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    主體的“自救”:論??聦︸R可·奧勒留的挪用

    2022-03-17 22:11:17
    嶺南師范學(xué)院學(xué)報 2022年1期
    關(guān)鍵詞:奧勒留自救馬可

    金 露

    (蘭州大學(xué) 文學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

    福柯作為法國當(dāng)代十分激進(jìn)、富有反叛性的思想家,青年時期就對傳統(tǒng)的理性思維方式持有懷疑,認(rèn)為它“無法讓人們真正認(rèn)識‘自我’”[1]4,因而要學(xué)會非常規(guī)的思考方式。從他晚期的著作及在法蘭西學(xué)院的授課內(nèi)容來看,??略诮?jīng)歷“五月風(fēng)暴”等諸多社會運(yùn)動后,研究范圍在時空上逐漸轉(zhuǎn)向此前不愿談?wù)摰墓畔ED-羅馬。就晚期的“古典轉(zhuǎn)向”而言,??略凇吨黧w解釋學(xué)》(HermeneuticsoftheSubject)中屢屢提到一位古羅馬哲學(xué)家馬可·奧勒留,并多次引述其《沉思錄》(Meditations)中的文本。??抡J(rèn)為,“在馬可·奧勒留那里,亦是如此,他多次提出這個命令:不要關(guān)心其他事,最好是關(guān)心自己吧。因此,在Ⅱ-8中,有這樣一個原則:我們決不會倒霉的,因為我們不關(guān)心別人心里在想什么。在Ⅲ-4中:‘不要用人生的一部分去想象別人的所作所為?!虼耍灰⒅鴦e人的事,只對自己感興趣”[2]259。

    馬可·奧勒留是斯多葛學(xué)派晚期主要的代表人物,于公元161年繼位為古羅馬的第十二位皇帝。《沉思錄》是他寫給自己的書,在十二卷的篇幅中他與自己展開對話,內(nèi)容涉及個人的行為準(zhǔn)則、如何追求個人幸福、如何成為有德之士等。據(jù)學(xué)者劉北成指出,福柯“在寫作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(DisciplineandPunishment)時還嘲笑海德格爾以及德里達(dá)把柏拉圖說成墮落從而美化早期古希臘文化的觀點,表示自己不想談?wù)摴畔ED,‘不愿陷入希臘文化復(fù)古主義’”[3]269。加之他早期著作《古典時代瘋狂史》(l'histoiredelafolieal'ageclassique)對瘋癲史僅追溯到中世紀(jì);《詞與物》(OrderofThings)中,??抡J(rèn)為思想與文化第一個間斷性的認(rèn)識從17世紀(jì)中葉開始;《規(guī)訓(xùn)與懲罰》以18世紀(jì)達(dá)米安行刑一事,引出刑罰與權(quán)力問題;書寫《性史》(SexualHistory),??伦铋_始的打算只是從16世紀(jì)的性史研究開始,可知他早期對古希臘-羅馬文化主要持不屑態(tài)度,也不愿花費(fèi)精力對其進(jìn)行研究。而馬可·奧勒留,這位處在柏拉圖思想與基督教光環(huán)之下,略顯黯淡的古羅馬哲學(xué)家緣何會引起晚年??碌淖⒁猓扛?屡灿民R可·奧勒留文本的用意何在?考察此類問題是理解??虑昂笃谒枷氲膬?nèi)在連續(xù)性、晚期倫理思想及當(dāng)代權(quán)力與主體問題的關(guān)鍵。

    一、??戮壓闻灿民R可·奧勒留

    古希臘-羅馬人很早就將目光投向主體。以馬可·奧勒留為代表的斯多葛學(xué)派,關(guān)注內(nèi)容之一即是德行與主體生存的關(guān)系。馬可·奧勒留在《沉思錄》卷六中寫,“只有一件事有很高的價值:就是真誠和正直地度過你的一生,甚至對說謊者和不公正的人也持有一種仁愛的態(tài)度”[4]90。卷十一中:“沒有什么比那種豺狼似的友誼(虛偽的友誼)更可恥的了。要盡最大努力避免它。善良、樸實和仁慈都明確無誤地在眼睛里展示”[4]185。馬可·奧勒留在《沉思錄》中,將對內(nèi)在品質(zhì)提出的要求,作為主體生存與處世的基本原則。此種對主體及內(nèi)在精神活動的關(guān)注,為晚年??绿峁┝诵碌乃伎?。20世紀(jì)60、70年代,??骂l繁卷入到社會活動中,頻發(fā)的政治運(yùn)動使他逐漸意識到“知識問題不能脫離權(quán)力問題,知識或話語不僅受制于內(nèi)部規(guī)則,而且更取決于各種力量的斗爭”[3]167。根據(jù)德勒茲對??碌慕庾x,將可視性與陳述結(jié)合在一起的正是權(quán)力,而權(quán)力的本質(zhì)是一種力量關(guān)系,不平衡力量之間的相互作用塑造主體。當(dāng)福柯探究是何種力量塑造主體時,發(fā)現(xiàn)對犯罪、醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)追溯至近現(xiàn)代并未解決問題,“今天的歷史,今天的主體經(jīng)驗,或許并不僅僅是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物,而是一個更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物”[5]10。要探索主體在歷史初期如何被塑造,需轉(zhuǎn)向“將力量連系到自我”的古希臘-羅馬。轉(zhuǎn)向馬可·奧勒留等更為久遠(yuǎn)的古典思想,??乱呦虻氖亲V系學(xué)(genealogy)結(jié)合考古學(xué)(archaeology)本身提供的道路,即對主體展開“如何形成”的歷史性、回溯式追問,探究其構(gòu)成問題,抵達(dá)權(quán)力的本質(zhì),為近現(xiàn)代處于權(quán)力之網(wǎng)中的個體尋求希望。

    其次,福柯在《主體解釋學(xué)》中選擇引述的是擁有特殊身份的羅馬皇帝馬可·奧勒留,這一“在羅馬世界的政治領(lǐng)域里是唯一必須全身心地關(guān)心其他人的人”[2]236。對于一個以關(guān)心他人為職責(zé)的人,支配技術(shù)和自我技術(shù)的矛盾在其身上尤顯突出,??滤P(guān)心的,正是馬可·奧勒留如何處理關(guān)心自己與關(guān)心他人的關(guān)系。通過考察古希臘-羅馬時期的自我技術(shù),??乱谕饨绗F(xiàn)實的抗?fàn)幫緩街?,向?nèi)尋求一種新路徑,以解決個體自由與權(quán)力規(guī)訓(xùn)的矛盾。他“曾經(jīng)解釋這種轉(zhuǎn)向和以前關(guān)注的知識-權(quán)力理論的關(guān)系:‘如果想分析西方社會的主體系譜學(xué),那就不僅必須考慮支配技術(shù),而且必須考慮自我技術(shù)。可以說,必須考慮這兩種技術(shù)的互動關(guān)系,因為人支配人的技術(shù)需要借助于個人對自己采取行動的方式’”[1]269。將對古希臘-羅馬時期自我技術(shù)的討論,作為支配技術(shù)的補(bǔ)充,分析主體的譜系,使??履軓膫€體內(nèi)在出發(fā),考察身處權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的個人,如何取得相對獨(dú)立的位置、通過自我技術(shù)尋求主體自由?!冻了间洝肪砥咧校骸霸谌魏喂ぷ鞫寄馨凑辗嫌谏窈腿说睦硇宰龀龅牡胤?,也沒有任何東西值得我們害怕,因為我們能夠通過按我們的結(jié)構(gòu)成功并繼續(xù)進(jìn)行的活動而使自己得益,而在這種地方,無疑不會有任何傷害”[4]90。??伦⒁獾?,馬可·奧勒留在《沉思錄》中談到帝王權(quán)力的地方很少,僅僅陳述行為的一般法則,即不把君權(quán)、帝權(quán)當(dāng)作特權(quán),只作為一份須審慎完成的工作或使命。馬可·奧勒留“時時提醒自己做誠實的人,注意人性的要求。道德真誠對于皇帝來說不是由他的特殊任務(wù)或特權(quán)所界定的,而是由人性來定的——這種人性是他與其他人共享的”[2]239。他將君權(quán)當(dāng)作一份從人性出發(fā)需做到真誠的職業(yè),不是為了更好地監(jiān)督帝國。首先是為自己擔(dān)憂,“使自己得益”,并“在自身對自身的關(guān)系中找到了實施其君權(quán)的法律和原則”[2]243。因此,回訪馬可·奧勒留的文本,為??绿峁┝巳绾翁幚砗米晕遗c他人普遍關(guān)系的啟示,即善于運(yùn)用自我技術(shù),在權(quán)力關(guān)系中發(fā)揮主體的意志作用。

    ??略凇吨黧w解釋學(xué)》課程最后,指出該年度的授課目標(biāo):“不必為認(rèn)識自己搞出一部連續(xù)的歷史,讓它或明或暗地以一種普遍的主體理論為前提,但是,我認(rèn)為必須從分析各種反思方式開始,因為它們是如此塑造主體的反思方式……以便可以賦予‘認(rèn)識你自己’(knowing yourself)這一舊的傳統(tǒng)原則它的意義(可變意義、歷史意義、絕非普遍的意義)”[2]540。德爾斐神廟的箴言“認(rèn)識你自己”,使“關(guān)心自己”的原則在其光芒下變得晦暗不明。一方面,??滤龅氖菫椤瓣P(guān)心自己”尋找恰當(dāng)?shù)奈恢?。他認(rèn)為,在蘇格拉底-柏拉圖時期以后,也就是公元1-2世紀(jì)的斯多葛主義與馬可·奧勒留的哲學(xué)中,“關(guān)心自己”有其重要位置。在《沉思錄》卷六中,馬可·奧勒留提示:“返觀自身,不要讓任何特殊性質(zhì)及其價值從你逃脫”[4]74。卷七中:“關(guān)照內(nèi)心。善的源泉是在內(nèi)心,如果你挖掘,它將汩汩地涌出”[4]111。另一方面,福柯在《主體解釋學(xué)》中對古代的各個修養(yǎng)史階段進(jìn)行關(guān)照,以《阿爾西比亞德篇》為導(dǎo)言,隨后轉(zhuǎn)向希臘化和羅馬時代。他在1984年5月29日接受的訪談中提到,回歸古希臘時代是為了“使歐洲思想在作為已有的經(jīng)驗的希臘思想的基礎(chǔ)上,能夠完全自由地重新啟動起來”[6]521。??抡J(rèn)為,使歐洲思想不能“完全自由地重新啟動起來”,是因為基督教的影響。因此??禄貧w至基督教以前的古希臘-羅馬時期,試圖擺脫的便是此種被基督教文化約束的狀況。希臘化和羅馬時期的自我解釋學(xué),不是否棄自身,也不是柏拉圖式的將關(guān)心自己和關(guān)心他人進(jìn)行必要的聯(lián)系。反之,自我和他人的關(guān)系在羅馬化時期被很大程度上解除了,此時不再是柏拉圖時期的以關(guān)心他人和城邦為終極目的,而是將關(guān)心自我目的化。以馬可·奧勒留的主張為例,《沉思錄》卷四中,“那在我們心中的支配部分,當(dāng)它合乎本性時是如此對待那發(fā)生的事情——使自己總是易于適應(yīng)那已經(jīng)存在的和呈現(xiàn)于它的東西。因為它不要求任何確定的手段,而是在無論什么條件下都趨向于自己的目標(biāo);它甚至從與它對立的東西中為自己獲得手段,就像火抓住落進(jìn)火焰中的東西一樣”[4]90。主體的行為跟隨它的理性,使自我達(dá)到合乎本性的目的,即使在對立的事物中,也是為了自己。福柯在“圍繞著自我解釋學(xué)在古代的緩慢成型重新組織整個研究”[7]109的同時,選擇居于其間(蘇格拉底-柏拉圖與基督教時期之間)的斯多葛學(xué)派與馬可·奧勒留的文本作為對照引述,試圖重新找回一種自由形式的思想。挪用馬可·奧勒留,是在看似連續(xù)的“認(rèn)識你自己”的柏拉圖傳統(tǒng)和基督教文化的巨大影響下,重新探尋某種斷裂,以此突破對主體的既定認(rèn)識,亦是??聦ψ陨矸浅R?guī)思考方式的延續(xù)。

    二、福柯對馬可·奧勒留文本的挪用

    “挪用”(misappropriation)是新歷史主義的主導(dǎo)符碼之一,有引用、參考、注釋、套用、反諷等幾種常見形式,包含對話語、文體、內(nèi)容、題材的“挪用”等諸種表現(xiàn)形式。在此,??乱砸眉釉u論的方式,對馬可·奧勒留的文本進(jìn)行了內(nèi)容上的“挪用”,有時也“從被引用的文本和話語中抽離出來并再次進(jìn)行表述”[8]27?!靶職v史主義的‘挪用’既不是對對象的重復(fù)被動的‘復(fù)制’‘粘貼’和抄襲,也不是完全扭曲顛覆的臆斷和消解,是一種互動互滲的積極的重讀、重寫和建構(gòu)”[8]33-34。它基于原文本,將原文本作為出發(fā)點,同時是主體“積極的自我塑造和獲取個性的手段”[8]35。??聦︸R可·奧勒留等古典資源的挪用,是要為他此前研究的主體陷于權(quán)力關(guān)系中的悲觀哲學(xué),尋找某種更為積極的出路,以扼制或抵抗生存無希望的境況。除此,《主體解釋學(xué)》中,顯而易見的是??虏⒎侵粚︸R可·奧勒留作單獨(dú)引述,而是將其置于整個古代文化中來看——從柏拉圖到基督教時期。因此在具體探究??聦︸R可·奧勒留文本“積極的重讀”時,必定要注意它與不同時期文本的對照,以及對照下顯出的獨(dú)特性為福柯提供的啟示。

    把自己塑造為主體,需要他者(1)??卤救宋磳Α八摺眴栴}作過專門論述,但他關(guān)注的主體是被權(quán)力/話語/知識塑造的處于社會邊緣的主體,事實上是另一種他者。福柯看到現(xiàn)代性進(jìn)程中,理性對于作為他者的各類非理性進(jìn)行的控制,因此他挪用馬可·奧勒留以提醒主體關(guān)心自己,也就是關(guān)心受制于理性及其產(chǎn)物、被過分他者化的主體自身。此處的“他者”僅相對于“主體”而言。的介入,這是西方世界修身(2)??碌摹靶奚怼迸c儒家的“修身”概念,兩者均為一種自我實踐,內(nèi)涵上存在較大差異。對??露?,“修身”是他的研究方向轉(zhuǎn)向古希臘-羅馬時期的哲學(xué)以后,關(guān)注自我的美學(xué)實踐,包含“自我治理”“自我技藝”“生存美學(xué)”等,是把人生變成一件藝術(shù)作品的生存范式;而漢語中,出自《禮記·大學(xué)》“欲修其身者,先正其心”中的“修身”概念,是儒家試圖通過“格物致知”、“誠意正心”以達(dá)“明明德”的目的,即達(dá)到對天道真理的追求,改掉不良習(xí)性,實現(xiàn)道德的自我完善。實踐和主體性歷史中的重要論題。蘇格拉底-柏拉圖的對話中,他者在修身實踐中不可或缺,阿爾西比亞德經(jīng)哲學(xué)家引導(dǎo)開始關(guān)心自己,為了將來能更好地治理城邦。到羅馬帝國初期,自我與他者的關(guān)系同樣重要,但他者參與的方式截然不同。??聫娜ǖ臅胖锌闯觯藭r他者“向個人援之以手,讓他走出他所處的生活狀態(tài)、地位和方式。這是一種對主體自身生活方式的影響,不只是傳授知識,從而取代無知狀態(tài)”[2]160。羅馬時期的他者,不再以傳統(tǒng)意義上的言語教育或傳授理論知識的方式介入,而直接向主體伸以援手。福柯還從希臘化-羅馬時期斯多葛學(xué)派的文本中發(fā)現(xiàn),此前,“有關(guān)修身實踐的大部分文本都是一邊倒的:即來自導(dǎo)師、提出建議的人一邊……這些勸告完全是徒勞的、空洞的,實際上并不處于人們的行為和經(jīng)驗之中,這是一個沒有內(nèi)容、沒有實際用處的規(guī)定”[2]187,斯多葛學(xué)派的文本表明了某人(被指導(dǎo)者)對自己體驗的反思。在塞涅卡《論靈魂的安寧》開頭,塞里努斯用自白的方式向塞涅卡詢問意見;在弗隆頓和馬可·奧勒留的通信中,馬可·奧勒留書信第六卷中致弗隆頓的第六封信記錄,“這封信最大的特點是涉及在被指導(dǎo)者看來良心指導(dǎo)可能意味著什么”[2]188,我們看到“這封信不是以有關(guān)良心指導(dǎo)的專業(yè)的和技術(shù)的關(guān)系為中心的,實際上,它的支點是友情、感情和柔情”[2]189。馬可·奧勒留通常要對白天所做的事進(jìn)行回憶和反省,此后寫信給弗隆頓。弗隆頓是馬可·奧勒留的修辭學(xué)老師而非哲學(xué)老師,對方的哲學(xué)素養(yǎng)高低不再是良心指導(dǎo)的關(guān)鍵。??聫娜ê婉R可·奧勒留的文本中,發(fā)現(xiàn)了不同于柏拉圖時代的思想指導(dǎo)方式。首先,不再以知識和理論,而是以直接提供幫助的方式介入?!冻了间洝肪砦逯?,指導(dǎo)具體到起床這一微小的事件中,“早晨當(dāng)你不情愿地起床時,讓這一思想出現(xiàn)——我正起來去做一個人的工作”[4]56。其次,勸告不再是空洞、沒有內(nèi)容的?!安皇怯嘘P(guān)泛泛的語言或者話語”[2]195,而是由被指導(dǎo)者主動提出的、關(guān)于生活的具體反思,《沉思錄》就以馬可·奧勒留對自己進(jìn)行指導(dǎo)的方式完成。卷十中,他寫,“一從睡眠中蘇醒就問自己,如果另一個人做了正義和恰當(dāng)?shù)氖?,對你是否將有什么不同”[4]165。最后,這種行為突破了傳統(tǒng)教育的范圍,從與哲學(xué)家兩個人之間的事,逐漸發(fā)展為與其他人的社會關(guān)系。??乱鏊苟喔饘W(xué)派和馬可·奧勒留的文本,對古代修身歷史上,需要他者介入的修身實踐作了補(bǔ)充,從唯哲學(xué)家提供理論指導(dǎo),尋找到另一種以被指導(dǎo)者為中心的、更為開放且具體的修身技術(shù)。此時的自我,在??驴磥恚瑥呐c他者嚴(yán)格的指導(dǎo)關(guān)系中被釋放,使主體而非他者的重要性凸顯,給予了前者更大的自由和自主空間。

    在此基礎(chǔ)上,??略谙ED化-羅馬文本中發(fā)現(xiàn)“自救”這一概念?;浇淌降恼瓤傂枰粋€他者,而自救“是與諸如死亡、不朽或彼岸世界這類東西無關(guān)的。人不是與一個戲劇性事件或另一個肇事者有關(guān)而自救的。自救是用一生來完成的活動,其唯一的肇事者就是主體本人”[2]218?!白跃取币匀私K生的修身功夫為拯救途徑達(dá)到自身,充分發(fā)揮主體的意志,不受制于他者,如《沉思錄》卷九中寫:“讓你在來自外部原因的事物的打擾中保持自由吧?!盵4]151如果說馬可·奧勒留的主體意志仍是限定在本性與自然法則的范疇內(nèi),那么??碌呐灿脛t試圖使主體在自救層面達(dá)到最大程度的自主。

    其次,不受制于他者,并不意味著脫離外界。斯多葛學(xué)派與馬可·奧勒留認(rèn)為人是世界中的一部分,不可能脫離世界而存在。當(dāng)自我向外界敞開時,要面對如何處理認(rèn)識世界與把握自我的關(guān)系。福柯在與其他古代哲學(xué)思想的對比中發(fā)現(xiàn),馬可·奧勒留有其獨(dú)特的將認(rèn)識世界作為途徑、以把握自我的方式。伊壁鳩魯認(rèn)為認(rèn)識物理的必要性是為了擺脫與生俱來的恐懼、擔(dān)憂和神話,而斯多葛學(xué)派的認(rèn)識自然,在伊壁鳩魯提出的這一基本向度之上,還指“把握我們的現(xiàn)狀,也即把我們重新納入一個完全理性和令人放心的世界中”[2]236。換言之,斯多葛學(xué)派更關(guān)心的是個體能夠通過認(rèn)識自然,把握自己身處的理性世界。在斯多葛學(xué)派內(nèi)部,??聦⑷ㄅc馬可·奧勒留把握世界的方式作了細(xì)致區(qū)分。塞涅卡在《自然問題》中有對天地、星辰、江河等關(guān)于世界宏大的研究,對于為何撰寫此類看似離“自我”很遠(yuǎn)的論題,“塞涅卡在《自然問題》第三部分的序言結(jié)尾處這樣說:‘我們要通過觀察、審視事物的本性來獲得這種解放’”[2]320。亦或,“只有把世界探索個遍,才能達(dá)到自身”[2]311-312。塞涅卡從上帝俯視世界的地方觀看此岸,看到與神性有共同結(jié)構(gòu)的理性自身。馬可·奧勒留審視世界的方式與塞涅卡不同,前者通過觀察世界萬物的結(jié)構(gòu)和細(xì)節(jié),見其肌理、骨骼,從而認(rèn)識到人的理性和神的理性之間的共同本性和功能,??聦⒋朔Q為與塞涅卡“對稱的反面”。馬可·奧勒留認(rèn)為,此種認(rèn)識方式離不開沉思的訓(xùn)練和對事物獨(dú)特性要素的觀察。具體而言,“第一,在時間中分解對象的訓(xùn)練;第二,把對象分解為各構(gòu)成要素的訓(xùn)練”[2]351?!冻了间洝分校骸叭绻惆岩恢非指畛梢粋€個的聲音,然后對每一個聲音自問,你是否被它征服,那樣你將對悅?cè)说母枨?、舞蹈和拳擊比賽評價頗低”[4]179。若將歌曲、舞蹈、拳擊比賽分解開,成為一個個音符、動作時,對人的情感沖擊自然會減弱?!巴ㄟ^這種訓(xùn)練,我們不僅可以認(rèn)識到對象是由什么構(gòu)成的,而且知道它的未來會怎樣,它會分解為什么,以及它在何時、怎樣、在什么條件下會解體。因此,人們通過這種訓(xùn)練會理解對象的復(fù)雜實在和它在時間中的脆弱存在”[2]345。??碌呐灿萌趸笋R可·奧勒留文本中強(qiáng)調(diào)的,不會被分解的唯有永恒的德行,而是將他認(rèn)識世界的獨(dú)特視角——分解對象提出。主體以不從此岸與現(xiàn)實世界抽離的方式,達(dá)到把握世界的核心、認(rèn)識對象的目的。個體在其中不被外界引發(fā)的恐懼或激情支配,保持獨(dú)立性的同時,在世界中確立自身。

    最后,文德爾班曾在《古代哲學(xué)史》中談及斯多葛思想的特點之一:“‘哲人’讓自己的意志符合自然的普遍法則,并且順從于這種法則,那么他的行動就是自然的和理性的。在這種順從中,他只是按照人之理性的要求來行動。斯多亞學(xué)派的倫理原則是順從世界的法則,以此方式它具有某種宗教色彩”[9]290-291。馬可·奧勒留在《沉思錄》第六卷中同樣表明了此種態(tài)度:“無論什么事情發(fā)生于每一個人,這是為了宇宙的利益的:這可能就足夠了”[4]89?!叭绻耢`對于我,對于必須發(fā)生于我的事情,都已經(jīng)做出了決定,那么他們的決定便是恰當(dāng)?shù)模驗榧幢阆胂笠粋€沒有遠(yuǎn)見的神斗士都是不容易的”[4]88。這是馬可·奧勒留順從世界的法則:人的意志要聽從宇宙、自然和神。??氯绱思みM(jìn)而富有反抗性的思想家,在挪用斯多葛學(xué)派與馬可·奧勒留時,自然不會完全接受此類“順從”。他在《主體解釋學(xué)》中,提到古希臘悲劇中人與神或命運(yùn)的抗?fàn)幾h題,“它是有關(guān)諸神的嫉妒和人的暴行之間碰撞、較量和互動的論題。換言之,當(dāng)諸神與人發(fā)生沖突時,考驗就出現(xiàn)了,諸神給人帶來了許多不幸,想知道人是否能夠抵抗,又是怎樣抵抗的,看看最后是人還是諸神取勝”[2]518。在福柯看來,對斯多葛學(xué)派而言,人和神的關(guān)系不再是希臘悲劇中的較量,“恰恰相反,正是諸神通過家長式的恨鐵不成鋼方式強(qiáng)加給人類一系列考驗、不幸”[2]519,神為了考驗、訓(xùn)練人,才使他們遭受各種不幸,以便他們身體強(qiáng)壯、英勇無畏。??聦γ\(yùn)的“順從”無疑是積極的,惡人不配遭受神降臨的考驗,因為“人生作為考驗,這是善人專有的”[2]513?!白兒檬窃谒鸬耐纯嘀型瓿傻模驗檫@種痛苦是一種考驗,它被主體作為考驗來感同身受。對于古典斯多葛派,我們可以說這是有關(guān)取消個人痛苦體驗的思想”[2]517。接受神賜的痛苦是為了“變好”,而非消極意義上的接受命運(yùn)的不幸、放棄抗?fàn)?。因此,??聦λ苟喔饘W(xué)派順從世界法則的挪用,采用了個體如何在世界中接受考驗、獲得成長的視角,全然不同希臘式的命運(yùn)悲劇。

    三、作為“自救”的自身倫理學(xué)

    自笛卡爾以來的17世紀(jì)哲學(xué),“認(rèn)識自己”的理性法則取代了“關(guān)心自己”的修身訓(xùn)練[2]7,人們力圖擺脫在哲學(xué)內(nèi)部進(jìn)行精神性的思考,認(rèn)為主體本身通過推理分析就能達(dá)到真理。在此期間,由于對主體內(nèi)部思考的欠缺,“虛無主義開始盛行。到了當(dāng)代,道德既不以宗教為根基,又不需法律干涉,這樣,道德危機(jī)發(fā)生了”[2]7。為克服道德虛無主義,19世紀(jì)哲學(xué)再次含蓄地提出了精神性問題,重新轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)部及自我的關(guān)注。這種哲學(xué)也是對古代的主體從自我出發(fā)去尋求真理的方式的回歸。此時??路禋w的馬可·奧勒留的哲學(xué)及修身訓(xùn)練,是他作為個體,在17世紀(jì)以來的道德虛無感下尋求的自救之路,也是被歌德的浮士德所哀婉的“精神性知識”。??略凇吨黧w解釋學(xué)》中分別考察了公元1-2世紀(jì)的犬儒主義者、伊壁鳩魯派和斯多葛學(xué)派,以重新找回能改變主體生存方式的精神性知識:一種“對主體本身下功夫的真理”[2]227,而非純粹認(rèn)知范圍內(nèi)的真理。主體要改變自身,不是如塞涅卡選擇向下統(tǒng)覽世界,就是如馬可·奧勒留通過分解的思維直達(dá)事物的核心,“記住對所有事物都使自己注意它們一個個的部分……也把這一規(guī)則應(yīng)用于你整個的生活”[4]179??傊荒芡ㄟ^維持現(xiàn)狀來認(rèn)識自己。這類似于被??乱龅娜逯髁x者德梅特利烏斯的觀點,認(rèn)為知識可以分為兩種,有關(guān)外在世界的無用知識和與人的生存直接相關(guān)的有用知識,后者能使人戰(zhàn)勝恐懼、蔑視痛苦,使靈魂達(dá)到德行的高度;或伊壁鳩魯派的觀點,認(rèn)為“自然研究賦予了個人大膽、勇氣和頑強(qiáng),讓他不僅可以面對人們想強(qiáng)加給他的許多信仰,而且還可以正視人生中的危險和想給他們制定法律的人的權(quán)威。毫不畏懼、大膽、倔強(qiáng)和矯健”[2]283。馬可·奧勒留在《沉思錄》中提供的對認(rèn)識世界方式的指導(dǎo),與德梅特利烏斯的“有用知識”、伊壁鳩魯派的“自然研究”同質(zhì)。他認(rèn)為我們的義務(wù)是要“觀察和實踐一切事情,同時完善你應(yīng)對環(huán)境的力量,訓(xùn)練思考能力,不炫耀但也不隱藏地保有一種來自對每一個別事物的知識的確信”[4]163,目的都在于令真理作用于主體、改造主體,使二者接連,而非在虛無中屈從法律、知識或道德。

    于??聜€人而言,他在質(zhì)疑一切理性與既有規(guī)范的同時,又不相信任何烏托邦理想,即早期極力批判現(xiàn)代知識與制度等對人的規(guī)訓(xùn),拒絕任何“理想的社會模式”。要如何在不是作用于此、就是作用于彼的權(quán)力關(guān)系中,尋找一個自洽的答案或希望?為此,他將倫理學(xué)、自我意志等現(xiàn)代觀念引入馬可·奧勒留的文本,并弱化斯多葛哲學(xué)中“將自我的意識看作自然的一部分、看作普遍理性的一個片斷的傾向”[1]502,試圖轉(zhuǎn)向內(nèi)部精神去尋找新的道路。斯多葛學(xué)派認(rèn)為:“當(dāng)一個人的神圣的部分能夠有德地體現(xiàn)意志時,這種意志就是神的自由意志的一部分;所以在這種情況下,人的意志也就是自由的”[10]338?!冻了间洝分?,人的意志與神的關(guān)系同樣如此,“講到身外的神(或者說宙斯)把自身的一部分分給了人的理性靈魂(即身內(nèi)的神),人憑內(nèi)心的神,或者說憑自己支配的部分,就能認(rèn)識身外的神,就能領(lǐng)悟神意”[4]3。??码m也關(guān)注到個人意志問題,但在引述馬可·奧勒留時,不再強(qiáng)調(diào)人的自由意志中,理性部分是神的意志的一部分,而將其獨(dú)立出來。德勒茲將此種人的自由意志從外界脫離或分化,理解為“自我關(guān)系取得了獨(dú)立性,這就如域外關(guān)系的褶皺與彎曲是為了作出一片襯里使自我關(guān)系得以出現(xiàn)”[11]104,只有使自我關(guān)系成為與政治、法則、道德等權(quán)力關(guān)系獨(dú)立的“內(nèi)在調(diào)節(jié)法則”,主體才能治理自己,而后治理他人。換言之,“在與他人的關(guān)系中,必須夾帶與自我的關(guān)系;在權(quán)力強(qiáng)制性的規(guī)則中,必須夾帶施行權(quán)力的自由人隨意規(guī)則……這就是希臘人所做的:他們褶皺力量,卻不致使力量不成為力量”[11]105。權(quán)力的規(guī)訓(xùn)與他人關(guān)系在此并未消除,但其中已夾帶主體的自由意志——不再如馬可·奧勒留所說的,從屬于神。故而,福柯挪用馬可·奧勒留的文本,通過對自身與他人治理方式的考察,在古代關(guān)于自我的修身關(guān)系中,找到了某種形式的出路與自救方式,如??卵?,“如果真的只有在修身關(guān)系中才有抵制政治權(quán)力的首要的和終極的支點,那么建立一種自身倫理學(xué)也許是一種緊迫的、根本的和在政治上不可或缺的任務(wù)”[2]259。

    四、結(jié) 語

    ??略凇侗仨毐Pl(wèi)社會》課程伊始說:“我使自己有點像一頭躍出水面的抹香鯨,留下一串稍縱即逝的泡沫,讓人相信,使人相信,人們也愿意相信,也可能人們自己實際上相信,在水面下,有一條人們不再看得到的抹香鯨,它不再受任何人覺察和監(jiān)視,在那里,這條抹香鯨走著一條深深的、前后一致和深思熟慮的道路”[12]6-7。福柯一生都在為質(zhì)疑與突破權(quán)力范域而努力,致力于打破知識-權(quán)力對個體的禁錮。通過對馬可·奧勒留文本及其他古典時期文化的思考與挪用,福柯延續(xù)了對權(quán)力的思考和自我的關(guān)心,在通向主體的自由之路上持續(xù)前行,這種復(fù)歸,“與其說是回返,毋寧說是救援”[13]26。

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