近20年“非基督教運(yùn)動”研究綜述

彭瑞康

(中共中央黨校(國家行政學(xué)院) 中共黨史教研部，北京100091)

“非基督教運(yùn)動”(以下簡稱“非基運(yùn)動”)是一場發(fā)生于1922至1927年間的規(guī)模宏大的反帝愛國運(yùn)動。它以上海非基督教學(xué)生同盟的成立為起點(diǎn)，由反對世界基督教學(xué)生同盟在北京開會、反對基督教乃至一切宗教在社會蔓延的思想論戰(zhàn)，逐步發(fā)展為包括收回教育權(quán)、反對不平等條約，交織著五卅運(yùn)動、國民革命的反帝愛國性質(zhì)的政治運(yùn)動。在“非基運(yùn)動”中，主要由共產(chǎn)黨人、國民黨人、國家主義派分別依據(jù)不同理論，與自由主義及基督教相對壘；而基督教徒中又分化出部分人士，以民族主義為旗幟，反對外國傳教差會，掀起“本色教會運(yùn)動”。1927年，伴隨著第一次國共合作的破裂，國內(nèi)政治形勢急轉(zhuǎn)而下，“非基運(yùn)動”也偃旗息鼓。

20世紀(jì)，學(xué)界曾對“非基運(yùn)動”的背景、過程及影響作了簡單的梳理和解讀。得益于更多歷史資料的發(fā)掘利用，尤其是共產(chǎn)國際、聯(lián)共(布)與中國革命相關(guān)檔案文獻(xiàn)的翻譯及出版，近20年來學(xué)界對“非基運(yùn)動”的研究更加深入。當(dāng)前，學(xué)界對“非基運(yùn)動”爆發(fā)的原因、領(lǐng)導(dǎo)力量及其影響有了新的認(rèn)識，對運(yùn)動中的代表人物、團(tuán)體及政黨的研究也有了較大拓展。如楊天宏的《基督教與民國知識分子》[1]成為“非基運(yùn)動”研究的重要著作，唐曉峰所編的《民國時期非基督教運(yùn)動重要文獻(xiàn)匯編》[2]則為“非基運(yùn)動”研究提供了極大的便利。本文希望對既往研究成果進(jìn)行整理和評析，以期對更進(jìn)一步的研究有所裨益。

一、“非基督教運(yùn)動”爆發(fā)的原因

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，“非基運(yùn)動”爆發(fā)的原因有幾個方面，如基督教在華活動激化了國內(nèi)的“非基”情緒、新思想的傳播為“非基運(yùn)動”提供了內(nèi)在動力、民族主義的生長成為“非基運(yùn)動”發(fā)生的社會基礎(chǔ)。[3]

孫濤在前人研究的基礎(chǔ)上，對“非基運(yùn)動”的政治、文化、社會及倫理背景作了較為詳細(xì)的解讀，認(rèn)為東西方宗教文化體系的巨大差異及教會學(xué)校強(qiáng)迫式的教育方式是導(dǎo)致“非基運(yùn)動”爆發(fā)的重要原因。[4]“非基運(yùn)動”的序曲和導(dǎo)火索即1920年前后少年中國學(xué)會關(guān)于宗教的爭論以及1922年在北京召開的世界基督教學(xué)生同盟第11屆大會，文獻(xiàn)[5]對此進(jìn)行了較為細(xì)致的歷史回顧，使得“非基運(yùn)動”爆發(fā)的背景更加清晰、立體。文獻(xiàn)[6]從意識形態(tài)的觀察視角出發(fā)，認(rèn)為“非基運(yùn)動”源于“以民族主義為旗幟”的革命意識形態(tài)與基督教意識形態(tài)爭奪大眾，其發(fā)生并不具備客觀的必然性,為人們提供了觀察“非基運(yùn)動”的新角度。

陶飛亞關(guān)注“非基運(yùn)動”爆發(fā)的政黨因素，依據(jù)《聯(lián)共(布)、共產(chǎn)國際與中國國民革命運(yùn)動》披露的共產(chǎn)國際代表信件和報(bào)告，提出共產(chǎn)國際直接催生了“非基運(yùn)動”，中共則在合法組織如非基督教學(xué)生同盟的掩護(hù)下領(lǐng)導(dǎo)了這場運(yùn)動。[7]對此，一種反對意見認(rèn)為共產(chǎn)國際代表的報(bào)告存在明顯悖于史實(shí)的地方，而中共領(lǐng)導(dǎo)“非基運(yùn)動”的說法則更是夸大其詞，準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是中共與社會主義青年團(tuán)在其所能影響的小范圍之內(nèi)組織、領(lǐng)導(dǎo)、參與了“非基運(yùn)動”。[8]也有研究者指出，要注意到中共“反帝反封建”的民主革命綱領(lǐng)對“非基運(yùn)動”爆發(fā)所起到的引導(dǎo)作用。[9]薛曉建調(diào)和了以上觀點(diǎn)后提出，政黨對于“非基運(yùn)動”蓬勃發(fā)展的作用不可忽視，只是在“非基運(yùn)動”初期，國共兩黨著名人物參與其中，僅僅是他們的個人行為，而隨著運(yùn)動的深入發(fā)展，國共雙方才有意識地以政黨的名義領(lǐng)導(dǎo)運(yùn)動。[10]學(xué)者們對共產(chǎn)國際及政黨在“非基運(yùn)動”中地位和作用的不同觀點(diǎn)及相互辯駁，既體現(xiàn)出學(xué)界對“非基運(yùn)動”保持著一定的關(guān)注熱情，也反映出這一問題依然有很大的探討空間。

二、“非基督教運(yùn)動”的階段劃分

“非基運(yùn)動”歷時五年有余，并非始終情緒高亢，而是處于階段性的起伏之中。劉心勇的《非基督教運(yùn)動述評》是對“非基運(yùn)動”階段研究的重要成果，他在文中以1924年8月重建上海非基督教同盟和1926年7月國民革命軍誓師北伐為界，將運(yùn)動分為三個階段。[11]隨著研究的深入，學(xué)者針對階段劃分提出不同看法。

周興梁以國共合作的建立和五卅運(yùn)動的爆發(fā)為界，將“非基運(yùn)動”分成興起、發(fā)展、高潮三個階段，三個階段的特點(diǎn)分別為運(yùn)動的影響力迅速擴(kuò)大至全社會、掀起向教會收回教育權(quán)的風(fēng)潮和反帝斗爭全面高漲以至于部分基督徒參與“非基運(yùn)動”。[12]此說得到了廣泛認(rèn)同，但對“非基運(yùn)動”第二階段的起點(diǎn)，學(xué)人則稍有分歧。如文獻(xiàn)[13-17]認(rèn)為，1924年4月廣州圣三一教會學(xué)校的學(xué)潮拉開了“非基運(yùn)動”的第二幕。文獻(xiàn)[18-19]則將非基督教大同盟的重建視為第二階段的起點(diǎn)。各學(xué)者對“非基運(yùn)動”階段的劃分均有其道理和依據(jù)，顯示出“非基運(yùn)動”本身的波瀾與綿長。

另外，還有人將“非基運(yùn)動”劃分為兩個階段。如郭若平以民族主義在運(yùn)動中話語權(quán)的分量為標(biāo)準(zhǔn)，以1924年第一次國共合作為界，將其分為前后兩個時期，并指出這兩個時期之間其實(shí)并無涇渭分明的鴻溝。[20]這樣更像是將“非基運(yùn)動”的演進(jìn)視為一個不斷昂揚(yáng)的整體。

三、“非基督教運(yùn)動”研究的具體化

20世紀(jì)學(xué)界對“非基運(yùn)動”的研究為我們勾勒出其發(fā)生的背景、過程及歷史影響，讓我們能夠基本了解其前因后果，但在研究的廣度和深度上均有不足。21世紀(jì)以來的學(xué)術(shù)成果大大彌補(bǔ)了這一缺憾，開始對“非基運(yùn)動”中的具體活動主體及運(yùn)動的邊緣地區(qū)進(jìn)行研究。

其中，對于“非基”人物的研究集中于陳獨(dú)秀、魯迅、李璜、李大釗、周作人、錢玄同、馬相伯、劉廷芳等人。文獻(xiàn)[21]考察了陳獨(dú)秀在“非基運(yùn)動”前后宗教觀的轉(zhuǎn)變，指出正是由于接受了馬克思主義世界觀，陳獨(dú)秀對基督教態(tài)度由肯定轉(zhuǎn)向否定。文獻(xiàn)[22]認(rèn)為，魯迅雖沒參與“非基運(yùn)動”，但運(yùn)動對魯迅也造成了很大影響，影響到其之后的文學(xué)創(chuàng)作方向。文獻(xiàn)[23]肯定了李璜的國家主義教育理論對收回教育權(quán)的積極作用。文獻(xiàn)[24]認(rèn)為，李大釗參與“非基運(yùn)動”，他不僅推動了“非基運(yùn)動”組織的建立與發(fā)展，也為批判宗教信仰提供了思想武器。對“護(hù)教”代表如周作人、錢玄同、馬相伯、劉廷芳等的研究也不乏案例。郭若平認(rèn)為，周作人站在自由主義的立場，與陳獨(dú)秀就科學(xué)與自由進(jìn)行辯論，體現(xiàn)出五四以來啟蒙主義者在政治文化上的分歧日漸明朗。[25]該成果對研究“后五四時代”學(xué)人的分化有一定的啟發(fā)意義。有學(xué)者認(rèn)為，錢玄同從保護(hù)思想和信仰自由出發(fā)反對“非基運(yùn)動”，并對中國文化傳統(tǒng)中的“一尊”“專制”的思想方式進(jìn)行反思，體現(xiàn)出科學(xué)理性的精神。[26]有研究者考察了基督徒知識分子馬相伯在“非基運(yùn)動”中的反應(yīng)，馬從學(xué)理的角度出發(fā)，反駁了“科學(xué)萬能論”“宗教束縛論”等觀點(diǎn)，從政治的角度指出“非基運(yùn)動”的實(shí)質(zhì)是以反基督教為“宣泄民族主義和國家主義情緒的符號對象”。[27]吳昶興對劉廷芳這一兼具中國知識分子和基督徒知識分子雙重身份的復(fù)雜人物作了細(xì)致的考據(jù)，描繪其參與社會改造和尋求身份認(rèn)同的歷程，肯定了劉為解決中國社會政治問題、提高中國國際地位出謀劃策作出的努力。[28]上述研究也體現(xiàn)出“非基運(yùn)動”研究重點(diǎn)的游離與轉(zhuǎn)移。

同時，對“非基運(yùn)動”中各政黨、團(tuán)體的研究有所深入。袁蓉認(rèn)為，國民黨內(nèi)部對“非基運(yùn)動”的態(tài)度也有左派、中派、右派之分：右派如蔣介石等表面上高喊激進(jìn)口號，實(shí)則對基督教并無反感；中派如孫中山表明了自己反帝但不反基督教的立場；左派如廖仲愷則站在“非基運(yùn)動”的前沿。[29]有研究者討論了中國社會主義青年團(tuán)與“非基運(yùn)動”的關(guān)系，認(rèn)為青年團(tuán)并未發(fā)起運(yùn)動，對運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)也是在青年團(tuán)的“一大”之后逐步實(shí)現(xiàn)的。[30]有學(xué)者將“非基運(yùn)動”納入社會史研究的范疇，考察了運(yùn)動前后中國教會大學(xué)在課程結(jié)構(gòu)及教學(xué)目標(biāo)上的變化，認(rèn)為其逐漸有了世俗化、中國化、科學(xué)化的發(fā)展趨向。[31]還有人對秉持文化保守的學(xué)衡派反對“非基運(yùn)動”的觀點(diǎn)進(jìn)行解讀，肯定其冷靜說理、客觀平和的態(tài)度，認(rèn)為其“應(yīng)將教會與宗教區(qū)分對待”，而“教會在中國近代發(fā)展進(jìn)程中發(fā)揮過積極作用”的觀點(diǎn)有其歷史客觀性。[32]

另外，對“非基運(yùn)動”研究的地域視野也從策源地?cái)U(kuò)展至四川、廣東、江蘇、湖南、山東等地。文獻(xiàn)[33]從傳教士的視野出發(fā)，考察了四川“非基運(yùn)動”的背景、經(jīng)過以及傳教士的回應(yīng)與心理感悟，具有研究對象及視角的創(chuàng)新性。文獻(xiàn)[34]展示了汕頭各教會學(xué)校在“非基運(yùn)動”尤其是收回教育權(quán)運(yùn)動中的轉(zhuǎn)型。文獻(xiàn)[17]描繪了江蘇省尤其是蘇州、徐州、揚(yáng)州、南京等地“非基運(yùn)動”的開展情況，認(rèn)為不同于其他地區(qū)，江蘇省的“非基運(yùn)動”始終保持著一定的連貫性。文獻(xiàn)[35]在延續(xù)前人的“非基運(yùn)動”整體敘述結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，對湖南“非基運(yùn)動”的背景、過程、特點(diǎn)及影響作了專門研究。文獻(xiàn)[18]分析了山東“非基運(yùn)動”未能實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)的原因，如組織活動不力、人手不足、生存環(huán)境惡劣等，并指出這些問題在早期中共組織的活動中具有一定的普遍性。這些研究有利于更全面地、整體地解讀這一歷史事件。

四、“非基督教運(yùn)動”的性質(zhì)

在傳統(tǒng)意義上，“非基運(yùn)動”毫無疑問是一場反帝反封建的愛國運(yùn)動。但也有研究提出了一些新的乃至尖銳的觀點(diǎn)。

史學(xué)界的主流觀點(diǎn)依然是肯定“非基運(yùn)動”的進(jìn)步性。例如，有學(xué)者指出“非基運(yùn)動”是“國民革命在文化思想領(lǐng)域內(nèi)的延伸和反映”[12],是“一次全國范圍的、反對帝國主義利用宗教進(jìn)行文化侵略的愛國運(yùn)動”[30]，是“以知識界和學(xué)生為主體的一場針對基督教的理性批判運(yùn)動”[36]，“非基運(yùn)動”作為新文化運(yùn)動的繼續(xù)，同樣是一場重要的思想啟蒙運(yùn)動。[37]

也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)，“非基運(yùn)動”兼具政治、文化雙重屬性。“非基運(yùn)動”是一場“政治與文化互動的運(yùn)動”[38]。在初期具有學(xué)術(shù)討論性質(zhì)，而后將其作為政治解放的工具。[39]還有學(xué)者認(rèn)為，“非基運(yùn)動”反映出近代中國知識分子愛國與崇尚知識的雙向維度，是中華民族在尋求解決中國問題之路上的一次探索。[40]對“非基運(yùn)動”性質(zhì)認(rèn)識的發(fā)展，來自于新史料的發(fā)掘和史觀加持下更具體的研究，日后“非基運(yùn)動”或許還會被冠以新的屬性。

同時，宗教學(xué)界出現(xiàn)了一些不同觀點(diǎn)。如吳茂華認(rèn)為，“非基運(yùn)動”是一場非難、謬責(zé)乃至妖魔化基督教，把中國社會政治文化帶向“極端主義威權(quán)專制道路的運(yùn)動”。[41]有學(xué)者從近代中國思想多元化的特點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“非基運(yùn)動”思想論戰(zhàn)的性質(zhì)，提出“非基運(yùn)動”是基督教與近代中國流行的社會思想如科學(xué)主義、馬克思主義及新儒家等之間的互動，其結(jié)果卻是基督信仰與中國文化的深層融合至今仍未能實(shí)現(xiàn)。[42]另有研究者依據(jù)運(yùn)動中正反兩方對耶穌神格及人格形象的塑造，反映了民國成立十余年中“毀神、造神和輸送神話的思潮涌動”[43]。

五、對“非基督教運(yùn)動”影響及評價(jià)的觀點(diǎn)

日本學(xué)者山本條太郎提出，“非基運(yùn)動”是一場與義和團(tuán)運(yùn)動并稱的反基督教運(yùn)動。[44]

有學(xué)者提出，中共成立后相繼領(lǐng)導(dǎo)了“紀(jì)念李卜克內(nèi)西被害、支援香港罷工、上海新年宣傳、非基督教運(yùn)動”四大斗爭，而“非基運(yùn)動”使各地社會主義青年團(tuán)經(jīng)受了第一次斗爭的洗禮,并在斗爭中形成統(tǒng)一組織，也使得中共擺脫了注重自修理論而忽視實(shí)踐的色彩。[45]牟德剛對“非基運(yùn)動”持全盤肯定的態(tài)度，認(rèn)為共產(chǎn)黨人在運(yùn)動中正確處理了宗教信仰自由和反對基督教的關(guān)系，初步實(shí)踐了馬克思主義宗教理論,把近代以來的反帝愛國運(yùn)動推向新的階段。[15]有學(xué)者在梳理歷史脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，論證了“非基運(yùn)動”的進(jìn)程，不斷強(qiáng)化并構(gòu)建了中國現(xiàn)代民族主義意識。[20]還有研究者提出，“非基運(yùn)動”促進(jìn)了中國基督教知識分子反省中國基督教會的現(xiàn)實(shí)與出路，直接促成了教會“本色化”運(yùn)動，而“本色化”的討論又反過來擴(kuò)大了基督教在中國的影響。[46]這一觀點(diǎn)讓人耳目一新。

對“非基運(yùn)動”的負(fù)面評價(jià)亦不在少數(shù)。有學(xué)者認(rèn)為，“非基運(yùn)動”少有理性的對話和深入的思考，在思想史上留下“一頁敗筆”。[36]吳茂華指出，“非基運(yùn)動”嚴(yán)重違背了五四新文化運(yùn)動倡導(dǎo)的自由民主平等的精神，是一種極左政治的幼稚病，暴露出中國知識階級精神文化上的弱點(diǎn)。[41]周偉薇也提出了類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為“非基運(yùn)動”“看似反帝國主義的理性山峰，其基座卻是一種非理性的民族主義情感”。[47]這些學(xué)者多從啟蒙主義的關(guān)鍵詞出發(fā)，反思“非基運(yùn)動”在思想領(lǐng)域的缺憾。另有學(xué)者從文學(xué)理論的角度對“非基運(yùn)動”進(jìn)行點(diǎn)評，認(rèn)為“非基運(yùn)動”改變了新文學(xué)發(fā)展的方向和路徑，是新文學(xué)遠(yuǎn)離英美方向走向俄蘇方向且日益政治化的重要一環(huán)，對中國現(xiàn)代文學(xué)以及知識分子精神結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了巨大影響。[48]由上可見一有趣現(xiàn)象，即對“非基運(yùn)動”持有非議的多非史家。

六、“非基督教運(yùn)動”研究展望

從研究成果的梳理來看，當(dāng)前學(xué)界對“非基運(yùn)動”的研究長于抽象的理論探討，在歷史重建方面則“不甚措意”[49]，尤其缺少對整個“非基運(yùn)動”錯綜復(fù)雜的歷史脈絡(luò)的全面、立體梳理。

一方面，“非基運(yùn)動”的進(jìn)程仍值得再作深入探討。盡管“非基運(yùn)動”的發(fā)展進(jìn)程中有著明顯的高低起伏，各階段之間也各自有鮮明的特征，但它有著一以貫之的主線和訴求，即反基督教本身及其背后的反對外國侵略，因此需要關(guān)注運(yùn)動各階段之間的連貫性。對于“非基運(yùn)動”是如何結(jié)束的，現(xiàn)有研究也大都一筆帶過。事實(shí)上，運(yùn)動的終結(jié)并非一夜之間戛然，而是經(jīng)歷了一個逐漸熄火的過程。對此，應(yīng)該對整個“非基運(yùn)動”的起承轉(zhuǎn)合及其內(nèi)在動力作更具體的探討。

另一方面，“非基運(yùn)動”的研究視角有較大的轉(zhuǎn)換空間。“非基運(yùn)動”由青年學(xué)生引起，挑動眾多名士學(xué)者卷入其中，但其影響范圍并未僅限于狹小的知識界，特別是在其發(fā)展到收回教育權(quán)運(yùn)動之后，更是帶有相當(dāng)?shù)娜罕娦?。同樣，基督教的信仰者上至名流，下及黎庶，在政要、學(xué)者、商賈、工農(nóng)中都不乏信徒，具有一定的超階級性。因此，僅從通電宣言、筆戰(zhàn)文章的你來我往或文人墨客、宗教領(lǐng)袖的親身經(jīng)歷出發(fā)，恐難展現(xiàn)“非基運(yùn)動”的完整面貌。對此，可以將研究的視線投射在不同地區(qū)、不同階層的大眾對“非基運(yùn)動”的反應(yīng)上，將研究的對象轉(zhuǎn)換到北京、廣州、武漢、南京乃至外國政府對運(yùn)動的不同態(tài)度上，使這段歷史更加鮮活。