文本內外
——寺廟的“中心地”角色與寶卷的雙重結構

韓洪波

（商丘師范學院 人文學院，河南 商丘 476000）

寶卷是體現(xiàn)民間信仰的說唱文學藝術形式。寺廟是民眾生活中的文化“中心地”。從唐代的俗講到宋元時期誕生的寶卷，以至于明清以來的“宣卷”“念卷”和“做會講經”等，寺廟在其中都扮演了重要的文化角色。同時，寺廟在寶卷文本當中也是“常備”景觀，充當推動情節(jié)發(fā)展、影響人物命運的故事空間?？疾烊曛菹闵剿?、杭州天竺寺以及順天保明寺與寶卷形成、傳播之間的因緣，并探討寶卷中大量存在寺廟的現(xiàn)象及其背景，有助于研究“冷門”寶卷的“內在精神形式與內容的靚麗外化”[1]的民族特色。

一、寺廟與寶卷的孕育傳播

本文所說的寺廟包括佛教寺院、尼庵和道教宮觀以及大量非佛非道的廟宇，也包括與民間教派有關聯(lián)的廟堂庵所。這一看似籠統(tǒng)模糊的說法源自以下事實：寺廟、道觀和庵堂是宗教場所，它的中心意旨是神靈崇拜，與民眾的宗教生活和世俗生活均密切相關，在民間文化領域扮演了非常重要的角色。中國的民間信仰向來以佛道雜糅為特色，佛教廟宇有道教之神，道教廟宇有佛教神祇。特別是道教，幾乎囊括所有形式的宗教崇拜，如自然神、動物神、與生活相關的神、由人轉變而成的神以及根據(jù)需要新造的神等。鄉(xiāng)村底層社會的寺廟供神更加混亂，佛道并存，雜神叢出，如清代直隸寧河三官廟中有黃幡娘娘之龕，井陘麻郎廟供奉的麻郎神非佛非道等等。

寺廟屬于某聚落、社區(qū)、鄉(xiāng)村的“中心地”。中國的寺廟之多，堪稱奇觀。屬于國家正祀者如城隍廟、土地廟、關帝廟、真武廟、文昌廟、龍王廟、觀音廟等；淫祀則難以計數(shù)，東岳廟雖被列正祀，貌似神圣，但卻是民間淫祀之地；北方多見三官廟、八蠟廟、藥王廟、三義廟、馬神廟、牛王廟、火神廟、三皇廟、崔府君廟、五道廟等；南方則多見五顯、梓潼、天妃、張王之廟。寺廟與民眾生活密切相關，祈求風調雨順則拜社廟、土地廟、土谷祠，防范水旱災害則拜龍王廟、牛王廟、關帝廟，抵御蝗災則求助于八蠟廟、蟲王廟、劉猛將軍廟，保佑生育普遍拜求觀音廟、碧霞元君甚至木蘭祠等女神之廟，解決民間糾紛則到府君廟、城隍廟等。廟會更是涉及經濟生活、休閑生活和各項公共生活，每當舉行廟會之時，鼓樂齊鳴，歌舞狂歡，全民參與，男女混雜，不分貴賤，娛神娛人，寺廟即是各類活動的“中心地”。這一“中心地”在空間上具有開放性，從寺廟到街道，到其他村落，到城市之中，甚至到“心中”。趙世瑜先生認為，寺廟的“中心地角色”使其具有重要文化聚集功能，“往往成為一個特定區(qū)域 （如任何級別的社區(qū)）的政治、宗教中心和經濟、文化中心——這些中心往往不僅是地理意義上的中心，而且是人們心目中的‘中心’，即文化凝聚力之所在”[2]。可見，以寺廟為“中心地”，其周邊實際上形成了一個頗具吸引力的民眾日常生活和精神生活的文化圈，而作為民間信仰重要載體的寶卷正是這一文化圈中的一部分。如果我們把眼光投向寶卷賴以生存的文化土壤，從空間角度尋求寶卷產生和傳播的契機，則寶卷與寺廟的關系就成為一個有趣而重要的問題。

寶卷依托于寺廟而形成?，F(xiàn)知最早的三部寶卷都與寺廟有關系?！断闵綄毦怼返拿媸琅c汝州香山寺和杭州天竺寺均有奇妙的淵源。汝州即今河南平頂山，境內香山寺是觀音證道之地。香山寺始建于東漢靈帝光和四年（181），當時有印度高僧支法度游歷此地，驚嘆其美景酷似印度香山，于是建造香山精舍。西晉元康初年，精舍更名為香山菩薩寺，此后屢加擴建，香火興盛，至今不衰。杭州天竺有上中下三寺。上天竺是中國白衣觀音起源之地，始建于五代后晉天福四年（939），僧道翊以奇木刻成大士之像，又有僧人從勛將古佛舍利納之頂間，妙相具足，屢有靈驗。錢忠懿王夜夢白衣大士，于是建造天竺看經院，香火亦盛。[3]3-5宋嘉佑年間，郡守沈文通改名為靈感觀音院，理宗時稱廣大靈感觀音教寺。此后歷代又有重建。[3]100不謀而合，香山寺與天竺寺都和觀音信仰有極大關系。

香山寺距離天竺寺有一千余里，而《香山寶卷》的誕生，與這兩座寺廟均有重要的關聯(lián)。北宋元狩二年（1099），蔣之奇（字穎叔）擔任汝州守，至香山寺，見住持懷晝。懷晝向蔣之奇呈上講述觀音菩薩成道故事的《香山大悲菩薩傳》，而且聲稱：唐時，天神將大悲菩薩應化事跡傳給律師道宣，道宣弟子義常書寫成文，長安終南山某比丘獲得此文后，將此文贈給懷晝。天神所示云云，當然是附會之談。但是，蔣之奇瀏覽之后，做了一番潤飾，撰寫《贊文》附在《香山大悲菩薩傳》正文之前。次年（1100），寺僧請當時書家蔡京寫碑，立于寺內，碑首即題“蔣之奇撰”“蔡京書”。宋人朱弁《曲洧舊聞》曾載此事，可資旁證：“蔣穎叔守汝日，用香山僧懷晝之請，取唐律師弟子義常所書天神言大悲之事，潤色為傳?！盵4]原碑已毀，元至大元年（1308）復刻，至今尚存殘碑。蔣之奇為翰林學士，蔡京為著名書法家，香山寺又是遠近聞名之古剎，則《香山大悲菩薩傳》立碑之事在當時堪稱佛界盛事之一。崇寧元年（1102），蔣之奇遷知杭州，也把《香山大悲菩薩傳》帶到杭州天竺寺。崇寧二年（1103），天竺寺僧普明禪師即撰成《香山寶卷》。恰在此年秋，蔣之奇調離杭州。崇寧三年（1104），天竺寺僧道育把《香山大悲菩薩傳》更名為《香山大悲成道傳》，刻石立碑于寺內。此碑亦毀，但有殘片之拓本存世。[5]寶卷與寺廟便這樣發(fā)生了神奇而必然的聯(lián)系。

除了《香山寶卷》之外，形成期的寶卷還有《金剛科儀》《目連救母出離地獄生天寶卷》和《佛門西游慈悲寶卷道場》等。其中，《金剛科儀》的編述者為南宋理宗時的高僧宗鏡。日本學者澤田瑞穗認為，宗鏡所在之“百福院”即南昌縣進賢門外的“百福寺”，此寺始建于晉時。[6]這部寶卷用于佛事“金剛道場”?！赌窟B救母出離地獄生天寶卷》產生于金元之際，距《金剛科儀》的時代并不遙遠。這部寶卷用于佛事“盂蘭道場”，即七月十五日在寺廟中舉行的“盂蘭盆會”。《佛門西游慈悲寶卷道場》產生于元代，接近于《西游記平話》的時代，講述唐僧取經故事，用于“西游道場”。因此，寶卷的產生與寺廟因緣頗深，或曰寺廟是寶卷產生的文化空間。

明代以后，佛教寶卷及教派寶卷的傳播與寺廟也密切相關。民間宗教家羅清編刊于正德五年（1510）的《五部六冊》[7]標志著民間教派寶卷的創(chuàng)始，在此之前的寶卷一般稱為佛教寶卷，在此之后的則稱為民間教派寶卷。而到了清康熙年間，因為民間教派屢被鎮(zhèn)壓，逐漸脫離教派屬性的民間寶卷乘勢崛起。[8]根據(jù)車錫倫先生的觀點，現(xiàn)存明代佛教寶卷約有二十余種，或闡釋佛典教義，或講唱因緣故事，后者又可分為佛菩薩成道故事和民眾修行故事兩類。[9]明代佛教寶卷仍多用于各種法會?！洞蟪私饎倢毦怼返拈_卷與主體部分與宋元時期的《金剛科儀》基本相同，引用經文，然后以“白文”說解，再以歌贊演唱，如此循環(huán)往復。從寶卷的內容可以推測，編者當為某一深諳《金剛經》“凡所有相皆是虛妄”之理的禪僧。明代陳鐸的散曲 【滿庭芳·道人】和 【北南呂一枝花·道人應付】曾經征引這部寶卷，并且說明它是演唱于追亡薦祖、了愿禳星法會的寶卷。[10]《佛說阿彌陀經寶卷》則是用于薦度亡靈法會的寶卷，至今仍被某些僧團使用?！斗痖T取經道場·科書卷》用于追薦亡靈的餞行道場。

法會可以舉行于寺廟之內，也可以舉行于寺廟之外，而寺廟之外的活動空間仍然以寺廟為中心。寺廟周邊則可視為輻射區(qū)域。早在元代，佛教寶卷的演唱者就多為民間白蓮寺廟、庵堂的僧侶?！督鹌棵贰返谄呤幕?，寫吳月娘邀請薛姑子等三個尼姑到家宣講《黃氏女寶卷》。薛姑子本為地藏庵尼姑，后來轉到法華庵，曾經暗藏阮三與陳參政家小姐，是吳月娘的?？?，閑敘伴宿，為吳月娘提供生胎之方，又幫助李瓶兒造經卷散發(fā)以保佑官哥?！督鹌棵贰分刑岬降膶毦碛小段遄纥S祖寶卷》《金剛科儀》《五戒禪師寶》《紅羅寶卷》及《黃氏女寶卷》五種。宣卷者除了薛姑子及其徒弟妙趣、妙鳳之外，還有觀音庵的王姑子和“大師父”，都是尼姑。李開先《寶劍記》第四十一出寫林沖岳母去世，其妻張貞娘讓王媽媽請僧人宣卷以追薦。[11]《劉香女寶卷》流傳也很廣，“清末白話小說《掃帚迷》描寫江南民眾到杭州‘天竺進香’的香客船上演唱寶卷，特別提到這部寶卷?！盵12]124陸文龍《型世言》第10回，寫昆山陳鼎彝與妻周氏赴杭州上天竺還愿，路上也是說說笑笑，宣卷念佛。[13]雖然宣講的地點在船上，但是香客向往的地方卻是寺廟。在觀音信仰普及的地區(qū)，《香山寶卷》往往被廣泛演唱，清代蘇州地區(qū)的婦女經常到寺廟里去聽宣卷——“婆兒要似妙莊王，女兒要似三公主”。[14]其他還有舟山普陀、蘇州觀音山等地，也是眾多香客進香的“心目中的中心”，夜航船上的宣卷活動把寶卷與寺廟密切地聯(lián)系起來。

自明正德至清康熙，教派寶卷興盛一時，寺廟一度匪夷所思地成為民間教派的保護區(qū)。萬歷生母李太后嗜佛，她大發(fā)虔心，廣修寺廟，其中最著名者即京郊順天保明寺——俗稱皇姑寺。而此寺并非正宗佛教伽藍，卻是當時盛行的民間教派西大乘教的傳教基地。李太后將其視為佛寺，實為誤會，也說明民間教派善于“倚稱”佛教以便擴其波瀾。李太后成為“護法”，甚至被尊稱為“九蓮菩薩”，這顯然有利于西大乘教的傳播和發(fā)展。隆慶六年（1572），萬歷登基，李太后又向皇姑寺捐贈了一口大鐘，同時參與捐贈者還有太師國公朱希忠等人。[15]西大乘教祖師歸圓編制的《銷釋大乘寶卷》《銷釋顯性寶卷》《稍釋圓通寶卷》《銷釋圓覺寶卷》《銷釋收圓行覺寶卷》等所謂“五部六冊”，在萬歷十二年（1584）被重刊印行，首其事者是當時的定西侯蔣建元和永康侯徐文煒，蔣建元還為之作序以彰其事。[16]寺廟對于寶卷傳播之功，不可忽視。

二、寺廟是寶卷的“常備”景觀

從寶卷產生來看，寺廟對寶卷有孕育和滋養(yǎng)之功。從寶卷所敘述的故事內容來看，寺廟同樣也是其中的常見甚至必見景觀?！断闵綄毦怼?中，妙善公主苦修之地就是白雀寺，妙善公主本為仙女轉世，出生之后即發(fā)愿修行，在宮中受到嘲笑奚落。其父妙莊皇帝令三女招夫，獨妙善違抗命令?；实叟瓕⒚钌魄艚诤蠡▓@，期其“悔悟”，然而妙善仍然奉佛不止，后至白雀寺修行。妙善在寺中飽受尼僧的虐待，依然癡心不改。妙莊下令圍寺縱火，妙善刺血噴空，大火得滅，眾尼僧亦獲救。后來妙善被殺，魂游地府，還陽得道，是為觀音菩薩?？梢?，妙善修行于白雀而成道于香山，白雀寺是人物活動的一個重要環(huán)境。

《目連救母出離地獄生天寶卷》以及眾多改編本，寫目連欲救母親出離地獄而不得，于是虔誠地向靈山佛祖求助。佛祖所在之地即靈山大雷音寺，可謂佛教文化中最具影響力的寺廟。目連救母成功的重要因緣就是佛祖出面相助，指示其七月十五舉行盂蘭盆會，供養(yǎng)十方諸佛，引母到會，超脫苦難。雷音寺在故事中也是不可或缺的活動環(huán)境之一?！斗痖T西游慈悲道場》講述唐僧西天取經故事，當然也離不開雷音寺這一空間——“昔日唐僧去取經，靈山禮別佛慈尊”。

當然，以上三種寶卷本來就是佛教寶卷，其中出現(xiàn)寺廟符合佛教文化的特點，可謂淵源有自。同時，寺廟場景還出現(xiàn)在佛教意味淡薄的寶卷中，甚至出現(xiàn)在與民間教派并無必然聯(lián)系的民間寶卷中，值得注意。

明代寶卷中的寺廟屢見不鮮?！饵S氏女寶卷》是非常典型的普通民眾修行故事寶卷，其故事源自宋代天臺法宗大師的《金剛經證果·三世修行王氏女白日升天》，明正德年間羅清編制的 《正信除疑無修證自在寶卷》提到了這一故事。[7]398這部寶卷版本眾多，人名地名多有不同，主人公或稱王氏，或稱黃氏。清刻本曰，黃俊達女桂香的前世為曹州云相縣泗州城內一位長老，“道號德全禪師，此僧七歲看經，正心學道，日間虔念《金剛》，夜則參禪打坐，壽年七十余歲，功德廣大，后必得成佛道”[17]。桂香后來成道，與她前生為禪師這一宿緣不無關系。另一種《王氏女三世化生寶卷》中的王桂香前生為靈隱寺僧張道?！秳⑾闩畬毦怼妨鱾饕鄰V，明代曲學家呂天成在《曲品》中著錄葉憲祖?zhèn)髌妗峨p修記》時曾提及這部寶卷[18]，略謂香女自幼把素持齋，一心向往佛國盛地，赴福田庵聽老尼真空講法，愿心愈堅，忍辱受怨，勸化親鄰。其中，福田庵是香女成道的重要因緣?！锻跷膶毦怼番F(xiàn)存明代經折本，[9]全名《佛說如如居士度王文生天寶卷》。此書開篇即交代清涼山靈隱寺高僧如如遙知華州府大賢縣王文前生本系化生道士，奈何今世不敬三寶，好殺生靈，放債貪利，毫無善念，如如欲度化之，以免其再墮輪回。寺廟高僧度化道人轉世之人，一為慈悲為懷，一為沉迷不悟，突顯了寶卷的教化主題。實際上，此本寶卷本來為明代假借佛教面具的無為道的改編本，文中多次提到“無為道”，直到清光緒元年，杭州昭慶寺慧空經房還刊出由“皇極儒門”（長生教）改編的本子，可見這部寶卷具有濃厚的民間宗教背景，故事人物的活動由寺廟內擴展到寺廟之外，寺廟成為人物精神信仰指向的現(xiàn)實空間對應物。

清代康熙以后，寶卷因被清廷禁毀，民間宗教色彩漸漸淡化，從而演變成勸世文或俗文學讀物，其宗教性質尚存余響，然文學意味漸濃。據(jù)車錫倫先生統(tǒng)計，吳方言區(qū)文學性較強的寶卷抄本竟然可占《中國寶卷總目》著錄抄本數(shù)量的三分之二強。[12]224這些抄本又可分為圣卷、凡卷、祈禱儀式卷和小卷等。圣卷講述民間雜神故事，凡卷依據(jù)傳統(tǒng)說唱、戲曲、話本等改編而成，祈禱儀式卷用于法事活動，小卷多作“開篇”或“饒頭”。民間雜神數(shù)量眾多，諸如劉猛將、白龍、財神、灶君、土地、祠山大帝等。有神則有廟，有廟則“做會”，“做會”則宣卷。為了祭祀劉猛將，有“猛將會”，宣講《猛將寶卷》，述其出身，贊其威靈；為了供養(yǎng)茅山祖師“三茅”，起“三茅會”，宣講《三茅卷》，講其成道故事，稱其靈應事跡；為了祭祀文昌帝君，做“梓童會”，宣講《梓童卷》，敘其經歷，頌其功德。其他還有“水沙會”“城隍會”“玉皇會”等等，不一而足。

《猛將寶卷》版本很多，內容相同，時代、人名、地名等細節(jié)有差異，說劉三官（或劉三舍、劉文瑞）家雖富而無子，因此苦悶，往靈官殿（或靈官大帝廟、三官大帝廟）燒香許愿。玉皇可憐，令阿難（或插香童子）下凡投胎轉世為其子，名佛祖（或佛壽、劉佛、佛舍），繼母朱氏（或包氏）虐待佛舍，欲置之死地，太白金星（或龍王、江神）屢次相救。佛舍偶得法寶，法力高強，于是揭皇榜，退蝗蟲，被封“劉猛將”“驅蝗護國大將軍”等，玉帝又封其為“天下都元帥”“直殿大將軍”等，威靈顯赫，遠近聞名。各地起造猛將廟，至今尚存，歲時祭祀云云。故事起于靈官殿，或靈官大帝廟、三官大帝廟，劉三官因禱告而得子，情節(jié)鋪開，此廟在故事之中；故事敘述完畢，人物被表彰，建廟血食，此廟則“溢”出寶卷之外，與現(xiàn)實生活的民俗景觀聯(lián)系了起來。

《財神寶卷》流傳的本子也很多，敘述財神故事，表達發(fā)財致富的愿望。舊抄本《財神寶卷》敘杜平到揚州瓊花觀燒香還愿，五路財神前來相助，屢屢欲窮而富，家業(yè)興隆，又獲各種至寶。玉帝聞而嘉獎，封為“五福星官”“五路大將軍”，執(zhí)掌天下財源。文中雖說燒香還愿之地為瓊花觀，似為道觀，然而民間信仰本來佛道雜糅，或觀或寺或廟，已經混同，民眾對其差異并不區(qū)分，也無區(qū)分必要，遇廟就燒香，見神即磕頭，皆以實用為宗旨?！督瘕垖毦怼肥恰敦斏駥毦怼分惷?，清抄本《金龍寶卷》曰五福財神下凡，在蘇州玄妙觀結拜兄弟，財源廣進，君皇歡喜，天下建廟供養(yǎng)。其他版本《財神寶卷》的情節(jié)也大略相似，卷末往往以建廟祭祀作結?！饵S梅寶卷》講述五祖黃梅成道故事，曰張懷食肉而不修行，黃山寺二僧奉四祖法旨化緣勸導，張懷屢經輾轉終于成道，說法于黃梅寺，普度群迷，故事始于寺廟而終于寺廟。其他講述民間雜神故事的寶卷，如《大圣卷》《三茅卷》《梓童卷》《地藏卷》《三官卷》等，亦多如此，寺廟是其中的“常備”景觀。

“圣卷”以敘述民間雜神生平事跡、成神因緣為主，其中的主人公因功績卓著、護民有功而被封為神，與其相關的寺廟也隨之建成以供祈禱祭祀。寺廟與寶卷的神秘性質有聯(lián)系。俗文學改編而成的寶卷，其故事本來出自戲劇、小說、說唱之類，采用了寶卷的藝術形式，對傳統(tǒng)故事進行演繹，與民間宗教信仰有一定的間接關聯(lián)，其中也大量出現(xiàn)寺廟這一“常備”景觀。

“凡卷”一般由傳統(tǒng)俗文學故事改編而來，其中的寺廟景觀屢見不鮮?！妒у\帕寶卷》中，梅姣英妊娠三月，到天齊廟燒香還愿，因為血光污穢神道，結果失落巾帕，被惡人拾得，陰差陽錯，造成災難。燒香還愿的情節(jié)是整個故事的重要關目?！稓⒆訄髮毦怼分?，王世成娶寡婦徐氏，生女王金定，生子官保。徐氏與天齊廟和尚納云通奸，文廷知而告訴官保，官保痛罵和尚，徐氏竟然殺子分尸。后來真相大白，徐氏、納云被斬首。天齊廟中和尚不守清規(guī)，釀下大禍，這無疑是對寺廟的極大諷刺。《雙珠鳳卷》 中，官員之子聞必正逃難途中，夜宿枯廟，遇到曾受其父恩惠的員外李元富而獲救，轉危為安，中狀元，娶美女，生九子，皆富貴。故事中的枯廟雖不知名，卻是主人公發(fā)跡變泰的轉折點?！锻佬迣毦怼分v的是屠戶修行的故事，曰屠戶張三竟在萬谷廟內租房開屠店。廟內李道燒香念佛，屢加勸說，張三回心轉意，也與其同修。寺廟內開屠店，實在匪夷所思，情節(jié)設置極具張力。其他如《烏盆寶卷》寫包公游吳山岳王廟，祈禱二郎廟，受到啟示而判斷冤案；《孝文寶卷》寫張秀英到曹王廟進香許愿而被玉帝賜子；《一餐飯寶卷》寫陸秀英探監(jiān)，歸途因為宿于寺廟而意外逃脫惡霸的追殺；《張仙送子寶卷》寫方孝全無子，求禱張仙送子，果有童子下凡投生為其子，遂建張仙廟以答謝。如此等等，不一而足，寺廟對于寶卷故事的展開均具有重要的作用。

三、寺廟、天庭與寶卷的雙重結構

由以上論述可以看出，寶卷的孕育、問世與寺廟存在著實質性的關聯(lián)，與寶卷的宣講、傳播也大有關系。同時，寶卷中的寺廟在寶卷的敘事過程中又具有重要的作用。寺廟對于寶卷具有重要的文化意義。

首先，寺廟為寶卷的生存提供了必要的話語空間。話語空間是敘述者講述故事的場地或環(huán)境，而寺廟就是敘述或宣講、傳播寶卷的場地或環(huán)境。寶卷的源頭是唐代的俗講，宋元時期的產生的《金剛科儀》和《目連救母出離地獄生天寶卷》等繼承了俗講的傳統(tǒng)，其形式是寺廟僧侶結合佛教懺法面向俗眾的說唱藝術。《香山寶卷》的產生是汝州香山寺、杭州天竺寺僧侶共同努力的成果。如果不是香山寺僧懷晝把《香山大悲菩薩傳》呈送州守蔣之奇，如果不是蔣之奇將此文輾轉送到天竺寺，那么可能就不會有《香山寶卷》的面世。明代佛教寶卷不論是闡釋佛經教義還是講述佛菩薩本生故事，都是佛教世俗化的產物。宣講佛教寶卷大都是寺廟僧侶尼姑，如《金瓶梅詞話》中的觀音庵王姑子、蓮花庵薛姑子及其弟子，如李開先《寶劍記》第四十一出寫林沖妻子張貞娘請僧人宣卷。明清時期教派寶卷發(fā)展迅速，明正德年間的無為教（羅教）創(chuàng)立以后，曾經得到宮中權貴的扶持，傳播區(qū)域包括北直隸、山東、山西、河南、江蘇、浙江、江西、福建等地，薊州盤山及江浙運河沿岸建有大量“無為庵”。萬歷皇帝生母李太后竟然成為西大乘教的護法。由于得到權貴支持，表面號稱佛教寺庵的京西保明寺刊印了大量教派寶卷，如“五部六冊”、《大乘教五部經》。民間寶卷興起以后，表演者由僧侶、“道人”等演變?yōu)槊耖g宣卷人，他們主持追亡薦祖、祈福禳災的法會，“并在廟會社賽上編唱一些頌揚各種‘菩薩’‘老爺’的寶卷，如《猛將寶卷》《白龍寶卷》《三官寶卷》《祠山寶卷》《土地寶卷》等”[12]208。舉辦廟會的寺廟既是借宣講寶卷以勸善懲惡的信仰、教化中心，也是娛樂中心。寶卷也依托寺廟而傳播。

其次，寺廟是寶卷中重要的敘事空間，假實證幻，強化教化功能。敘事空間是寶卷中人物活動和故事發(fā)生、發(fā)展的空間。佛教寶卷宣傳教義，闡釋佛經，講述本生故事，多涉及靈山雷音寺。蓋佛教認為，佛法無邊，佛祖慈悲，如果眾生遇到災難禍害，祈求靈山，則必有回應，如《目連救母出離地獄生天寶卷》中的目連，為救母而多次赴靈山祈禱。講述神道或普通男女修行故事的寶卷數(shù)量極為豐富，其中寺廟多與主人公成道成佛之事有關聯(lián)。如《香山寶卷》中的妙善與白雀寺及香山寺，《達摩寶卷》中的達摩與少林寺，《黃（王）氏女寶卷》中的王桂香與靈隱寺，《王文寶卷》中的王文與靈隱寺，《香女寶卷》中的劉香女與福田庵；再如《八寶卷》中的陸天寶與國清寺，《雷峰寶卷》中的許宣與金山寺，《延壽寶卷》中的芙蓉與天恩寺或天寧寺，《金錢寶卷》中的陳某與金花寺，《龐公寶卷》中的龐公與回光寺等，不勝枚舉。這與寶卷的教化功能不無相關。寶卷開頭往往有開卷偈，曰“某某寶卷初展開，諸佛菩薩降臨來”等，以制造一種神秘而莊嚴的氣氛，使觀眾靜心，認真諦聽，接受教化。在開卷偈之后，往往詳細地列舉故事發(fā)生的時代、地點、人物，其中故事地點甚至精確到某州某縣某鄉(xiāng)某村，振振有詞，意在說明所言不虛，讓聽卷人把寶卷中的故事當作真人真事來看待。結尾之時，寶卷又將人物結局一一交代，不避重復，以明因果報應不差。本來虛構的故事在此就被營造出了一種神圣的真實感，寺廟在現(xiàn)實生活的廣泛存在無疑會強化寶卷勸善懲惡的教化功能，進而制造出一種善惡必報、寺廟為證的莊重氣氛。

其三，天庭是寺廟的延伸，貫通寶卷的內外結構。幾乎每部講述修行故事的寶卷，在最后都會交代主人公，甚至主人公整個家族修行升天庭（或天界、西天、佛國等）的美好結局，借以寬慰人心?！侗I金牌寶卷》結卷曰：“佛來接引西方去，曹婆白日上天庭。景龍梅氏歸佛國，善人善報古來聞”[19]?！洱垐D寶卷》結卷曰：“功德完滿歸天去，夫妻同上九霄云”[20]556?！洞渖弻毦怼吩唬骸扒伴T造得觀音殿，后門造得佛堂門。初一月半齋和尚，逢七遇一齋道人。到家未滿三年正，夫妻雙雙上天門”[20]154。寶卷中的天庭可以看作是寺廟的延伸。在寶卷中，玉皇大帝是最高神，他的天宮與寺廟道觀其實并無嚴格區(qū)別，玉帝居于其中發(fā)號施令，聽取太上老君、觀音、地藏、城隍、土地、灶神等神靈的報告，根據(jù)人物善惡頒布賜福降災的命令，有時也直接出面干預人物的命運。太白金星在寶卷中出現(xiàn)頻繁，他往往在正面主人公即“賢人”遇到災難之時突然現(xiàn)身，幫助“賢人”渡過難關，讓其獲得幸福富貴。觀音菩薩也是救苦救難的慈悲之神，她的南海普陀道場是人們向往的完美福地。土地神、劉猛將、平天仙姑等都是地方保護神，受到玉帝封賞而升入天界，但他們常居人間，他們的寺廟自然是人們經常拜謁祈福的地方。

寶卷中的天庭是人們向往的至美之地?！澳衬硨毦沓跽归_，諸佛菩薩降臨來”之類的套語雖然沒有點出“寺廟”的存在，但諸佛菩薩往往來自或歸屬某一或某些神圣的寺廟，如觀音、文殊、普賢、地藏四大菩薩均有道場，其他民間雜神的寺廟也極其常見。這類套語暗示寺廟能夠溝通神佛，在人們生活中扮演“中心地”角色，具有強大的“文化凝聚力”，“諸佛菩薩”被看作慰藉心靈的某種寄托，而他們所在的“天庭”便被看作精神生活的“中心地”。

寶卷具有特殊的雙重結構，即內結構和外結構。內結構是指寶卷敘述的故事主體的內在結構，有開端、發(fā)展、高潮、結局等層次，或稱故事結構。外結構是指寶卷的儀式性結構，如宣卷之前必須虔誠恭敬地洗手漱口、上香上茶，宣卷開始需要請佛，嚴肅莊重，故事講唱完畢之后還需要送佛，仍然是虔敬有加，此即為儀式結構。通過考察大量的寶卷文本可以知道，內結構鑲嵌在外結構之中。如前所述，“某某寶卷初展開，諸佛菩薩坐蓮臺”諸如此類的開卷套語在寶卷中極其常見，這既是表現(xiàn)宣卷儀式的套語，也是寶卷文本的組成部分，造成一種神圣而“真實”的現(xiàn)場氣氛，請神如神在。在這種氣氛當中，人與神靈發(fā)生了神秘的溝通，舉行宣卷儀式的同時也是在講故事，現(xiàn)場聽眾也通過“和佛”或“搭佛”投入到宣卷儀式之中。他們既是宣卷的聽眾，也是宣卷儀式的參與者，又是寶卷的教化對象。故事與儀式是鑲嵌在一起的，即是說，寶卷內外結構是貫通的。貫通的方式主要有兩種，一是神佛降臨，天上的星宿下凡歷劫，由神佛直接降世幫助、支持、考驗主人公，并且接引歸天；二是主人公修行升天。這是寶卷極具民族特色的一個重要表現(xiàn)。

寶卷的雙重結構源于中國唐宋以降的說書傳統(tǒng)，其中影響最巨者為唐代說唱、宋元說話和元明詞話。唐代說唱藝術主要包括俗講、轉變、說話、唱詞四大類。俗講為佛教講經之一種，其對象為寺院之外的俗眾，其文本為講經文。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》一文將講經文與寶卷相比較，認為二者之間存在重要的關聯(lián)。[21]向達《唐代俗講考》一文認為，南宋理宗時出現(xiàn)的《二宗經》等摩尼教經典，“即唐代俗講一類話本之遺存”[22]。講經文前一般有押座文，后有解座文。押座文用韻文唱出，時而有和聲，顯示出講者與聽者之間的互動、交流，如《維摩經押座文》：“頂禮上方香積世，妙喜如來化相身。示有妻兒眷屬徒，心凈常修于梵行。智力神通難可測，手搖日月動須彌。念菩薩佛子?！盵23]1146“佛子”者，是稱座下聽眾之詞。又《溫室經講唱押座文》：“己舍喧喧求出離，端坐聽經能不能？能者虔恭合掌者，經題名字唱將來?！盵23]1152《三身押座文》：“既能來至道場中，定是愿聞微妙法。樂者一心合掌者，經題名字唱將來?！盵23]1144《八相押座文》與此類似，說與聽互動，儀式與故事貫通?？梢娢谋局獾闹v唱者、聽者的行為表現(xiàn)也被記錄于文本之內，文本內外貫通無礙。由此可見，俗講對于寶卷的雙重結構藝術形式產生了重要影響。

轉變是配合圖畫表演的講唱藝術，其底本為變文。變文是以講經文為基礎發(fā)展而來的。鄭振鐸認為變文之名在唐代以后雖然不存，然其卻“幻身”為寶卷等說唱文學。變文的雙重結構非常顯明，文本中的文字是對文本外表演情況的說明，一是變文文本中的說明配圖的文字，最典型的例子是《王昭君變文》和《漢將王陵變》，前者曰“上卷立鋪畢，此入下卷”[23]157，后者曰“從此一鋪，便是變初”[23]66，立鋪、一鋪，即指變文的配圖；二是變文中通常出現(xiàn)“時”“處”之類的指圖講唱的套語，如《李陵變文》：“看李陵共單于火中戰(zhàn)處”，“且看李陵共兵士別處若為陳說”[23]129-130，《破魔變》：“當爾之時，道何言語”[23]532，如此等等。時、處，就是指講唱者指示圖畫中某處邊講邊唱的套語?？梢姡瑘D畫、觀眾及指點圖畫的動作既在文本之外，又溝通文本之內，講者與聽者之間形成了一種互動、交流機制。

唱詞是擺脫佛經和圖畫的純故事講唱，其底本稱詞文，以《大漢三年季布罵陣詞文》為代表，詞文也存在文本內外互動的特點，如該篇篇末曰：“若論罵陣身登貴，萬古千秋只一人。具說《漢書》修制了，莫道詞人唱不真。”[23]98題名“詞文”，即所唱文本；詞人，即說唱者自己。說唱者出現(xiàn)在文本中，“跳進跳出”，內外相通，儀式與故事相連。唐代說話，以散說為主，然亦夾雜韻文，其底本為話本。唐代話本直接影響了宋元話本的發(fā)展。

宋元說話興盛，其中最為著名的門類被稱為“說話四家”。四家當中，小說、講史、說經的成就及影響最大，其底本稱話本。蕭相愷先生把此四家統(tǒng)稱為“市人小說”。宋元話本的底本與說話藝術的表演是密切相關的，話本中出現(xiàn)的一些套語也提示了這種文本內外呼應的關系。話本開頭有“入話”“頭回”，約同于唐代俗講之“押座文”、后世雜劇之“楔子”，亦如彈詞、寶卷之“開篇”，雖因時代變遷而說法各異，但性質相同?！叭朐挕薄邦^回”或引詩詞，或講相關故事，等候聽眾漸漸聚齊，又使得已到聽眾安心于座。話本結尾亦有套語，或用詩詞韻語以點明主旨，或點出題目而“跳出”文本故事，如《簡帖和尚》中的“話本說徹，且作散場”[24]327，《陳巡檢梅嶺失妻記》中的“雖為翰府名談，編作今時佳話。話本說徹，權作散場”[24]441等，都不是話本講述的故事本身，而是處于話本的外部，屬于外結構層次。文本中的諸如此類的提示語生動地表明了宋元說話“說-聽”模式的現(xiàn)場感，文本內外的界限被打破，說話人在文本中直接現(xiàn)身。總之，唐及宋元說唱文學對寶卷雙重結構的形成具有重要影響。

綜上所述，寺廟在民間社會中起著重要作用，是民間宗教文化的地理標志，是民間信仰的現(xiàn)實場所。唐代寺院僧人講經說法，聲調抑揚，感人至深，“愚夫愚婦”、漁人屠夫甚至文人權貴等都趨之若鶩。俗講為宋元寶卷的誕生提供了文化積累。宋元以來長達八個世紀的寶卷發(fā)展史顯示了寺廟與寶卷之間復雜而奇妙的依存關系。歷史上教派寶卷的屢禁不止和當今民間寶卷的南北遺存說明寶卷本身具有強大的生命力，寶卷具有能夠因時而變的自我調適機制，而滋養(yǎng)、產生、宣講、傳播寶卷的寺廟以及寶卷文本之中廣泛存在的寺廟，則表明寶卷教化功能的強大，寶卷具有滿足民眾信仰需求的重要作用。寶卷的雙重結構與寺廟的聯(lián)系更顯示出中國佛教世俗化的深入發(fā)展以及民間信仰的特殊性，這種結構是在唐代俗講、宋元話本等說唱文學的影響下產生的。