《詩大序》：作為文學(xué)倫理學(xué)批評理論資源的儒家詩論

付林鵬

(華中師范大學(xué)文學(xué)院/湖北文學(xué)理論與批評研究中心，湖北武漢，430079)

作為一種理解、分析和闡釋文學(xué)的批評理論和方法，文學(xué)倫理學(xué)批評主要是從倫理視角來認(rèn)識文學(xué)的倫理本質(zhì)和教誨功能的。這一方法是在借鑒西方倫理批評和繼承我國道德批評傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上提出的[1]?？梢哉f，文學(xué)倫理學(xué)批評從產(chǎn)生之初，就植根于豐富的中國理論資源當(dāng)中，中國古代文論和文學(xué)批評本就具有鮮明的倫理特征，道德教化一直是中國古代文學(xué)批評的中心。其中，《詩大序》作為中國古代詩論的經(jīng)典文本，就從倫理道德批評的角度闡釋了詩歌的起源論、創(chuàng)作論及功能論等方面。其不但概括了先秦至西漢儒家對于《詩經(jīng)》的若干重要觀點(diǎn)，許多理論更是在直接繼承《樂記》的基礎(chǔ)上引申發(fā)揮而來，可視為先秦到西漢儒家關(guān)于《詩經(jīng)》倫理批評的系統(tǒng)總結(jié)，成為當(dāng)代中國學(xué)者構(gòu)建的文學(xué)倫理學(xué)批評的重要理論資源。

一、“詩言志”與儒家詩學(xué)倫理批評的建構(gòu)

作為文學(xué)倫理學(xué)批評的重要理論資源，《詩大序》從整體上構(gòu)建了一套以倫理教化為核心的詩學(xué)闡釋體系。不過，《詩大序》雖然有著較為嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，但其文本的形成，卻很大程度上來自對之前儒家文藝?yán)碚摰恼吓c重釋。如對于詩歌的生成機(jī)制這一命題，《詩大序》就明顯整合了《尚書·堯典》和《樂記》中的相關(guān)內(nèi)容：

詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩。情動于中,而形于言;言之不足,故嗟嘆之,嗟嘆之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。情發(fā)于聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗。(《詩大序》)[2] 帝曰:“夔!命汝典樂,教胄子……詩言志,歌永言,聲依永,律和聲,八音克諧,無相奪倫,神人以和?！?《尚書·堯典》)[3] 故歌之為言也,長言之也。說之,故言之;言之不足,故長言之;長言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故不知手之舞之足之蹈之也。(《樂記·師乙》)[4] 凡音者,生人心者也。情動于中,故形于聲,聲成文謂之音。是故治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。聲音之道,與政通矣。(《樂記·樂本》)[5]

在《堯典》中，“詩”僅是與“歌”“聲”“律”并列的主題之一，而“詩言志”也僅是用來說明樂舞藝術(shù)的最初級層次而已，并未成為論述的中心[6]。但在《詩大序》中，不但將“詩言志”作為論述的中心，更通過對《樂記》相關(guān)文本的借用整合，將“詩言志”納入性情論的框架體系內(nèi)，來建構(gòu)詩歌與儒家政教倫理的關(guān)系。

在《詩大序》文本中，雖然提到了志、心、情等性情論的核心觀念，但對性(人性因子)卻沒有只言片語的提及。不過，通過與《樂記》的文本互勘和思想內(nèi)證，仍可以發(fā)現(xiàn)《詩大序》中的性情論是以《樂記》的性情論為理論支撐的?！稑酚洝分饕峭ㄟ^物、心、性、情四者的關(guān)系來構(gòu)建其人性論體系的，《樂本》有言：

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。

凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文謂之音。

人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。[7]

從文學(xué)倫理學(xué)批評的視角而言，這里“天之性”，即人之本性，是人作為人而非獸存在的本質(zhì)屬性[8]。《樂記》認(rèn)為，因人之本性是上天賦予的，其本質(zhì)是“靜”的。但《樂記·樂言》還提到“民有血?dú)庑闹浴盵9]，說明“性”必須確立于“心”上。在古人的觀念中，“心”作為一種知覺器官，具有不確定性，這也就讓性具備了由靜向動的主觀指向性，從而為“感于物而動，性之欲也”提供了可能性。而根據(jù)朱熹的理解，“性之欲，即所謂情也”[10]。也就是說，當(dāng)內(nèi)心受到外物的感發(fā)，就會表現(xiàn)出不同的情感，而情感往往借助于聲音來表達(dá)[11]。

《詩大序》對性情的討論語焉不詳，但“情動于中”“情發(fā)于聲”的說法，證明其是以《樂記》的性情論為基礎(chǔ)的。不過，《詩大序》并沒有完全拘守陳說，而是試圖突破其理論架構(gòu)，有所創(chuàng)新和發(fā)明：

其一，提出“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩”的說法，即在性—心—物—情的理論架構(gòu)中，增加了“志”這一概念類型。要理解《詩大序》所言之“志”的具體含義，一者要回歸到文本產(chǎn)生的倫理語境之中。盡管《詩大序》的產(chǎn)生時代及作者問題仍然存在爭議，但其文本成型于漢代卻是普遍的共識。漢代典籍解釋“志”，如《春秋說題辭》云：“在事為詩，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志?！盵12]《說文》云：“志，意也，從心，之聲?！盵13]均指的是一種思考。而這種思考又帶有明確的方向性，因此朱熹說：“志是心之所之，一直去底。”[14]二是要從歷史語境中考察“詩言志”的內(nèi)涵與外延?！霸娧灾尽钡母拍铍m然起源很早，但其理論成熟，可能還在戰(zhàn)國時期，如《莊子·天下》言：“詩以道志。”[15]《荀子·儒效》：“詩言是，其志也?！盵16]《慎子·逸文》言：“詩，往志也?！盵17]郭店簡《語叢一》：“詩，所以會古今之志也?！盵18]等等。綜觀相關(guān)文獻(xiàn)，當(dāng)時均以志來解釋詩的功能和價值。故結(jié)合兩種語境可知，詩所言之“志”，其實(shí)是具有道德預(yù)設(shè)、符合群體價值取向的一種理性思考[19]。它不同于一般的、偏于個體的感性體驗(yàn)的“情”，而是經(jīng)過深思熟慮后內(nèi)心的倫理選擇。故《詩大序》對“性情論”的突破，主要是增加了倫理選擇的過程，形成了性—心—物—志(情)的理論框架。具體來說，即物感人心，會形成喜、怒、哀、懼等不同的情感，而要“發(fā)言為詩”，一定要經(jīng)過理性的選擇和約束，只有符合倫理規(guī)范的情感抒發(fā)出來才可以稱為“詩”。

即便在“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”的時代，因百姓怨怒，人民哀傷，產(chǎn)生了眾多的變風(fēng)變雅之詩。這些詩歌由國史創(chuàng)作或搜集整理，并經(jīng)過了他們的倫理選擇，所謂“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也”是也。據(jù)孔穎達(dá)《毛詩正義》的解釋，這里“吟詠情性”者，并不僅僅是國史吟詠?zhàn)约褐樾?，還包括其所采集整理之詩，因?yàn)楹芏嘣?，并沒有明確的作者，但因經(jīng)過國史的文本整理，所以托名“國史”。故這些詩歌往往先由國史“明其好惡”，再“令瞽矇歌之”。其實(shí)，“明其好惡”就是倫理選擇，國史會選擇那些好的詩歌，再讓樂官來配樂演唱。至于倫理選擇的標(biāo)準(zhǔn)，《詩大序》載：“發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”“發(fā)乎情，民之性也”是說百姓國人都有“吟詠性情”的權(quán)利，但“止乎禮義，先王之澤也”則是說這些詩必須符合先王所創(chuàng)制的倫理規(guī)范，才有資格被收入變風(fēng)、變雅之中。

其二，將《樂記》的“情動于中，故形于聲”改作了“情動于中，而形于言”。這一改動，說明《詩大序》努力想突破《樂記》的理論框架，將論述的角度從以音樂為中心轉(zhuǎn)移到以文本為中心上，從而將“詩”從“樂”的附屬身份中解放出來。

在《樂記》中，“詩”僅是“樂”的有機(jī)組成部分，如《樂象》言：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之?！凡豢梢詾閭巍！盵20]另外，《樂記》“情動于中，故形于聲”的表述，是為了構(gòu)建從聲到音，再到樂的邏輯生成過程。因?yàn)樵谌寮覙氛摰闹R體系中，聲、音、樂并不是同一層級的概念，而是存在著由低到高的層級差異。其中，“聲”僅是個體情感的簡單宣泄；“音”則是群體情感的集合，可以作為省察政治得失的重要標(biāo)準(zhǔn)；“樂”不但是一種理想的道德倫理象征符號，更是一套系統(tǒng)而復(fù)雜的政教體系[21]。而《詩大序》在論述詩歌的生成時，卻用“言”替換了“聲”，并將“言”作為詩歌生成起點(diǎn)和論述中心。通過與《樂記·師乙》中相關(guān)論述的對比，可以發(fā)現(xiàn)這一傾向十分明顯。

說之(情)—言—長言(歌)—嗟嘆—手舞足蹈(《樂記·師乙》)

情—言—嗟嘆—永歌—手舞足蹈(《詩大序》)

《師乙》中的論述主要是為了解釋作為音樂術(shù)語“歌”的產(chǎn)生過程，而《詩大序》顛倒了嗟嘆和長言(永歌)的次序，目的在于建立詩歌生成序列的連續(xù)性，因?yàn)楸绕稹坝栏琛被颉伴L言”，“嗟嘆”更接近于“言”[22]。

《詩大序》在“志”之外，之所以強(qiáng)調(diào)“言”，一方面是為了突出“詩”作為語言文本的重要地位，另一方面又消弭了“聲”“音”“樂”三者間的差異，并將三者所承載的道德倫理功能都融合到了“詩”中。因此，《詩大序》在提到“詩”的倫理功能時，就直接說：“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！痹谶@里，“詩”替代了“樂”，成了與“樂”一樣能夠承載儒家道德倫理理想的高位階概念。

不過，吊詭的是，《詩大序》在突出詩的顯赫地位時，又不能完全擺脫音樂體系的影響。所以在構(gòu)建“詩”與道德倫理體系的關(guān)系時，又將“聲”“音”的概念納入了進(jìn)來：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！痹凇稑酚洝分?，治世之音、亂世之音和亡國之音的不同，是建構(gòu)“聲音之道，與政通矣”的關(guān)鍵?！对姶笮颉穼⑦@一論述引入，一方面表明詩歌畢竟不能完全獨(dú)立于音樂之外存在，另一方面又對“詩”與政治倫理的關(guān)系進(jìn)行了補(bǔ)充性建構(gòu)。

二、“四始”：儒家詩教的倫理價值系統(tǒng)

在建構(gòu)起“詩”與儒家政教倫理的關(guān)系之后，《詩大序》接著提出了兩組重要的詩學(xué)概念：“六義”和“四始”，以此構(gòu)建儒家詩教的倫理價值系統(tǒng)。

所謂“六義”，即“一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌”。這原是一組舊有概念，早在《周禮·春官·大師》中就載：“大師教六詩：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！盵23]可見，《詩大序》中的“六義”原是周代樂官教詩、用詩時的舊義。對于“詩六義”之間的關(guān)系，歷來眾說紛紜，較有代表性的如孔穎達(dá)在《毛詩正義》中提出的“三體三用說”，即“風(fēng)、雅、頌者，詩篇之異體；賦、比、興者，詩文之異辭耳?！x、比、興是詩之所用，風(fēng)、雅、頌是詩之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義”?？资洗苏f影響甚大，后世多從體用的角度來闡釋“詩六義”之間的關(guān)系。不過，通觀全文，《詩大序》僅對風(fēng)、雅、頌的概念進(jìn)行了解釋，對賦、比、興卻語焉不詳，故其用意并非對“詩六義”及其關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)闡釋，而是要在此基礎(chǔ)上提煉出一組新的詩學(xué)概念“四始”：

以一國之事系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也。言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也。

“四始”是四家詩共有的概念，但內(nèi)容卻有很大的區(qū)別。如《魯詩》的“四始”說，據(jù)《史記·孔子世家》載：“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！盵24]是為了突出《關(guān)雎》等四詩的特殊地位；而《齊詩》的“四始”說，《詩緯·泛歷樞》載：“《大明》在亥，水始也?！端哪怠吩谝臼家??！都昔~》在巳，火始也。《鴻雁》在申，金始也?！盵25]則是為了建立《詩經(jīng)》與陰陽五行干支間的圖式關(guān)系。不同于其他各家，《毛詩》是以風(fēng)、小雅、大雅及頌為“四始”，并試圖建立起詩與政教倫理之間的關(guān)系。

關(guān)于“四始”的倫理價值，鄭玄箋云：“始者，王道興衰之所由?！笨追f達(dá)正義：“‘四始’者，鄭答張逸云：‘風(fēng)也，小雅也，大雅也，頌也。此四者，人君行之則為興，廢之則為衰?！粍t此四者是人君興廢之始，故謂之四始也?！痹诿姷乃枷塍w系中，“四始”作為“詩之至也”，深刻揭示了《詩經(jīng)》所蘊(yùn)含的至高道理，即“王道興衰之所由”。那么，《毛詩》是如何通過“四始”來構(gòu)建這一價值系統(tǒng)的呢？

首先是風(fēng)。風(fēng)不但是“四始”的核心概念，詩的倫理價值和教誨功能，也主要體現(xiàn)在風(fēng)上。在中國文化中，風(fēng)本就是一個內(nèi)涵極為豐富的概念，它既可指自然之風(fēng)，文可指風(fēng)化之教；既被視為音聲曲調(diào)，又被稱為民歌民謠；既被視為圣王之遺化，又被當(dāng)成主文而譎諫的諷刺與勸說。而“風(fēng)”諸多內(nèi)涵的形成、定型與新變，與《詩大序》對“風(fēng)”的系統(tǒng)性解釋，有著密切的關(guān)系[26]。據(jù)統(tǒng)計，《詩大序》提到風(fēng)有15次之多，而對風(fēng)之內(nèi)涵的具體界定，主要有：

1.《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動之，教以化之。

2.上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。

3.以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)。

在這里，“風(fēng)”至少包括三層含義，一是作為《詩經(jīng)》作品類名的風(fēng)，如上述材料中的“風(fēng)之始也”“以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)”等，都是此義。其中，“風(fēng)之始”，據(jù)鄭玄箋：“此風(fēng)謂十五國風(fēng)，風(fēng)是諸侯政教也。”二是風(fēng)化、風(fēng)教，如材料中的“風(fēng)天下而正夫婦”“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動之，教以化之”“上以風(fēng)化下”等，均取自然之風(fēng)象，來比喻君王之教化。故朱熹云：“以象言，則曰風(fēng)，以事言，則曰教?！盵27]三是風(fēng)刺，即訓(xùn)風(fēng)為諷，材料中的“下以風(fēng)刺上”，就是此義。

那么，在《詩大序》中，作為核心概念的風(fēng)，是如何形成其倫理價值，又怎樣發(fā)揮其倫理功能的呢？就前者而言，是通過“以一國之事，系一人之本”來完成。對此，孔穎達(dá)正義：“一國之政事善惡，皆系屬于一人之本意，如此而作詩者，謂之風(fēng)?！蝗恕撸髟娭?。其作詩者，道己一人之心耳。要所言一人之心，乃是一國之心。詩人覽一國之意，以為己心，故一國之事系此一人，使言之也。但所言者，直是諸侯之政行風(fēng)化于一國，故謂之風(fēng)。”也就是說，詩人有感于一國政事的善惡，經(jīng)過個人的價值判斷，再通過詩歌的方式表達(dá)出來。正是在這一過程中，風(fēng)被賦予了重要的倫理價值，因?yàn)樵姼杷磉_(dá)的并非詩人的個體情感，而是“諸侯之政行風(fēng)化于一國”，也即整個諸侯國的群體意志。

就后者來說，則是通過“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”來實(shí)現(xiàn)。其中，風(fēng)化是上對下的教化，即圣王將那些表現(xiàn)政事倫理之善的詩歌樹立為道德榜樣，并以此作為教化萬民的標(biāo)桿和典范，如《詩大序》說《關(guān)雎》一詩是表現(xiàn)“后妃之德”的，其倫理價值就落腳在“風(fēng)天下而正夫婦”上，故可以“用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉”。風(fēng)刺則是下對上的諷諫。諷諫主張“主文而譎諫”，即在下位者要通過隱約的文辭來勸諫上位者，而不是直言其過失，這樣才能使“言之者無罪，聞之者足以戒”。在《詩經(jīng)》中，存在著大量的諷諫之詩，主要集中《詩大序》所說的“變風(fēng)變雅”中，其中，“變風(fēng)”的倫理價值則在于：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也?！?/p>

其次是雅?！睹娦颉丰屟?，是從兩個層面展開的：一是以風(fēng)釋雅，所謂“言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅”。認(rèn)為雅與風(fēng)并沒有本質(zhì)的區(qū)別，區(qū)別在于風(fēng)所言是諸侯之政事，而雅所言是天下之政事。換句話說，風(fēng)是從一人之本談一國之事，從小到大，由近及遠(yuǎn)，由個人及社會；雅是總天下之事、四方之俗以為己意，由大到小，由遠(yuǎn)及近，由社會到個人[28]。但不管如何，所體現(xiàn)的都是詩人與社會倫理教化的關(guān)系。二是以正釋雅，所謂“雅者，正也。言王政之所由廢興也”。古人以正釋雅，或由雅言、雅樂而來，因雅言、雅樂是王朝的語言和音樂，代表了正統(tǒng)之聲，故雅也就具備了正的意涵。《詩大序》還采用了輾轉(zhuǎn)相訓(xùn)的方式，進(jìn)一步將雅釋為政，所謂“政者正也”。盡管這一解釋，頗受后人詬病，認(rèn)為過于迂曲。但卻從“王政”的角度建構(gòu)了雅的倫理價值，認(rèn)為雅詩所言的是“王政之所由廢興也”。在此基礎(chǔ)上，《詩大序》又進(jìn)一步說：“政有大小，故有小雅焉，有大雅焉?！笨梢哉f，大、小雅是關(guān)乎整個天下倫理秩序構(gòu)建的關(guān)鍵。

最后是頌。頌是儒家倫理教化的理想化呈現(xiàn)，故“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。從文學(xué)倫理學(xué)的角度來看，頌就是通過塑造道德榜樣，將理想的天子政教擬諸形容，一方面“以其成功告于神明”，即向神明告功；另一方面又能在儀式典禮中感染后代統(tǒng)治者，成為其所效仿學(xué)習(xí)的榜樣。

總之，《詩大序》通過對“四始”概念的重新闡釋，不僅在“四始”內(nèi)部各自構(gòu)建了一個完整的倫理價值體系，又從整體上構(gòu)建了一個從地方到中央的輻輳型結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，從而成為考察王道興衰并進(jìn)行道德教誨的重要依據(jù)。

三、美與刺：《毛詩》道德教誨的兩種方式

《毛詩序》在建構(gòu)倫理道德體系的過程中，對詩歌的教誨功能也進(jìn)行了重點(diǎn)關(guān)注，從而提出了“美刺說”。不過，“美”與“刺”的概念在《詩大序》中沒有被具體闡釋，倒是在《詩小序》中，“美刺”卻成為《毛詩》闡釋詩旨時使用最多，也最為重要的關(guān)鍵詞。據(jù)統(tǒng)計，《小序》中明言美刺者共164篇，其中美者34篇，刺者130篇，這還不包括其他如“頌、嘉、尊、惡、箴、疾”等帶有明顯褒貶傾向的詞語[29]。

需要指出的是，《詩大序》沒有明言“美刺”，并不表示沒有這方面的意識。通觀整體文本，可以發(fā)現(xiàn)《詩大序》具有明顯的美、刺兩分意識，貫穿在文本敘述當(dāng)中，如“美盛德之形容”等，屬于“美”；而“下以風(fēng)刺上，主文而譎諫”“吟詠性情，以風(fēng)其上”，則是“刺”。

除上述明顯的提示外，《毛詩序》對《詩經(jīng)》的正、變之分，主要也是從美、刺的角度來論述的。在作者的心目中，“正風(fēng)”“正雅”均是以“美”為創(chuàng)作導(dǎo)向的。其中，《周南》《召南》是“正風(fēng)”的代表性作品，所謂：“《關(guān)雎》《麟趾》之化，王者之風(fēng)，故系之周公。南，言化自北而南也。《鵲巢》《騶虞》之德，諸侯之風(fēng)也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基?！笨追f達(dá)正義：“《周南》《召南》二十五篇之詩，皆是正其初始之大道，王業(yè)風(fēng)化之基本也?！睆倪@個意義上來說，《周南》《召南》奠定了王道政治的基石和開端——倫理教化，故其中諸詩，是以“美”為主。與之相對的，則是上文提到的“變風(fēng)變雅”，《詩大序》對“變風(fēng)變雅”創(chuàng)作的倫理環(huán)境、倫理價值及倫理功能進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，認(rèn)為“變風(fēng)變雅”是以傷、哀、諷、刺為主要創(chuàng)作導(dǎo)向的。

另外，《詩大序》在解釋“雅者，正也，言王政之所由廢興也”時，其實(shí)也蘊(yùn)含著“美刺”的意識在內(nèi)，據(jù)孔穎達(dá)疏云：

雅者訓(xùn)為正也，由天子以政教齊正天下?！踔R正天下得其道，則述其美，雅之正經(jīng)及宣王之美詩是也。若王之齊正天下失其理，則刺其惡，幽、厲小雅是也。……此雅詩者，言說王政所用廢興，以其廢興，故有美刺也。

故言“王政之所由廢”，自然是以“刺”為主；言“王政之所由興”，則肯定是以“美”為主。因此，不管是《詩大序》，還是《詩小序》，都是將“美刺”作為道德教誨的主要方式。下面我們將在《毛詩》的大、小序的基礎(chǔ)上，并結(jié)合《詩經(jīng)》中的具體案例，分別闡釋“美”與“刺”是怎樣發(fā)揮其教誨功能的。

先說“美”,鄭玄《詩譜序》言：“論功頌德，所以將順其美。”則“美”是以論功頌德的方式塑造道德榜樣，進(jìn)而發(fā)揮《詩經(jīng)》的教誨功能。在《毛詩》構(gòu)建的體系中，三《頌》及“正風(fēng)”“正雅”諸詩，均是以“美”為教化手段的。如三《頌》多為宗廟祭祀之詩，其功能就在于“美盛德之形容”，故可作為美詩的典范。《毛詩》之序三《頌》，雖少見“美”字，但卻都彰顯了這些詩歌的德教意義，如《周頌·維天之命》有“文王之德之純”語，是贊頌周文王的祭歌，《小序》即云：“《維天之命》，大平告文王也。”上文已言，《詩大序》以《周南》《召南》為“正風(fēng)”的代表，故二《南》之《小序》，多從后妃、夫人的美德來說詩，共同點(diǎn)都是表彰后妃、夫人能夠遵守周禮，婚姻以時等。另外，還有美諸侯的，如《召南》的《甘棠》一詩，據(jù)《小序》言：“美召伯也。召伯之教，明于南國。”《甘棠》之序除了指明本詩之本義外，還發(fā)揮出“召伯之教，明于南國”的政教意義，這與《大序》所述的“(召南)諸侯之風(fēng)也，先王之所以教”是完全一致的[30]。

至于“正雅”之詩，按照鄭玄的意見，《小雅》自《六月》，《大雅》自《民勞》之后，皆謂之“變雅”，則在兩詩之前，均為“正雅”。“正雅”之詩，其教誨功能也多以“美”為主，如正《小雅》部分，或多是周禮體系下貴族宴飲之詩，或多是朝廷官員的行役出使之詩，因這些詩嚴(yán)守周禮的規(guī)定，故仍然可以作為道德的榜樣，像《魚麗》一詩，《小序》就云：“美萬物盛多，能備禮也。文武以《天?！芬陨现蝺?nèi)，《采薇》以下治外，始于憂勤，終于逸樂，故美萬物盛多，可以告于神明矣?！惫省遏~麗》一詩，雖美萬物盛多，但其政教意義卻在“能備禮也”。而正《大雅》部分，多是追述周代先王篳路藍(lán)縷的創(chuàng)業(yè)史，如《文王》《大明》《綿》《皇矣》《生民》《公劉》等，所描寫都是關(guān)涉國家興亡的重大歷史事件，故在內(nèi)容上也多以頌美為主，像《皇矣》一詩，《小序》云：“美周也。天監(jiān)代殷莫若周，周世世修德莫若文王。”就將周文王塑造為歷代周王修德的榜樣。

不過，在“變雅”的某些詩中，也有以“美”為創(chuàng)作導(dǎo)向的，像變《大雅》中的《云漢》《崧高》《烝民》《韓奕》《江漢》《常武》諸詩，均是“美宣王”之作。因?yàn)樾跏侵艽信d之主，能撥亂反正，舉賢任能，也是后代君主所效仿的正面典型。之所以如此，據(jù)孔穎達(dá)解釋：“至于王道衰，禮義廢而不行，政教施之失所，遂使諸侯國國異政，下民家家殊俗。詩人見善則美，見惡則刺之，而變風(fēng)、變雅作矣?！币虼耍幢阍谧冿L(fēng)、變雅的時代，也有善、惡并存的情況出現(xiàn)，故統(tǒng)治者的所作所為符合人倫教化，具備道德價值，仍可以是“論功頌德”的對象。

后說“刺”，據(jù)鄭玄《詩譜序》：“刺過譏失，所以匡救其惡?！眲t“刺”是通過“刺過譏失”的方式進(jìn)行道德批判，給人以警示。在《毛詩》系統(tǒng)中，言“刺”者明顯多于“美”，這說明“刺”是最重要、也是最直接的教誨手段。而且，“刺”也存在著兩種情況，一種是詩義與序義相合的“直刺”，如《小雅·節(jié)南山》言：“家父作誦，以究王讻。”就是直斥周幽王的兇惡，故《小序》云：“家父刺幽王也。”另外，如《小雅》之《正月》《十月之交》《雨無正》《小旻》《小宛》《小弁》《巧言》等，《大雅》之《民勞》《板》《蕩》《抑》《桑柔》《瞻卬》《召旻》等，頗多哀苦之言，而《小序》均以為這些詩是直刺幽王、厲王之作。

另一種則是“婉刺”，即前面所說的“主文而譎諫”，這也是《詩大序》最為推崇的教誨手段。而據(jù)《詩小序》，“婉刺”也體現(xiàn)為不同的情況：其一，通過“陳古以刺今”的方式來表達(dá)刺義。像某些詩，《小序》雖明言其為“刺”，但結(jié)合具體詩義來看，卻很難看出刺義，很多都是通過陳述古制、古禮等來側(cè)面反映今之缺失。這在《小序》中頗為常見，如在“變風(fēng)”中，《王風(fēng)·大車》僅從文辭上看，似乎是女子向男子的示愛之辭，卻被《小序》說成是“刺周大夫也。禮義陵遲，男女淫奔，故陳古以刺今大夫不能聽男女之訟焉”?！多嶏L(fēng)·女曰雞鳴》本是夫婦之間的對話，卻被說成是“刺不說德也。陳古義以刺今之不說德而好色也”。而在《小雅》中，更有十余首“刺幽王”之詩，如《楚茨》《信南山》《甫田》《瞻彼洛矣》《裳裳者華》《鴛鴦》《魚藻》《采菽》《瓠葉》等，仔細(xì)品味這些詩歌，并無諷刺意味在內(nèi)，像《楚茨》言祭祖和宴飲，《信南山》言祭祖祈福，《甫田》言祭四方神、土地神和農(nóng)神，均與周之祭禮有關(guān)。據(jù)《小序》可知，這些詩均是君子“思古”之作，如“《甫田》，刺幽王也。君子傷今而思古焉”。故通過“陳古以刺今”，可以在古與今的強(qiáng)烈對比中，達(dá)到委婉曲折的勸諫效果。其二，以更為委婉的字眼來表達(dá)刺義。如“戒”，《秦風(fēng)·終南》序：“《終南》，戒襄公也。能取周地，始為諸侯，受顯服，大夫美之，故作是詩以戒勸之?！薄罢T”，《陳風(fēng)·衡門》序：“《衡門》，誘僖公也。愿而無立志，故作是詩以誘掖其君?！薄耙?guī)”，《小雅·沔水》序：“《沔水》，規(guī)宣王也。”“誨”，《小雅·鶴鳴》序：“《鶴鳴》，誨宣王也?！钡鹊?，均是試圖通過詩歌來引導(dǎo)或教化君主，使其在倫理選擇中能夠偏向于“善”的方面。

總而言之，《毛詩序》從整體上構(gòu)建了一套以倫理教化為核心的解詩系統(tǒng)，將《詩經(jīng)》視為倫理教化的工具。具體來說，其以“詩言志”為起點(diǎn)，將性情論與儒家的詩學(xué)倫理進(jìn)行了理論建構(gòu)；以“四始”為結(jié)構(gòu)框架，突出了《詩經(jīng)》的倫理價值；以“美刺”為手段，發(fā)揮了《詩經(jīng)》的倫理教誨功能。盡管這會在一定程度上造成對詩義的曲解，卻深刻地影響了中國古代的詩學(xué)理論及文學(xué)倫理學(xué)批評。

注釋：

[1] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第8頁。

[2] (漢)毛亨傳，(漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達(dá)正義：《毛詩正義》卷一，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第269～270頁。本文所引《詩大序》《小序》及《詩經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容，均據(jù)此版本，為避繁復(fù)，不一一注出。

[3] (漢)孔安國傳，(唐)孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷三，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第131頁。

[4] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷三十九，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1545頁。

[5] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷三十七，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1527頁。

[6] 任鵬：《中國美學(xué)通史·漢代卷》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第211頁。

[7] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷三十七，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1527～1529頁。

[8] 聶珍釗：《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第271頁。

[9] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷三十八，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1535頁。

[10] (清)孫希旦：《禮記集解》卷三十七，北京：中華書局，1989年，第984頁。

[11] 具體討論，可參見付林鵬：《〈樂記〉與儒家樂政的學(xué)理建構(gòu)》，《南通大學(xué)學(xué)報》2022年第2期，第17～24頁。

[12] [日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第856頁。

[13] (漢)許慎：《說文解字》卷十，北京：中華書局，1963年，第217頁。

[14] (宋)黎靖德編：《朱子語類》卷五《性理二》，北京：中華書局，1986年，第96頁。

[15] (清)郭慶藩：《莊子集釋》卷十，北京：中華書局，1961年，第1067頁。

[16] (清)王先謙：《荀子集解》卷四，北京：中華書局，1988年，第133頁。

[17] 許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年，第87頁。

[18] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第181頁。

[19] 曹勝高：《由先秦情志說論“詩言志”之本義》，《文藝?yán)碚撗芯俊?009年第3期，第54～60頁。

[20] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷三十八，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1536頁。

[21] 付林鵬：《〈樂記〉與儒家樂政的學(xué)理建構(gòu)》，《南通大學(xué)學(xué)報》2022年第2期，第17～24頁。

[22] 任鵬：《中國美學(xué)通史·漢代卷》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第217頁。

[23] (漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十三，影印《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第796頁。

[24] (漢)司馬遷：《史記》卷四十七，北京：中華書局，2014年，第2345頁。

[25] [日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第480頁。

[26] 馬銀琴：《風(fēng)、風(fēng)聲、風(fēng)刺及〈風(fēng)〉名的出現(xiàn)》，《清華大學(xué)學(xué)報》2017年第4期，第124～134頁。

[27] (宋)朱熹：《詩序辨說》卷上，《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第365頁。

[28] 陳望衡：《中國古典美學(xué)史》，南京：江蘇人民出版社，2019年，第271頁。

[29] 曹順慶、劉詩詩：《“返其舊心，具了解之同情”——〈毛詩序〉美刺說新解》，胡曉明主編：《古代文學(xué)理論研究》第54輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2022年，第120頁。

[30] 劉茜：《〈毛詩序〉的闡釋特征及漢唐〈詩經(jīng)〉學(xué)闡釋體系的形成》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第12期，第90～98頁。