宗教批判：從天國走向塵世
——《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的宗教批判思想

張曉東

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(本文簡稱《導言》)是青年馬克思從人本學唯物主義出發(fā)批判黑格爾理性主義國家觀的代表性著作，它意味著青年馬克思從唯心主義走向唯物主義之第一次思想轉(zhuǎn)變的實現(xiàn)。貫穿于此文全篇的是人本主義批判邏輯，它肇始于宗教批判，著力于現(xiàn)實批判，并以人類解放為批判邏輯的理論歸宿。在作為“其他一切批判的前提”(1)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3頁。的宗教批判中，馬克思繼承費爾巴哈又超越費爾巴哈，揭示了宗教的本質(zhì)及其正反功能，發(fā)掘了宗教產(chǎn)生的現(xiàn)實根源，進而從宗教批判走向現(xiàn)實批判，在開辟解決宗教問題之現(xiàn)實道路的同時，從發(fā)生學意義上創(chuàng)設了馬克思主義宗教觀的初始理論平臺。

一、本質(zhì)論：宗教是人的本質(zhì)的異化

本質(zhì)論構成青年馬克思宗教批判理論的基石。馬克思在《導言》中所表達的對于宗教本質(zhì)的理解，是直接從費爾巴哈的觀點出發(fā)的。在費爾巴哈看來，“自然界是不依賴任何哲學而存在的；它是我們?nèi)祟?本身就是自然界的產(chǎn)物)賴以生長的基礎；在自然界和人以外不存在任何東西”(2)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第228頁。。世界上本不存在超越于自然和人之外的上帝，“上帝”之所以存在，純屬人們宗教幻想的產(chǎn)物。而有血有肉的自然人之所以要創(chuàng)造出那本不存在的上帝，乃是為了借此寄托人之為人的普遍一般的“類”本質(zhì)。人作為特殊性的個體存在，是有局限的；但當許多個人純粹自然地普遍聯(lián)系起來時，人才能作為“類”存在而打破自身的局限性，在抽象的“類”本質(zhì)中將自己從有限升華到無限。換言之，宗教就是人為突破作為個體的人的局限，把自己的無限的“類”本質(zhì)對象化的結(jié)果。依費爾巴哈所見，問題不在于人的“類”本質(zhì)的對象化，而在于這種對象化本質(zhì)上是一種異化。宗教“就是人對自己的本質(zhì)的關系，不過他是把自己的本質(zhì)當作一個另外的本質(zhì)來對待的。屬神的本質(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說得更好一些，正就是人的本質(zhì)”(3)[德]費爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，北京：商務印書館，1984年，第19頁。。所謂的上帝或神不過是人將自己的本質(zhì)對象化和人格化并加以崇拜的結(jié)果。人在按照自己的形象造神的同時，把自身的一般性本質(zhì)投射到神靈之中，使人的現(xiàn)實存在與其一般本質(zhì)相分離。此岸世界的人跪倒在彼岸世界的神靈面前。所謂神靈，不過是以虛幻的、異化的形式表現(xiàn)出來的人的本質(zhì)而已。

《導言》以費爾巴哈的人本主義宗教批判為前提，超過費爾巴哈而繼續(xù)前進 。馬克思首先充分肯定了費爾巴哈“把宗教本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)”的理論貢獻，并以之為宗教批判的墊腳石，“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”(4)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁。。人在把自身抽象的“類”本質(zhì)懸設為“上帝”之后，又把它置于彼岸世界，并跪倒在自己創(chuàng)造的上帝之前，成為自我異化的精神本質(zhì)的奴仆。因此，“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性”(5)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁。。從這個意義上說，費爾巴哈的宗教批判使“謬誤在天國為神祇所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了”(6)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁。。而由此產(chǎn)生的巨大解放作用，客觀上為其他一切批判特別是現(xiàn)實批判掃清了思想障礙。

這里，問題的關鍵存在于兩方面：一是對人的本質(zhì)的理解；二是對如何消除宗教異化的態(tài)度。在這兩個方面，馬克思均大大超越了費爾巴哈。在費爾巴哈那里，所謂“人的類本質(zhì)”僅僅是諸如理性、意志和愛這些“把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”，即將人從動物中區(qū)分出來而為人這一特有高級物種所獨具的生物性屬性，而不具備任何實質(zhì)性的社會意義。費爾巴哈宗教批判的不徹底性正肇基于此。在對人的本質(zhì)的理解上，馬克思一開腳就不同于費爾巴哈。此時的馬克思雖尚未明確得出“人的本質(zhì)是社會關系總和”的科學結(jié)論，并沿用了費爾巴哈的“類”概念，但他對“類”的理解迥然不同于費爾巴哈，而表現(xiàn)出明顯的、強烈的現(xiàn)實社會性傾向?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”(7)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁。。他不是從“單個人所固有的抽象物”而是從“人的世界”即現(xiàn)實的“國家”“社會”角度來理解和考察人的本質(zhì)，這無疑隱含了唯物史觀科學思想的萌芽。沿著此一思路探索下去，馬克思的宗教批判一步步走向科學和徹底。而這一切，均是費爾巴哈所無法企及的。

從對人的本質(zhì)的不同理解出發(fā)，在對待如何消除宗教異化的態(tài)度問題上，馬克思與費爾巴哈選擇了截然不同的方式。費爾巴哈把人的本質(zhì)理解為“單個人所固有的抽象物”，理解為“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”，他把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)，并不是要消滅宗教，而是要以所謂“完善化”的宗教來解決宗教異化問題：既然宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，而人把屬于自身的本質(zhì)對象化并推向彼岸世界，又跪下來對自己虛構的神靈頂禮膜拜，那么問題很簡單，只要把諸如性愛、友誼、同情等人的本質(zhì)從彼岸的上帝手中拿回到現(xiàn)實的人間，在人間弘揚普遍神圣的“愛”的宗教，宗教異化問題就自然解決了?！鞍凑召M爾巴哈的看法，宗教是人與人之間的感情的關系、心靈的關系，過去這種關系是在現(xiàn)實的虛幻映象中(借助于一個神或許多神，即人類特性的虛幻映象)尋找自己的真理，現(xiàn)在卻直接地而不是間接地在我和你之間的愛中尋找自己的真理了”(8)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第240頁。。而這無疑是歷史唯心主義者的夢中囈語！

在馬克思看來，既然人的本質(zhì)不是純粹自然的生物屬性，而是存在于現(xiàn)實的國家、社會關系中，那么宗教作為人的本質(zhì)的異化，事實上就表現(xiàn)為現(xiàn)實的國家、社會關系的異化，“這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界”(9)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1頁。。宗教這種顛倒的世界意識之所以產(chǎn)生，乃是因為產(chǎn)生它的現(xiàn)實社會本身是顛倒的。而要讓此一“顛倒的世界意識”不再產(chǎn)生，就必須把顛倒的現(xiàn)實世界再顛倒過來。因此，宗教批判不是終結(jié)，而是諸如政治、經(jīng)濟等“其他一切批判的前提”；宗教批判必須走向現(xiàn)實批判，在現(xiàn)實批判中開辟解決宗教問題的道路。

二、功能論：宗教是人民的鴉片

功能論是宗教作為異化了的人的本質(zhì)而在正反兩方面的社會作用上的表現(xiàn)。人把本屬于自身的“類”本質(zhì)從自身分離出來而置于彼岸世界，并作為決定自身命運的神靈來加以虔信和崇拜，由此就產(chǎn)生了宗教所特有的正反兩方面社會功能。對此，青年馬克思有一句經(jīng)典的概括：“宗教是人民的鴉片。”(10)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁。這既是他從對宗教本質(zhì)的既有理解出發(fā)而得出的必然性結(jié)論，又是迄今為止關于宗教社會作用的最精辟概括，列寧將其譽為“馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石”(11)《列寧專題文集·論無產(chǎn)階級政黨》，北京：人民出版社，2009年，第172頁。，散發(fā)著穿透歷史時空的真理光芒。

不得不說，馬克思寫作此文時，思想尚處于人本學唯物主義的特定階段，他關于宗教功能的這一經(jīng)典概括，體現(xiàn)的仍是人本主義宗教批判邏輯。但由于他對人的本質(zhì)的理解一開始便立足于人的現(xiàn)實社會性而迥異于費爾巴哈，因此他的宗教批判在形式上采取費爾巴哈式邏輯的同時，實際上隱含了唯物史觀的科學思想萌芽。相當程度上，“宗教是人民的鴉片”這一論斷便是科學思想萌芽的一顆早期種子。一俟這個偉大的思想探索者在兩年后廓清唯物史觀的初始理論地平時，這一著名論斷才從人本主義批判邏輯中解放出來，在唯物史觀的科學語境中獲得了全新的、正確的理解。

無疑，“宗教是人民的鴉片”體現(xiàn)的是青年馬克思對宗教異化的批判邏輯。人們?nèi)魡渭儚淖置胬斫?，很容易對此產(chǎn)生誤讀，以為馬克思是全盤否定宗教社會作用的。其實不然。宗教作為一種社會歷史現(xiàn)象，其產(chǎn)生和存在具有歷史必然性。宗教之所以在一定的社會歷史條件下產(chǎn)生并長期存在，乃是由于一定歷史條件下的社會現(xiàn)實需要。所謂“鴉片”，既是毒品，也是藥品；既是麻醉劑，也是安慰劑。馬克思的上述論斷本質(zhì)上體現(xiàn)的是批判的維度，但也內(nèi)含了對其在一定社會存在的必然性和多方面社會作用的肯定。所謂“批判”，本身是繼承與發(fā)展、克服與保留的統(tǒng)一。青年馬克思的宗教批判，包含了對宗教正反兩方面社會作用的理論確認。

事實上，馬克思關于“宗教是人民的鴉片”的論斷，可以看作是同一篇文章中如下一段話的警句式概括：“宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據(jù)?！?12)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第1、2頁。宗教是以上帝為中心、以來世的天國為追求、以唯靈論的信仰為基本方式的異化的精神意識形態(tài)，它既為統(tǒng)治者維護現(xiàn)存統(tǒng)治秩序而對廣大民眾進行了思想控制和精神麻醉，使民眾以宿命論的方式忍受自身的悲慘處境而放棄反抗，又為處境悲慘而找不到現(xiàn)實出路的廣大民眾提供了起碼的道德規(guī)范、虛幻的精神慰藉和心理補償。故而宗教既充當著“無精神活力的制度的精神”而服務于既定統(tǒng)治秩序，又作為“被壓迫生靈的嘆息”和“無情世界的情感”而成為苦難民眾的精神“安慰劑”。

具體就宗教的正面社會作用而言，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是道德約束作用。宗教是人們以信仰的方式來認識和把握世界的特殊形式，它在指認天國和神靈并以此為皈依的同時，也以來自天國的絕對命令的方式為人的現(xiàn)實生活提供行為規(guī)范?！妒ソ?jīng)》又名《新舊約全書》，本義就是講人神之約的。人只有無條件遵守與上帝的約定，靈魂才能得救，死后才能升入天國。其中著名的如“摩西十誡”，在歷史上對猶太民族乃至整個西方世界，都發(fā)揮了一種基本道德規(guī)范的作用。在那里，宗教覆蓋了社會生活的方方面面，并借由神圣化的教條來規(guī)范社會生產(chǎn)及生活領域的秩序，從而使宗教禮儀與教規(guī)成為指導人們行動的通俗邏輯。而宗教戒律之所以能夠轉(zhuǎn)化為人們的行為準則，既由于宗教在唯靈的精神層面進行善惡判定，以提供道德上的應當與否，又在于宗教通過“人神之約”來確定道德準則與行為規(guī)范，讓人們知所敬畏、知所趨附，以保障社會生產(chǎn)和生活的秩序化。在特定的歷史條件下，宗教對個人和社會發(fā)揮的這種道德約束的作用，恰恰是維護正常的社會生產(chǎn)生活秩序所必需的。二是宗教作為“求得慰藉和辯護的總根據(jù)”的安慰作用。宗教固然是鴉片一樣的毒品，但也如鴉片般具有鎮(zhèn)痛和安慰作用，可以緩釋人們精神層面的痛苦。它通過構建一個終極理想境地的“彼岸世界”，使得人們在對“彼岸世界”的無限憧憬中獲得精神安慰，從不完美、不圓滿的“此岸世界”中虛幻地解脫出來。在存在殘酷階級奴役的私有制社會，作為被壓迫階級的廣大勞動群眾，飽嘗著現(xiàn)實的苦難，當找不到生活出路的時候，宗教的麻醉和對天國的虛幻追求便成了支撐其生活下去的必需；而對于統(tǒng)治者來說，對廣大民眾的奴役很容易招致普遍的敵對和反抗，因而統(tǒng)治者時時有朝不保夕的危機感，為常保其統(tǒng)治地位，往往乞靈于上帝和神靈。現(xiàn)世浸潤著人民的悲傷和淚水，而宗教卻充滿溫情，借由至善至美的彼岸天國來給予人們以生命的價值關懷。雖然這種形上價值關懷從根本上是虛假的，但仍然能在一定意義上安頓人的靈魂。在宗教的關懷下，“還沒有獲得自己”的民眾得到心靈慰藉，能夠繼續(xù)茍活于世。就此意義而言，宗教是心靈無處依托的愚氓大眾求得安慰和辯護的普遍根據(jù)。

在肯定宗教相對合理性的同時，馬克思的“鴉片論”突出體現(xiàn)了理論批判的尖銳鋒芒。鴉片固然有鎮(zhèn)痛安慰之效，但根本上仍是一種毒品。通過服用鴉片來尋求鎮(zhèn)痛和安慰，無異于飲鴆止渴。因此，宗教作為精神“鴉片”的相對正面作用是有限的，其消極作用才構成主要的方面。這主要表現(xiàn)在：其一，宗教作為精神鴉片的麻醉和欺騙作用。鴉片之所以能夠撫慰病人的痛苦，是以麻醉他們的清醒意識為前提的。人們一旦對鴉片的麻醉性成癮，鴉片就會由藥品反身現(xiàn)形為毒品，侵蝕麻痹人們的精神世界。因此，馬克思雖然肯定了宗教作為心靈安慰劑的有限積極效用，但明顯更強調(diào)其作為精神麻醉品的欺騙性實質(zhì)。鴉片麻醉人們的精神，使人于主觀上脫離痛苦，而傷痛在客觀上卻依然存在。宗教亦是如此，它使深陷困境中的人通過麻醉自身獲得虛幻的精神補償，但這并無助于他們改變自身的艱難處境。麻醉所帶來的精神慰藉只是暫時的，現(xiàn)實生活中的痛苦并沒有得到真正的消除。正如過度吸食鴉片將導致意志衰頹一般，沉迷于宗教幻夢會嚴重消磨人們改變現(xiàn)實生活條件的斗志。在階級社會，宗教本質(zhì)上是維護階級統(tǒng)治的意識形態(tài)工具，是統(tǒng)治階級“以神道設教”借以欺騙和麻醉群眾，使其聽天由命、放棄反抗，進而維持其長期統(tǒng)治的工具。而統(tǒng)治階級在用鴉片麻醉民眾的同時，多多少少也自我麻醉了。其二，宗教所提供的道德約束實質(zhì)上是束縛人民行動的心靈枷鎖。宗教作為“顛倒的世界意識”，本質(zhì)上是為顛倒的現(xiàn)實統(tǒng)治秩序作辯護的，宗教提供的道德約束本質(zhì)上是維護現(xiàn)實“顛倒的世界”秩序的有力手段。對當時德國和歐洲的統(tǒng)治者而言，宗教道德為他們各種卑鄙齷齪的行為進行神學上的申辯，為其在人間的統(tǒng)治戴上神圣的靈光圈。就被統(tǒng)治民眾而言，宗教道德使廣大人民安于被奴役、被剝削和被壓迫的現(xiàn)狀，將來自統(tǒng)治者的加害美化為神的意旨，欺騙他們無條件地忍耐順從。從這個意義上說，宗教對人的本質(zhì)的“異化”，既表現(xiàn)為理論上的歪曲和虛構，又表現(xiàn)為實踐上的束縛和奴役。而人類要獲得真正的解放，最終必須掙脫宗教的枷鎖。

三、根源論：宗教是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)

根源論著眼于對宗教產(chǎn)生和存在之現(xiàn)實原因予以正本清源式的理論追尋。早在《萊茵報》時期，馬克思就對宗教根源問題進行了思考，認為“宗教本身是沒有內(nèi)容，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實的消滅，宗教也將自行消滅”(13)《馬克思恩格斯全集》(第27卷)，北京：人民出版社，1972年，第436頁。。在《導言》中，馬克思沿著這一思路繼續(xù)前進，進一步闡發(fā)了宗教產(chǎn)生和存在的現(xiàn)實根源。細究起來，馬克思對此一問題的揭示，實際上包含了“雙重還原”的邏輯：先是從本質(zhì)上把宗教神靈還原為人，“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”(14)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3頁。，宗教是人的本質(zhì)的異化。這就是“第一重還原”，是馬克思借助費爾巴哈的宗教批判成果而實現(xiàn)的。以此為基礎的“第二重還原”就是把宗教問題即人的本質(zhì)的異化問題還原為現(xiàn)實的社會問題。與費爾巴哈把人的本質(zhì)理解為生物性意義上抽象的“愛欲”不同，馬克思一開始就是從人的現(xiàn)實社會性關系中去理解人的本質(zhì)的?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物”，而是“人的世界，就是國家，社會”——既然如此，“這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識”，其原因何在？馬克思一針見血揭示道：“因為它們就是顛倒的世界！”(15)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第3頁。宗教異化的根源，就在于現(xiàn)實這個“顛倒的世界”！

正如恩格斯所說：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”(16)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第703頁。在歷史的初期，首先是自然力量得到了這樣的反映。那時，社會生產(chǎn)力很落后，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點發(fā)生作用，自然界作為一種在人之外的異己力量，在相當程度上支配著人們的生產(chǎn)生活，原始的自然崇拜，反映的正是人的本質(zhì)能力的弱小。隨著生產(chǎn)力的逐步發(fā)展，自然力量對人的支配作用逐步遞減，而由私有制和階級統(tǒng)治所造成的異己的社會力量，卻“以同樣的表面上的自然必然性支配著人”，社會發(fā)展到資本主義階段后，人們就像受某種異己力量的支配一樣，受自己所創(chuàng)造的經(jīng)濟關系、自己所生產(chǎn)出來的生產(chǎn)資料的支配。這就使宗教反映活動的事實基礎進一步強化，而且宗教反映本身也同這種不斷強化的現(xiàn)實基礎一起繼續(xù)存在。宗教問題本質(zhì)上是人的問題，而人的問題本質(zhì)上是現(xiàn)實的社會問題?！鞍讶说陌l(fā)展問題與生產(chǎn)方式變革統(tǒng)和起來考察，是馬克思研究社會形態(tài)問題的鮮明特點?！?17)楊增崠:《論唯物史觀視域下“社會形態(tài)說”統(tǒng)一性問題及其現(xiàn)實意義》,《江西師范大學學報(哲學社會科學版)》第四期，第3-11頁。就19世紀40年代初的德國而言，“這是一幅什么景象呵！社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準的存在物”(18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第6頁。。民眾因遭受普遍深重的奴役而生存艱難、愚昧麻木；統(tǒng)治者奴役民眾、卑鄙無恥，現(xiàn)實政治“本身無非是以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物”。惡劣的社會現(xiàn)實為宗教的存在提供了豐厚的土壤。馬克思感嘆道：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議?！?19)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁。多災多難的生存現(xiàn)實呼喚著也產(chǎn)生著盡善盡美的天國幻想。這種幻想雖是對現(xiàn)實苦難的暫時性遺忘和超越，卻又與現(xiàn)實相脫節(jié)而無法實現(xiàn)；它既是現(xiàn)實苦難的折射，反映被壓迫生靈對現(xiàn)實苦難的無聲抗議，又給予現(xiàn)實中遭苦難束縛而不自由的人們以虛幻的精神慰藉。

一旦把宗教問題還原為人的問題，進而把人的問題還原為社會問題，宗教產(chǎn)生的現(xiàn)實根源就不言而喻了：人的本質(zhì)的異化的根源就在于人們生存于其中的現(xiàn)實的社會關系的異化。由于當時德國資本主義經(jīng)濟相比于英法的嚴重落后，德國民眾的生活普遍處于饑寒交迫的貧困狀態(tài)，而這種貧困狀態(tài)“同時也就是治理的貧困狀況”，它取決于“現(xiàn)實和管理原則之間的矛盾”背后的“本質(zhì)的關系的勢力”，“這些本質(zhì)的關系就是管理機構內(nèi)部的官僚關系以及管理機構和被管理機構之間的官僚關系”(20)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年，第229-230頁。。顛倒、異化的社會關系現(xiàn)實，使得人們生存于其中的“這個國家、這個社會”本身就是“顛倒的世界”；由此，“德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構的方式滿足整個的人”(21)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第9頁。。而“只憑虛構的方式滿足整個的人”，恰恰是宗教起作用的基本方式；它之所以必需，正是因為顛倒的“現(xiàn)代國家”本身置現(xiàn)實的人于不顧，宗教產(chǎn)生和存在的根源就在于現(xiàn)實這個“顛倒的世界”。值得注意的是，馬克思在此時雖然沒有明確提出“社會存在與社會意識”“經(jīng)濟基礎與上層建筑”等唯物史觀的概念，但“顛倒的世界”產(chǎn)生“顛倒的世界意識”，這一說法無疑蘊含了此類觀念的萌芽。

“顛倒的世界”是馬克思對當時德國陳滯猥劣的社會現(xiàn)狀的概括，“這是指描述各個社會領域相互施加的無形壓力，描述普遍無所事事的沉悶情緒，描述既表現(xiàn)為自大又表現(xiàn)為自卑的狹隘性，而且要在政府制度的范圍內(nèi)加以描述”(22)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第4頁。。普魯士專制統(tǒng)治當局顢頇無能而腐敗透頂，它們奴役普羅大眾，擢取不正當利益，在勞動人民的尸骨上縱情享樂，肆意揮霍；勞動人民則面臨物質(zhì)上的極度匱乏，有時甚至連基本的生存需要都不能滿足，他們找不到改變當下苦難境遇的途徑，只能向宗教尋求幫助，以夢想中的“美好天國”來遮蔽現(xiàn)實中的“塵世苦難”，在“來世幸?！钡幕孟胫袝簳r忘卻現(xiàn)實苦難。借由資產(chǎn)階級政治革命所實現(xiàn)的政治國家和市民社會的分離，雖然在形式上把宗教從政治國家的領域中驅(qū)逐出去，但資產(chǎn)階級政治國家在經(jīng)濟領域以私有制和雇傭勞動制度為基礎，用弱肉強食的市場競爭(“看不見的手”)來配置社會資源，它不僅解決不了宗教問題，反而進一步強化了宗教存在的社會基礎，資本主義構成現(xiàn)代社會中宗教得以存在的最深刻的社會根源。正如列寧所說：“現(xiàn)代宗教的根源就是對資本盲目勢力的恐懼，……它使無產(chǎn)者和小業(yè)主生活在隨時隨地都可以遭到而且正在遭到‘突如其來的’、‘出人意料的’、‘偶然發(fā)生的’的破產(chǎn)和毀滅，使他們變成乞丐，變成窮光蛋，變成娼妓，甚至活活餓死?！?23)《列寧選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1965年，第273-274頁。在現(xiàn)代社會中，資本是支配人們?nèi)粘Ｉ畹膹姶罅α?，像上帝一樣地操控著人們的命運，主宰著社會的生產(chǎn)生活。人們像盲目的必然性的奴隸一般，服從于資本的逐利邏輯，在優(yōu)勝劣汰、弱肉強食的市場上掙扎沉浮。個體如同浮萍般隨風飄蕩，時刻生存在“煩畏死”(海德格爾語)的深度恐懼中。而宗教的虛幻精神鎮(zhèn)痛和慰藉，能有效緩解這種恐懼感。但與此同時，它也抑制了人們沖破現(xiàn)實的資本奴役的實際行動，讓人們在宗教的精神麻醉和毒害中默默地承受資本奴役所導致的苦難。

資本主義在加重現(xiàn)實苦難的同時，還在苦難中滋生了新形式的宗教——拜物教。勞動者創(chuàng)造出的財富反而異化為資本家奴役他們的手段，這種以物的依賴性為特征的生產(chǎn)關系以拜物教的形式被染上神秘色彩，人拜倒在自己創(chuàng)造的商品、貨幣和資本面前。從商品拜物教到貨幣拜物教，再到資本拜物教，人所遭受的現(xiàn)實奴役是在不斷加深著的。從這個意義上講，宗教批判的意義就在于“使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動”(24)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁。。事實證明，在生產(chǎn)力不發(fā)達且存在普遍的階級統(tǒng)治的歷史條件下，人們所遭受的來自自然與社會的雙重奴役，就是宗教產(chǎn)生和存在的現(xiàn)實根源。人類要真正實現(xiàn)宗教解放，就必須打破這雙重奴役，崛起為自然、社會和人自身的真正主人。

四、方法論：從宗教批判走向現(xiàn)實批判

方法論展示了青年馬克思解決宗教問題的根本方法和現(xiàn)實路徑。既然“神圣”的宗教產(chǎn)生和存在的根源在于其世俗基礎，那么“對于這個世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實踐中使之發(fā)生革命化”(25)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第138頁。。要想真正消滅宗教在人間的統(tǒng)治，不能僅停留于批判宗教本身，而是要從宗教批判出發(fā)，進而走向現(xiàn)實批判，解決現(xiàn)實世界中導致宗教異化的現(xiàn)實矛盾和問題，使“顛倒的世界”重新顛倒過來。馬克思強調(diào)：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽。”(26)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁。宗教批判是其他一切批判的前提，隨著宗教批判的深入，接下來必然是對作為宗教之現(xiàn)實基礎的“顛倒的世界”的批判。由此，馬克思將批判的矛頭對準現(xiàn)實社會的政治經(jīng)濟狀況，從宗教批判走向現(xiàn)實批判，馬克思的宗教批判步入了歷史現(xiàn)實的深處。

在馬克思之前，費爾巴哈就已指出宗教是人的本質(zhì)的異化，將宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎，但費爾巴哈所理解的人只是游離于現(xiàn)實社會關系之外的抽象的、孤立的個體，不具有實質(zhì)性的社會內(nèi)容。在他看來，體現(xiàn)普遍的“人類之愛”的宗教感情作為人的一般性“類”本質(zhì)，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)所在，問題在于人把此一普遍性類本質(zhì)從現(xiàn)實世界分離了，并置之于彼岸世界虛構的上帝身上，這就導致了人的存在與本質(zhì)的分離。而要解決這個問題，只要把彼岸世界抽象的“人類之愛”從上帝那里重新拿回到此岸世界的人間，所謂宗教異化的問題就解決了。因此，費爾巴哈既是宗教異化批判理論的創(chuàng)立者，同時又是“愛道教”的創(chuàng)教之主，在他那里，是無所謂現(xiàn)實批判的。因為他根本不懂得現(xiàn)實社會，不理解人的現(xiàn)實的社會性本質(zhì)。而正是在這一點上，馬克思全面超越了費爾巴哈。馬克思指出：“世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明?！?27)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第138頁。宗教異化的“窗戶紙”被捅破了，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”(28)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第2頁。。宗教異化的根源在于現(xiàn)實社會的政治和經(jīng)濟異化，要解決宗教異化問題，就必須“用排除矛盾的方法在實踐中使之革命化”，“用武器的批判”來消滅異化顛倒的社會政治經(jīng)濟關系，使人真正崛起為自然、社會和自身的主人。

現(xiàn)實異化主要包括政治異化和經(jīng)濟異化。在《導言》中，馬克思尚未對政治異化及經(jīng)濟異化作出具體的說明(這一任務是在不久后的《論猶太人的問題》和《1844年經(jīng)濟學手稿》中完成的)，但其理論指向是清晰的。宗教異化的直接原因是政治異化，根本原因是經(jīng)濟異化。就政治異化而言，資本主義社會政治國家與市民社會的分離，導致了人們身份的二重性。市民社會是現(xiàn)實的利己主義戰(zhàn)場，人們在現(xiàn)實的市民社會中作為利己主義個人的沉重存在，使代表永恒正義的“神圣”政治國家淪為如天國般的“虛構”存在。此一現(xiàn)實的政治異化，構成資本主義社會宗教異化的直接原因。就經(jīng)濟異化而言，私有制、雇傭勞動制度和資本的全面統(tǒng)治，導致了勞動者與勞動產(chǎn)品、勞動者與勞動過程、人與人的“類”本質(zhì)、人與人關系的全面異化。在資本和市場之“看不見的手”的操控之下，人成了盲目的必然性的奴隸，身不由己而不由自主。此一經(jīng)濟異化，構成了政治異化和宗教異化的深層次根源。要解決宗教異化和政治異化問題，就必須變革社會生產(chǎn)關系，“用排除矛盾的方法在實踐中使之革命化”。

在《導言》中，馬克思以宗教批判為起點，并最終歸結(jié)為人類解放。他強調(diào)“德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個理論為立足點的解放”(29)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第16頁。?！暗聡说慕夥啪褪侨说慕夥拧?30)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第16頁。。實際上是以人類解放作為宗教解放的根本的。正因如此，宗教解放也就成了人類解放的一部分。一俟用“排除矛盾的方法在實踐中使之革命化”的人類解放得以實現(xiàn)，宗教賴以存在的社會基礎就自然消亡了，作為人類精神異化的宗教，也就不復存在。在《導言》后不久對未來社會的展望中，馬克思這樣說道：“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！?31)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社,2002年，第189頁。也只有到這個時候，人的社會性本質(zhì)才能實現(xiàn)真正的回歸，人類才能徹底擺脫宗教的桎梏，從而走向自由全面發(fā)展。