試論笛卡爾的機(jī)械論身體觀

摘?要：笛卡爾對(duì)形體世界持機(jī)械論的態(tài)度，對(duì)人的身體同樣如此。古希臘乃至中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)目的論的身體觀將人的身體視作上帝的創(chuàng)造物，靈魂賦予身體運(yùn)動(dòng)的能力并且掌控身體，人無(wú)法運(yùn)用理性認(rèn)識(shí)身體。與此不同，笛卡爾將人的身體構(gòu)造比作鐘表結(jié)構(gòu)，并用血液循環(huán)與心臟中的“火”來(lái)解釋身體的運(yùn)動(dòng)能力。機(jī)械的身體觀雖然在現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展中顯現(xiàn)出不足，但為后世哲學(xué)家關(guān)于身體的研究提供了的思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：笛卡爾;機(jī)械論;身體觀

中圖分類(lèi)號(hào)：B565.21?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

笛卡爾以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，提出了以機(jī)械論為核心的自然學(xué)說(shuō)，這看似披著宗教的外衣，實(shí)則為科學(xué)爭(zhēng)取了合法地位。馬克思和恩格斯在《神圣家族》里說(shuō)：“笛卡爾在其物理學(xué)中認(rèn)為物質(zhì)具有獨(dú)立的創(chuàng)造力，并把機(jī)械運(yùn)動(dòng)看做是物質(zhì)生命的表現(xiàn)。他把他的物理學(xué)和他的形而上學(xué)完全分開(kāi)。在他的物理學(xué)的范圍內(nèi)，物質(zhì)是唯一的實(shí)體，是存在和認(rèn)識(shí)的唯一根據(jù)。”[1]這表明笛卡爾的物理學(xué)停留在機(jī)械唯物主義范疇中，并且將一切有廣延的形體都視作機(jī)械的組成：“我把人的肉體看成是由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血液和皮膚組成的一架機(jī)器一樣，即使里邊沒(méi)有精神…因而也不是由精神協(xié)助，而僅僅是由它的各個(gè)器官的安排來(lái)動(dòng)作。”[2]這種機(jī)械論的身體觀與古代目的論的解釋也有著一定的聯(lián)系。

一、古代目的論的身體觀

（一）柏拉圖時(shí)期的身體觀

柏拉圖在《蒂邁歐篇》中的說(shuō)法是，造物主只創(chuàng)造了靈魂，而人的身體則是由造物主所創(chuàng)造的諸神創(chuàng)造的，諸神用一個(gè)球體來(lái)存放靈魂，再用一個(gè)身體來(lái)支撐這個(gè)球體，所以靈魂處在較高的頭部以便追尋理性的指引，雖然靈魂的欲望不能理解理性，但為了使它能接受理性的影響，造物者讓肝臟像鏡子一樣，理性把自己的思想圖像印在上面，并反射出可見(jiàn)的影像，從而對(duì)欲望部分產(chǎn)生威懾。[3]古代偉大的醫(yī)生蓋倫提出的人體生理學(xué)系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)：維持機(jī)體營(yíng)養(yǎng)與生長(zhǎng)的系統(tǒng)、維持生命和呼吸的系統(tǒng)以及感覺(jué)運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)，這些都與柏拉圖有著不可分割的聯(lián)系?？茖W(xué)史家這樣評(píng)價(jià)蓋倫：“蓋倫將大量目的論成分引人他的解剖學(xué)和生理學(xué)…他的目的論…是受到柏拉圖的《蒂邁歐篇》…的啟發(fā)…蓋倫著作中充斥著目的論，對(duì)我們是一個(gè)提醒：宇宙的秩序和結(jié)構(gòu)仍然是最核心的問(wèn)題，每一位大思想家都感到不得不去討論它?！盵4]

（二）從亞里士多德到經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期的身體觀

身體觀發(fā)展到亞里士多德這里，認(rèn)為有形之物都趨向于某個(gè)目的，雖然動(dòng)力因也很重要，但是他更重視目的因。靈魂正是身體的目的因，身體總是趨向于靈魂，其各項(xiàng)功能也受靈魂支配。經(jīng)院哲學(xué)家則認(rèn)為上帝既是萬(wàn)物的原因也是萬(wàn)物的最終目的，部分經(jīng)院學(xué)者對(duì)目的論解釋作了一些修改：在主體用行為趨向于目的過(guò)程中加入了主觀因素。這里以燒水喝茶為例，如果說(shuō)“我為了喝茶而燒水”，這看起來(lái)符合目的論的因果解釋?zhuān)覍⒑炔枰曌鳠哪康呐c原因。但是這違反了時(shí)間常識(shí)：時(shí)間在先的燒水行為就變成時(shí)間在后的喝茶行為的原因了，這不符合正常行為邏輯。為了克服這一困難，晚期經(jīng)院哲學(xué)家提出一種新的解釋?zhuān)⒉皇菃渭兊暮炔枘康臎Q定燒水行為二者間的因果關(guān)系，而是我作為燒水喝茶的行為主體對(duì)喝茶這一目的的認(rèn)知與意愿決定并導(dǎo)致了燒水行為，這樣一種對(duì)喝茶的認(rèn)知與意愿在時(shí)間上是先于燒水行為的，那么就符合時(shí)間前后的因果解釋了。但這又陷入了另一種困境：如果有人主張這種解釋具有普遍有效性，那么所有的行為主體，無(wú)論是人還是植物、動(dòng)物，都可以進(jìn)行認(rèn)知與意愿。走出這個(gè)困境來(lái)看這條由亞里士多德到經(jīng)院哲學(xué)的發(fā)展路線(xiàn)，目的論的身體觀由單純的身體指向靈魂為目的，融入主體的認(rèn)知與意愿，雖然沒(méi)有走出目的論的范圍，但是有了一定的發(fā)展。

二、笛卡爾機(jī)械論的身體觀

（一）以機(jī)械原理為基礎(chǔ)的身體構(gòu)想

笛卡爾并不認(rèn)為身體的不同功能與生命活力是靈魂賦予的，而是心臟中的血液涌出，賦予了身體運(yùn)動(dòng)的活力，他將人的身體構(gòu)造類(lèi)比為鐘表的構(gòu)造，再加之對(duì)英國(guó)醫(yī)生哈維的血液循環(huán)論的贊同，認(rèn)為血液的循環(huán)就如同機(jī)械齒輪的運(yùn)作一樣，帶動(dòng)一切生命活動(dòng)，將生命活動(dòng)回退到一般的幾何理論中?！拔覄偛耪f(shuō)明的心臟運(yùn)動(dòng)，是由那種可以用眼睛在心臟里看到的器官結(jié)構(gòu)必然引起的，是由那種可以用手指在心臟里摸到的溫度必然引起的，是由那種可以憑經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到的血液本性必然引起的，正如時(shí)鐘的運(yùn)動(dòng)是由鐘擺和齒輪的力量、位置、形狀必然引起的一樣?！盵5]雖然笛卡爾認(rèn)為心臟中的血液流經(jīng)瓣膜、靜動(dòng)脈、心腔等組織，但是并沒(méi)用意識(shí)到血液的流動(dòng)依靠的是心臟搏動(dòng)，而不是心臟中的火，“我姑且假定神造了一個(gè)人的身體…只不過(guò)在他的心臟里點(diǎn)了一把上面說(shuō)過(guò)的那種天光之火;這種火的本性，我想同那些使得濕草堆發(fā)熱、使葡萄釀成新酒的火也是一樣的?！盵6]這明顯的指出，心臟中的火不是神秘的物質(zhì)，只是一種可以為人類(lèi)理智認(rèn)識(shí)的自然現(xiàn)象而已。由于當(dāng)時(shí)還不知道氧化作用（直到拉瓦錫才發(fā)現(xiàn)），更不知道人體內(nèi)的新陳代謝的過(guò)程是化學(xué)反應(yīng)，認(rèn)為有一種“元?dú)狻钡漠a(chǎn)生推動(dòng)生命活動(dòng)進(jìn)行。

（二）人的身體的獨(dú)特性

笛卡爾把人的身體視作神造的、能做出驚人動(dòng)作的機(jī)器，與人類(lèi)發(fā)明的由幾個(gè)零件構(gòu)成的機(jī)器完全無(wú)法比擬。笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分刑匾庵赋隽藘蓷l明確的標(biāo)準(zhǔn)，用以區(qū)別某種與人類(lèi)相仿的機(jī)器，即使這種機(jī)器可以絲毫不差的模仿我們的動(dòng)作。首先，這些機(jī)器絕不能像我們這樣使用語(yǔ)言，或者使用其他由語(yǔ)言構(gòu)成的訊號(hào)，向別人表達(dá)自己的思想。[7]這似乎在“中文屋”思想實(shí)驗(yàn)中得到更明顯的解釋?zhuān)簩⒁粋€(gè)只會(huì)英文，不會(huì)中文的人關(guān)入一個(gè)封閉的房間中，只教會(huì)他以英文的形式規(guī)則來(lái)接收、處理中文信息，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的訓(xùn)練后，這個(gè)人看似掌握了中文的交流方式，實(shí)則不理解中文信息中的深刻含義。此時(shí)，這個(gè)在處理中文符號(hào)的人就如同一臺(tái)只能表達(dá)空的、沒(méi)有含義的語(yǔ)詞符號(hào)的機(jī)器。與此不同的是人的身體，通過(guò)諸感官的聯(lián)覺(jué)獲得不同知覺(jué)，總是置身于一個(gè)情境中，領(lǐng)會(huì)情境中的意義，傳達(dá)賦有含義的語(yǔ)詞。其次，這些只會(huì)處理形式符號(hào)的機(jī)器雖然可以處理很多事情，甚至效率高于人類(lèi)，但是無(wú)法做出超越指令的事情。人類(lèi)獨(dú)具的理性與能動(dòng)性使得自身可以在不同的（即使從未涉足、聽(tīng)聞）場(chǎng)景中做出非既定的行為，而機(jī)器只能對(duì)照所處環(huán)境與既定的指令做出下一步行為。在這里，笛卡爾暗示了身體自身所具有的理解環(huán)境、適應(yīng)環(huán)境的能力，在法國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中有很多關(guān)于身體的論題，幾乎都繞不開(kāi)身體的這一能力，可見(jiàn)笛卡爾已經(jīng)初步意識(shí)到身體的這一特點(diǎn)，只是尚未將其明晰化。除此之外，笛卡爾還特別強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言與一些身體姿勢(shì)、運(yùn)動(dòng)行為并不完全重合，表情、手勢(shì)這種本能的肢體動(dòng)作不具有含義，是動(dòng)物與機(jī)器都可以具備的能力，而語(yǔ)言本身蘊(yùn)含著的世代性的意義積淀，是只有人才具備的能力。

三、笛卡爾機(jī)械論身體觀的啟示

（一）自然科學(xué)發(fā)展揭示其不足

自然科學(xué)的發(fā)展不斷揭示人類(lèi)身體的奧秘，笛卡爾在機(jī)械論視域下的身體運(yùn)行觀點(diǎn)受到了質(zhì)疑。首先是針對(duì)心臟中“火”的加熱作用引起的血液循環(huán)觀點(diǎn)，瑪格納生動(dòng)地進(jìn)行了評(píng)價(jià)：“在笛卡爾看來(lái)，心臟是一部‘熱機(jī)’而不是‘液泵’?！盵8]雖然笛卡爾成功的用血液循環(huán)論解釋了身體的運(yùn)行機(jī)制，但是沒(méi)有辦法解釋內(nèi)在的一些科學(xué)原理，諸如氧化作用、細(xì)胞作用，因此，笛卡爾并不是真正在生物、科學(xué)意義上解釋身體的運(yùn)行原理。[9]其次，笛卡爾在身心二元論中認(rèn)為“松果腺”是靈魂與身體交互的地方，這一點(diǎn)也被后世科學(xué)實(shí)驗(yàn)推翻，即“松果腺”只是一種神經(jīng)內(nèi)分泌器官，不是安置靈魂的地方。因此，笛卡爾以“松果腺”來(lái)解釋身體與靈魂的二元對(duì)立是不合理的，但在當(dāng)時(shí)，能夠?qū)⒍呗?lián)系在一起，假設(shè)一個(gè)中介的思路是新穎的。

（二）對(duì)后世的重要影響

雖然笛卡爾的機(jī)械論身體觀受到當(dāng)代科學(xué)的沖擊與質(zhì)疑，但依舊存有不可磨滅的積極意義。首先，笛卡爾的機(jī)械的、唯物的身體觀使肉體擺脫了上帝的掌控，靈魂僅僅是理智的化身，身體也不再是作為簡(jiǎn)單的工具的消極質(zhì)料，而是作為值得被深入考察的廣延實(shí)體，同時(shí)也論證了人類(lèi)生命活動(dòng)的推動(dòng)力并非靈魂或者自由意志，而是血液循環(huán)推動(dòng)的肌肉運(yùn)作。其次，笛卡爾以“松果腺”作身心二元的中介雖然經(jīng)不住現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的推敲，但是他構(gòu)建了精神與物質(zhì)間的橋梁，使得他的學(xué)生勒·魯瓦與卡巴尼斯從二元論走向唯物論得以可能，拉美特利也是在此基礎(chǔ)上提出了“人是機(jī)器”的理論。最后，也是其機(jī)械論最大的貢獻(xiàn)，使得西方哲學(xué)從中世紀(jì)神學(xué)中脫身，更加關(guān)注人的主體性，強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)的理性是區(qū)別人與動(dòng)物的本質(zhì)差異，沒(méi)有理性靈魂的人就只是一臺(tái)機(jī)器。同時(shí)笛卡爾也對(duì)后世很多哲學(xué)家產(chǎn)生了重要影響。梅洛-龐蒂在《行為的結(jié)構(gòu)》中從生理學(xué)與心理學(xué)兩個(gè)維度探討身體的重要性，特別強(qiáng)調(diào)身體在實(shí)現(xiàn)與他人“共在”這個(gè)層面上發(fā)揮的身體意向性作用;德勒茲與伽塔利在《反俄狄浦斯》中提出“人是欲望的機(jī)器”，從而建立了精神分裂分析學(xué)?？梢?jiàn)隨著哲學(xué)與自然科學(xué)的豐富與發(fā)展，笛卡爾機(jī)械的身體觀會(huì)逐漸得到修正并挖掘出更深層次的理解。

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作者簡(jiǎn)介

徐可心（1998-）女，漢族，籍貫：安徽合肥人，單位：安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，學(xué)歷：在讀碩士研究生，研究方向：外國(guó)哲學(xué)