莊子“懸解”思想稽論*

蔡 林 波

(華東師范大學 哲學系，上海 201111)

一 懸解之問

《莊子》中所提“懸解”一詞，因其關(guān)乎對莊子思想的準確、融通之理解，歷為論家所關(guān)注。這個詞在《莊子》中出現(xiàn)了兩次：一是《養(yǎng)生主》“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解”；[1]72二是《大宗師》“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之?！盵1]152就整體句意看，這兩處的“懸解”其實并不難解，因其主旨明確指的是“安時處順”?！疤庬樛鼤r，蕭然無系，古昔至人，謂為懸解。”[1]152但是，“懸解”這個詞本身卻有點來歷不明，特別是“懸”字究竟如何訓解，是個頗有意味的問題。縱觀歷代注解和詮釋，大致有兩種主要意見。

一是“有系說”。把“懸解”之“懸”釋為“有系”，認為“懸解”即解脫有系或桎梏之義。此說最早源自郭象注：“以有系者為懸，則無系者懸解也。”成玄英亦襲此說，以為“懸”即“為生死所系者為懸”，[1]72“既內(nèi)心不能自解，故為外物所結(jié)縛之也”[1]152義。其后，歷代注家頗受其影響。林希逸訓：“懸解者，心無所系著，不能自釋者，有物結(jié)之。”[2]282王夫之有所發(fā)揮：“天懸刑以懸小人，懸名以懸君子。一受其懸，雖死而猶縈系之不已?！盵3]33現(xiàn)代學者徐復觀說得更為形象：“懸”乃“有如用繩子吊起來(懸)，或用枷鎖鎖起來一樣?！盵4]364此一解釋路徑，乃把“懸”解為縛系、捆縛等，似皆不離莊子“以生為附贅縣疣”[1]156之大意，亦頗合“懸”字義，“縣(懸)，系也，從系持”。[5]448

二是“倒懸說”。此說為明代學者所特別提倡，認為“懸”指“倒懸”，“懸解”意即解倒懸。就目前文獻看，該說提出者應(yīng)是明代學者陸西星：“縣，如倒懸之懸，困縛之意?！盵6]39羅勉道也說：“懸系解散，猶解倒懸之義?！盵7]59釋德清亦釋：“帝者，生之主也；性系于形，如人之倒懸?！盵8]64此說乃為現(xiàn)當代學者所普遍認同和采信。如，鐘泰以為：“懸如倒懸之懸，系也?！盵9]73張岱年亦釋：“常人受哀樂等等情緒的束縛，猶如倒懸，擺脫了哀樂等情緒，謂之懸解?！盵10]5張默生說：“縣，即‘懸’之本字。夫人生在世，必有系縛，猶倒懸也?！盵11]141葉舒憲則推測：“‘解倒懸’或‘懸解’之喻確實是往古流傳深遠的措辭，或有某種宗教心理學的背景，亦未可知?！盵12]17可見，今大多學者皆把“懸解”與“解倒懸”視為同一。

然而，以上兩種解釋路徑，實皆存在問題?！坝邢嫡f”立論的前提，是把“懸”訓為用繩子捆縛、縛系，進而把“懸解”理解成解除或解脫對“人”的束縛之義。然而，這種解釋將遇到麻煩：解脫束縛與安時處順的邏輯關(guān)聯(lián)如何？如果說“懸”是束縛或枷鎖人的“繩子”，那么其被“解”后，人們獲得的是應(yīng)該釋放、奔越的生命運行狀態(tài)，怎么會是“安順”所蘊含的冷靜、閑適之情狀呢？因此，在詮釋過程中，如果要把“懸解”落在“安順”意義界面上來，則不能把“懸解”訓作解除縛系或枷鎖的意思——否則，“懸解”就不能與“安順”構(gòu)成關(guān)聯(lián)。與之類似，“倒懸說”乃把“懸”訓作倒置懸縛。此說本源自《孟子·公孫丑上》：“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”。[13]201何謂“倒懸”？“倒懸，喻困苦也”；[13]201“如解倒懸,如拯民于涂炭之中”。[14]201然結(jié)合《莊子》文本看，“懸解”之“懸”與“解倒懸”，實存在本質(zhì)差別：首先，“懸解”的對象并非普通百姓，而是指天子或君主自身，即所謂“帝之懸解”；如把“帝之懸解”訓為“帝之倒懸被解除”，豈非指帝君自身被“倒懸”？其次，“懸解”的內(nèi)容，亦非百姓遭受的酷政桎梏，而是指生命主體自身貪生惡死的形名情執(zhí)。最后，“懸解”之目的，不是要獲得什么“悅之”“樂之”的世俗幸福，而是要達成一種“安時處順”的精神態(tài)度。因此，正如有學者所說，“倒懸說”頗“有些牽強”，而是應(yīng)把“帝之懸解”理解為一種超越生與死的精神實踐。[15]110

筆者以為，要準確把握“懸解”的要義，關(guān)鍵在于考稽清楚“懸”的本源意涵。溯而論之，“懸”(縣或懸)字本義指懸掛、懸擱，“此本是縣掛之縣”。[5]184有研究表明，周代“縣”通“還”或“瞏”，本指“天子之縣(縣)內(nèi)”，“瞏(縣)內(nèi)者，王都在中，諸侯四面繞之”，意即“環(huán)繞國都或大城邑的地區(qū)”。[16]27-28因而，“縣(縣)”字本象“環(huán)繞”：把繩子“環(huán)繞”收攏好，并“掛系”、“懸置”起來。先秦金文“縣”字，正是呈現(xiàn)出這樣圖像：

圖1中三個金文“縣”字，皆似象“人首懸掛在木上之形”，[16]20即把一根盤繞的繩子掛在樹(或木樁)上，繩子下端吊系著一顆人頭。一般認為，“從金文上看來，其(縣)原始構(gòu)形象以繩索懸首于木桿之上，本義應(yīng)指梟首之刑”。[17]10然筆者頗疑，“縣”最初很可能是一種犧牲或喪葬儀式裝置，意在引導死者靈魂安息和歸天。有研究發(fā)現(xiàn)，甲骨卜辭中的“縣”字(圖2)，“實際上象人首受繩索捆綁，懸于直豎的竹、木頂端之貌……此字在字形上與西周以后的‘縣’字充分對應(yīng)”。[17]18此乃透露出：“縣”近似一種系縛儀式。先秦時期典型的縛系儀式，即“面縛”或“自縛”。在中國古代，“面縛”一直作為投降儀式：“許男(君主)面縛銜璧, 大夫衰绖,士輿櫬”，“櫬，棺也”。[18]348其中，君主“面縛”是指“系頸以組”，乃“系頸”或“縛首”，[19]49-52實為“縣”的儀式化表達。需特別注意的是，“面縛”其實是對喪禮及死者殮服裝束的模仿：1)面縛，乃仿“幎目”，即死者覆面，“幎目，用緇”，且“以四角有系于后結(jié)之”，[20]670即四角有絲帶系于死者后頸；2)銜璧，是模仿死者“飯含”(包括“含玉”“含壁”“含貝”等)，銜“璧”具有歸順于天的涵義；3)衰绖，衰是“喪服衣”，[6]699绖是喪服的冠帶；4)輿櫬，“櫬者，親身之棺”，[18]833輿櫬即用車載著棺木。(1)這方面研究，參見姚斕：《楊伯峻〈春秋左傳注〉對二重證據(jù)法的幾處誤用》(《古籍整理研究學刊》2018年第6期，第102-105頁)；王進鋒：《“面縛”新證》(《殷都學刊》2008年第2期，第122-124頁)；謝肅：《“面縛”新釋》(《中原文物》2013年第3期，第51-52轉(zhuǎn)84頁)等。那么，何以投降禮與喪葬禮有如此關(guān)聯(lián)？一般認為，古人以喪禮形式作為投降禮，是投降者為了表達示死、愿意被殺的意愿。[21]120然而，這只是形式上的意義，真實目的是降者表示自己愿意投降、屈服之意。這不難理解，“面縛”作為喪禮及死者殮服裝束，其儀式功能是“安葬”“安死”，指向順變、安息之義——“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也”。[22]264如此，把“面縛”作為投降禮，乃可極至表達出降者“真誠”悔罪，愿屈服、歸順對方之意。

圖1 先秦金文中的“縣”

圖2 甲骨卜辭的“縣”及縛首示意圖

回到“縣”字來看。如果說“縣”的原型是類如“面縛”的喪禮儀式，那么“縣”字本身便隱含著順變、服從、安順之義。確實，“縣”之系縛人頭的儀式場景看似很“殘酷”，卻深凝著上古先民超越死亡的生命覃思——借此儀式，使死者靈魂(人頭)安然去世，歸順天地。如此，“縣”這個字確實是“系縛”之義——然而，此“系縛”非但不是對人性的桎梏和壓制，反而恰恰是讓人安順、復歸天道的方式和途徑?！翱h”的古老儀式，實則邃秘隱含著源自人類歷史深處的“安死”精神——人們借此可以把“死亡”轉(zhuǎn)化成復歸、安順“天道”的實現(xiàn)手段和途徑；于此過程，“死亡”本身乃被擢升為“道”或“天道”之精神顯現(xiàn)，成為一種孕育、生成宇宙萬物的源始、永續(xù)之精神本體力量。

因此，在中國古代先哲看來，“安死”與“養(yǎng)生”實為一體，“知生也者，不以害生，養(yǎng)生之謂也；知死也者，不以害死，安死之謂也”；“夫死其視萬歲猶一瞚也”；[23]4、8“養(yǎng)生安死，惠周十方，禾稼滋植，營運日豐，咸得覆載，萬類皆從”。[24]221可以說，莊子在《養(yǎng)生主》《大宗師》中所言的“懸解”，正是基于此一意義而展開。只不過，在文本中，莊子乃借“懸車”或“縣輿”的神話意象來加以表達，然其隱喻意義卻與“縣”的儀式契合一致：它并非要把繩子從“人”身上“解脫”下來；恰恰相反，而是要用“環(huán)繞”的繩子(縣)把“人-頭”(在“懸車”意象中，是“車馬”)——那些因恐懼死亡而躁動不安的“靈魂”——緊緊“縛系”住，才能讓他們(包括死去的和活著的人的靈魂)“安死”，進而使之達至“安時處順”的循道存在狀態(tài)。只有如此，莊子所追求的“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”的“至德之世”[1]196理想，才能獲致“茍日新，日日新，又日新”[22]1594的精神源泉和永恒動力。

二 懸車之解

準確訓詁《莊子》“懸解”之義，還應(yīng)緊緊抓住文本語境和意象來考察。從《莊子》文本情境看，“懸解”指向目標是“安時處順”——“適來，夫子時也；適去，夫子順也”；[1]72“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂懸解也”。[1]151-152這里需注意，“時”是關(guān)鍵詞：得時即得生(適來)，失時則失生或死亡(適去)。在莊子那里，“時”指的是生與死之間的持續(xù)、流轉(zhuǎn)過程。“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅”，“是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之于有窮，流之于無止”。[1]305、292“年不可舉，時不可止……物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化”。[1]340故，“予因以求時夜”[1]151——這里的“時”指的是“白日”，象征處于生命狀態(tài)；“夜”指的是“黑夜”，象征進入死亡狀態(tài)。對此，成玄英疏解到：“得者，生也，失者，死也。夫忽然而得，時應(yīng)生也；倏然而失，順理死也。是以安于時則不欣于生，處于順則不惡于死”，“古昔至人謂為懸解”。[1]152要言之，“得者，時也”即得生，“失者，順也”則為失去生命；適來、適去，即安適于“時”之流變，乃“與時俱化”。[1]387因而，安時處順指的是安適、順應(yīng)生死時變之義。

然而，問題關(guān)鍵在于：莊子為何用“懸解”來指“順變”？前已揭，“懸解”本源于古老的喪禮及其安死精神，是以“懸(縣)”即指“順變”。莊子自然深曉“懸解”的古老儀式意涵，而且采用神話意象來表達。不難發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國秦漢文獻中，描述“順變”最為形象、生動的典型意象，乃為“懸車”(或稱“懸輿”“垂車”“卻車”等)。“懸車”一詞初見于《國語·齊語》：“懸車束馬，逾太行與辟耳之溪拘夏”；[25]85以及《淮南子·天文訓》：“爰止其女，爰息其馬，是謂縣車?！盵26]22漢代文獻乃普遍以“縣車”為致仕退休的隱喻意象，“古者七十懸車致仕”；[27]3105“年漸七十，時可懸輿”。[28]1208需注意的是，“懸車”(縣輿)原義為“縶(束)馬懸車”：停下馬車來，解下馭馬的車繩，然后懸系在樹上(車馬樁)，并用絆馬繩(縶)系住馬腿，使馬不能行動。[29]89因此，“懸車”往往被作為“日入而息”的時間喻象，用以標志日暮或日落時刻：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明……至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂懸車。至于虞淵，是謂黃昏。至于蒙谷，是謂定昏。[26]22

這里，“懸車”對應(yīng)的是“日入”時刻，即下午5點至7點。[30]37其隱喻場景為：羲和解下車繩并懸掛于桑榆樹上——“日西垂景在樹端，謂之桑榆”；[31]325也就是讓“日車”停歇下來，進入休息、安眠狀態(tài)。以此，“懸車”乃被作為“安死”“順變”喻體而呈現(xiàn)：“白日入虞淵，懸車息駟馬”。[32]501“懸車者，以年薄虞淵，如日之仄，體氣就損，神候方落，不可復勞形軀于風塵，役方寸于外物矣”。[33]531在漢墓中，亦發(fā)現(xiàn)有不少“縶馬懸車”畫像(圖3)。

圖3 漢畫“縶馬懸車”圖[34]101

此類畫像形式多樣，描繪的典型場景是：在一顆樹(桑榆樹)下，一側(cè)繪有用繩子懸系著的一輛空車，另一側(cè)則懸系著一匹馬，且馬腿間系有絆羈(縶)。研究者多認為，“樹的一側(cè)象征著墓主射官入仕，另一邊則以空車象征墓主告老，懸車致仕”。[35]75-76然而，這并不符合墓葬儀式邏輯。實際上，此類畫面是象征墓主“處順”“安息”之義。圖畫中的“車馬”，實則象征墓主“身體”，因而把“車馬”縶系起來，使之停下來——其表達的是：墓主把自己的“身體”縛系起來，不再如奔馬般驅(qū)馳下去，而是停下來休息。這是象征墓主已然安時處順、復歸天道之義，如同“縣”的儀式。

回頭來看，莊子《大宗師》描述的“懸解”隱喻場景，實即“羲和懸車”或“縶(束)馬懸車”的義理化表達：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂“懸解”也，而不能自解者，物有結(jié)之。[1]151-162

這里的雞、彈、輪、馬，猶如構(gòu)成一輛生命運行之“馬車”，不停驅(qū)策前行。然而，在莊子看來，這輛有形的“馬車”是由“時”浸假化成的“物”，并非生命本真存在。因此，如果“失”去其“時”，其實并未“失”其“真”(本真生命)，反而是解散了“假”之形物的環(huán)節(jié)。在此，莊子乃在“真”的界度對生死作出了超越、深致的解釋：“死”本身，恰恰是對“浸假”的化解，并回歸于生命本真的時變路徑；相反，如果人執(zhí)于“生”而不順“死”，則意味著被“假”的物象所蒙蔽著——“生者，假借也”，[1]360是對“天道”的遁離(“遁天”)，而趨向于形物假象的存在(“之刑”)。是故，莊子有言：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！[1]30-31

在莊子那里，“死”已非僅僅生理學意義的死亡，而是成為一個超越的、純粹的精神之范疇，指向的是“道”之存在本身——本真的“生”。因此，執(zhí)于“生”，其實是背離生命之“真”，為物所結(jié)而陷入“假”的生命存在——“得之也死”；順而“死”，則恰恰是復歸生命之“真”，是“不死”或“養(yǎng)生”的精神實踐路徑——“得之也死，失之也生”[1]488。換言之，在莊子思想視域中，“真-人”實為“死-人”，卻是本真之生命存在者；而“俗-人”則為“生-人”，卻是浸假的死亡存在者。在此意義上，莊子《養(yǎng)生主》言“老聃死”，非指“老聃所以死而不能解其懸者”，[36]33反而恰恰是贊美之：老聃乃懸解之“帝”——解棄了“老聃”之形物(生命之假)，而葆養(yǎng)了“老聃”之精神(生命之真)，是為“古之博大真人哉”[1]617——即,生命本真存在者：

古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。[1]137

由見，莊子所言“懸解”，其意象實為“懸車之解”：“懸”不是對人的“縛系”，更不是“倒懸”之束縛，而是把“繩子”解下后懸系起來，同時用絆馬繩羈縶“馬”，使“車馬”停止行進的場景?！皯摇钡拇艘灰庀螅且屔捡Y的“馬車”停歇下來，即如“日入而息”一般。故，“懸解”本就指的是安時處順、復歸于道之義。其實，“老聃死”寓言的第一句，已經(jīng)隱含“懸解”之義：老聃死——老，理當死；[1]72秦失——情，失去；吊之，三號而出——出“吊”，解下并懸擱“繩子”(“吊”字象“盤在腰間的繩子”[37]65)，哀死之情被“懸解”。(2)關(guān)于“老聃死”，康有為認為是“儒攻老子”(康有為：《孔子改制考》，長春：吉林出版集團股份有限公司，2017年，第420頁)。崔大華提出，“《養(yǎng)生主》篇認為老子并沒有達到‘至人’境界”(崔大華：《莊學研究》,北京：人民出版社1992年,第391頁)。張松輝、張海英則認為“莊子不是批評老子”，而是“說明雖然老子肉體死亡，但精神長存”(張松輝、張海英：《論莊子靈魂不死思想》，《湖南大學學報》社會科學版，2010年第1期，第99頁)。筆者認為，“死”作為“反其真”的隱喻象征，“老聃死”實是對其“博大真人”身份的肯定和贊美。

三 情之懸解

從《莊子》文本看，“懸解”針對的主要對象是“情”，可謂“情之懸解”。此處之“情”，乃指人們執(zhí)著生死情欲而導致的哀樂之“情”，或因耽溺于“生”及形名物欲所激發(fā)的“人情”或“物之情”——“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”。[1]142因此，莊子特別提出“無情”的命題和主張：

有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨成其天……吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。[1]126-127

陳鼓應(yīng)指出，“無人之情”的“情”，“乃是指世間人群糾葛于主觀的是非判斷而產(chǎn)生的‘負累’之情”，可謂切中要的。[38]53進而論之，莊子所言“無情”，實即“懸-解”之狀態(tài)，意思是把生死之情執(zhí)解離、懸置起來，以安時處順。本文前已揭，“老聃死”這則寓言所批評的對象，就是世人面對“死亡”時表現(xiàn)出來的“哀”之情。莊子認為，這種“哀”之情，并非發(fā)乎自然本真之情性，而是形名物結(jié)所造成的情執(zhí)欲念，乃“遁天”之“倍情”。這恰恰是不能“處順”，即順應(yīng)天道、合乎真性的存在狀態(tài)之表現(xiàn)。正因如此，莊子乃擬孟孫才“母死”、子來“將死”、子桑戶之“死”、莊子“妻死”，甚而他自己的“死”等隱喻，來表達“死”之“懸解”理義。這些不同題材的死亡寓言，實際上講的是同一個思想主題，即：“死”是大歸或大還于“道”，故不當過分沉溺于“哀悲”之情。需注意的是，莊子所談?wù)摰摹八馈?，存在兩種情況：一種是因形名物欲造成的非正常死亡，諸如“中于機辟，死于罔罟”，[1]18“殘生傷性”或“殘生損性”[1]189之死，乃為背道之“死”，必定造成人心淆亂不安；另一種則是“窮年”之死，如“民至老死而不相往來”，[1]208或“終其天年而不中道夭者”，[1]134-135是為順道之“死”，則可以令人安順處之。在莊子看來，順乎天道自然之“死”，就是“情之懸解”，其指向目標即“反其真”。[1]154為此，《莊子》中反復列舉“懸解”“順死”的隱喻典故：

(1)子來之死

俄而子來有病，喘喘然將死……夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。[1]152-153

“子來”之“來”，其字本義為“周所受瑞麥來麰”，“象芒束之形，天所來也”。[5]11

故此處之“來”，當可訓為“芒”。在《莊子》中，“芒”多指芒然、混芒、芒芴等，是為安適生死、渾沌逍遙的存在意象：“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉”；[1]321或“芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”；[1]156或“芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎”，“雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也”。[1]359-360在此，“芒”或“芒芴”是指生命本真存在，意即“死”的狀態(tài)。需注意的是，莊子還把自然死亡視為“來”：在“子桑戶死”寓言中，其友孟子反、子琴張相和而歌曰：“嗟來，桑戶乎！嗟來，桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗”！[1]154在此，“嗟來”，可譯作“回來吧”或“歸來吧”，其意即“反其真”。

因此，“子來”一名，可訓作“子將死”或“子歸來”義，其時間意象則為“夜”——夜半或子時。如此，子來遂與子輿、子祀、子犁為友：子輿之“輿”乃為“人定為輿”，[18]1213指“人定”時刻,即亥時，象征“暮”。子祀之“祀”，為“祭無巳也”，“巳”象“陽氣已出，陰氣已藏”；[5]311因而“巳時”即隅中，指日出至日中時段，象征“旦”。子犁的“犁”，則當指“祝融”——“顓頊氏有子曰犁，為祝融”，[18]1511“祝融，明貌，其祀犁焉”，“陽氣明朗”，[18]1507其象正午日中(午時)。如此，按時辰安排次序，夜半(子來)與人定(子輿)相鄰，隅中(子祀)與日中(子犁)相鄰；與此同時，夜半(夜)與日中(晝)、人定(暮)與隅中(旦)相對，故“四子”可“相與為友”，[1]151實乃象征日夜旦暮四時而行。故子來之“死”，實喻指順道及四時之序而行的“懸解”精神。

(2)子桑戶死

子桑戶孟子反子琴張三人相與友……莫然有間，而子桑戶死……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癰。[1]154-156

子桑戶，與孟子反、子琴張亦“相與友”。子桑戶，意指其為居于桑榆樹下者，象“日入而息”；孟子反，“孟”本義為“給初生子沐浴”的器皿，[39]760引申指每個季節(jié)的頭一個月，如孟春、孟夏等。按此，孟子反乃指反歸嬰兒，即反其真之義；子琴張，意象讓“琴”自行展開，即“帝張咸池之樂于洞庭之野”，[1]290“咸池九韶之樂，張之洞庭之野”，[1]363故子琴張乃“知天樂者，其生也天行，其死也物化”。[1]267如是，子桑戶、孟子反、子琴張三人乃皆為“真人”之化身；而子桑戶之“死”，實則隱喻“真人”形解或懸解之存在本質(zhì)。

(3)孟孫才母死

孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀……孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。[1]158-159

孟孫才一名，亦如孟子反之“孟”：“孟”指嬰兒，“孫”指“子之子”，[40]9-1121“才”為“初生木”或“木出生形”，[40]6-122故“孟孫才”一名，本即隱喻“嬰兒”和“真人”。如此，“其母死”，他便自然如嬰兒般“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”，且“不知所以生，不知所以死”。可以說，“孟孫才”及其嬰兒意象狀態(tài)，乃為莊子所指順道而“死”的狀態(tài)——即“反其真”的存在狀態(tài)。

(4)莊子妻死

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌……察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。[1]359-360

莊子“箕踞”“鼓盆”，表面象簸箕一樣撒開雙腿而坐，并擊缶而歌，實則隱喻莊子順行“天道”的身體姿態(tài)。按此，“箕”喻指“箕四星，二為踵，二為舌”，“由踵之二星已哆然而大，舌又益大，故所以成為箕也”。[41]768-769這里“踵”“舌”四星構(gòu)成“箕宿”，為東方青龍第七宿，系龍之尾足，“龍合而成體”。[1]301莊子乃以此喻“真人之息以踵”[1]137的狀態(tài)：“箕踞”，即“隱幾而坐”(“幾”亦象“箕”)[1]23或“機發(fā)于踵”[1]175，指真人隱于天機，蓄足精氣(象“踵之二星已哆然而大”)；“鼓盆而歌”，則指張開口舌(象“舌又益大”)“仰天而噓”，象真人“合氣于漠”，[1]272“通天下一氣”。[1]422故，莊子“箕踞”“鼓盆”，本身即為一種“死”的狀態(tài)描摹。在此意義上，與其說是莊子“妻死”，還不如說是莊子本人“死”了。這里的“死”，隱喻的亦為真人懸解處順，“相與為春秋冬夏四時行”[1]359-360的存在狀態(tài)。

(5)莊子之死

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！[1]600

此則寓言，乃直呈莊子反對“厚葬”。這里的“厚葬”隱喻的是對“生”的形名執(zhí)著，不能懸解處順的行為表現(xiàn)。與之相關(guān)，《養(yǎng)生主》最末一句“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。這里的“為薪”，本指上古吊亡或喪葬方式：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》”，乃“取其過厚”。[42]302按，“厚衣之以薪”本象“井卦以木巽水，鼎卦以木巽火，二卦皆以養(yǎng)人為義”；[42]161然“后世圣人易之以棺槨”，因取諸《大過》，“取其過厚”則必“澤滅木”，“乃是澤之甚極而至滅木”，[43]126木滅則終致火亦必盡(3)從文本脈絡(luò)看，“為薪”實是對“老聃死”中吊亡方式的接續(xù)說明，故宜訓作葬儀解?！昂褚轮孕健被蛳颠h古吊亡和喪葬儀式，指用柴薪及白茅等把死者尸體蓋藏住，如給他穿上很厚的衣服，以保護之；而“吊”，則指死者親屬手持弓箭驅(qū)趕鳥獸，以守護尸體不受侵害。故《養(yǎng)生主》言“窮于為薪”，即吊亡者不斷給死者添加“柴薪”，冀死者身形不朽。莊子借此隱喻人們不安順天道，窮于追求名利之舉。相關(guān)研究，參見王一涵：《先唐哀祭文體研究》，中央編譯出版社，2017年，第194頁?！虼?，世人特以貴重棺槨厚葬死者，不但不能使之“火傳”，反而因“澤滅木”將導致火亦必盡的結(jié)果。以此，莊子借“為薪”暗諷“指”(即“指形者”或“有形者”[44]73)形名者不能處順懸解：他們以“人情”來“吊”“死”，乃“窮于為薪”之舉——欲圖通過棺槨厚赍(為薪)，冀望死者復陽還形而傳續(xù)不息(火傳)，而不知此舉恰恰會使生命之“火”澆滅。所以，莊子把自己的“葬禮”付諸于宇宙天地間，實乃彰明“反其真”的思想主張，同時亦突顯其安順天道的懸解精神。

據(jù)上分析，可知：《莊子》死亡寓言中的“主人公”，實則都是對“天道”之人格化的描繪，即所謂“不知說(悅)生，不知惡死”的“古之真人”。[1]137是故，與那些遁天倍情的“不蘄哭而哭者”[1]71正好相反，他們面對死亡不僅“不哭”，反且“或編曲，或鼓琴”而“臨尸而歌”，[1]154或“鼓盆而歌”，[1]359或“中心不戚，居喪不哀”[1]158等。實質(zhì)上，“他們”本就是順道而“死”的存在者——意即“反其真”的“情之懸解”者。

四 帝之懸解

莊子“懸解說”最究徹之目的，實際上指向的是政治倫理意義的“懸解”——即“帝之懸解”。就其思想邏輯而言，“情之懸解”是指人之主體意識和情感上的生名懸棄——處順，而“帝之懸解”則指向政治倫理意義的順道而行——無為。整體論之，前者是懸解的生命主體性建構(gòu)，后者是懸解的政治實踐性貫徹。

關(guān)于“帝之懸解”，論者多把“帝”訓為“天”或“自然”，[9]73此大意不錯，但可能遮蔽“帝”的政治倫理意涵。在早期古典文獻中，“懸車”主要是指帝君致政而廢職不朝：“大壯，赤帝懸車，廢職不朝，叔帶之災(zāi)，居于汜廬”[45]343——指周襄王“懸車”，失去天下而廢職不朝。又，京房《易妖占》：“天有懸車之聲，人主憂?！盵46]5此乃指天上有雷震之聲，警告人主有致政之憂?！栋谆⑼āぶ率恕诽峒啊皯臆嚒钡闹饕颍骸捌呤柕罉O，耳目不聰明跂踦之屬，是以退老去，避賢者路，所以長廉遠恥也。懸車，示不用也?！盵47]251可見，古代部落首領(lǐng)及君主的“懸車”禮俗傳統(tǒng)，深蘊著一種退隱讓賢的政治倫理意涵。故，后世不僅視“懸車”為一種恬然無為之政治倫理品格，同時亦為解脫負累，順應(yīng)時變的隱逸精神。如蔡伯喈《陳太丘碑文》稱譽陳寔：“時年已七十，遂隱丘山，懸車告老”。[48]13《魏書·列傳第三十八》贊前司徒公元、前鴻臚卿明根二人，“并以沖德懸車，懿量歸老，故尊老以三，事更以五”。[49]753高道陶弘景更以“懸車”為修道之舉：“不可復勞形軀于風塵，役方寸于外物矣”，“始可隱逸耶”。[33]531“懸車”所含告老隱退、主動讓賢的古老政治倫理精神，即“古者謂是帝之懸解”。[1]72在《莊子》中，真人則往往以“被發(fā)”形象顯現(xiàn)，即為懸車或懸解者隱喻符號：

老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人……似遺物離人而立于獨也。[1]408

(一丈夫)被發(fā)行歌而游于塘下……吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。[1]377-378

有漁父者，下船而來，須眉交白，被發(fā)揄袂……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。[1]583，586

以上，老聃、丈夫和漁父皆“被發(fā)”，乃意指：他們摘去了標志官員身份的禮儀冠戴，去掉了生名功利之心，呈現(xiàn)出“死”(形名之死)之形象，乃喻指他們是法天貴真，安時處順的“懸解”或“自解”者。

更為重要的是，莊子把“辭讓天下”作為一種核心政治倫理理念，實即“帝之懸解”思想及精神的充分體現(xiàn)。如所周知，文本反復列舉了“堯讓天下于許由”“舜以天下讓其友”“湯以讓卞隨、瞀光”等典故。就這些故事情節(jié)來看，并不盡然符合歷史，卻是莊子“懸解”思想的表達。莊子以“讓”和“辭”概念為核心，通過寓言情節(jié)設(shè)計，充分表達出他的政治倫理理念——無為和不用。在“堯讓天下于許由”中，堯“讓”天下的理由是：

日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下。[1]10

“堯”在這里說的是，順天道而行，“日月出矣”“時雨降矣”，則天下治；“我”其實不必再勞心費力，用形名來擾亂天下，還是請“子”來致天下吧。需注意，這里的“子”表面指“許由”，實則隱喻“天道”本身。也就是說，文本中的“許由”，其實是“天道”和“無為”精神的人格化代表。如此，許由的“辭”，一方面是表達“天道”精神，另一方面亦暗示對“形名”(天下之名)之用的拒斥：

吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！[1]10-11

在此，“許由”表達出“辭”的態(tài)度，明確提出不“為名”而受天下，凸顯出一種強烈生命主體精神；與此同時，亦闡明了“無所用天下為”，即不以“天下”之名為“用”的政治理念， 此乃“無為”之真義。故，莊子對于辭讓天下之舉，給出了精要解釋：“計其患，慮其反，以為害于性，故辭而不受也，非以要名譽也”。[1]573要之，不論是堯的“讓”，還是許由的“辭”，皆為對“名”的懸解。

值得注意的是，在“湯讓天下”一則敘事中，受讓者卞隨、瞀光等，不僅不接受“天下”，且分別以“自投椆水而死”和“負石而自沉于廬水”而死。[1]557、558此二人之“死”，實頗有意味。他們嚴厲指責“湯”伐桀一事，視其為“不道之人”或“不道之事”，并認為受到“湯”的天下之讓，是一種極大的侮辱。[1]558事實上，這則寓言故事，隱含的主題是對“不道”的徹底鞭撻。故，卞隨、瞀光以“死”拒之。此類意義的“死”，實則指向的是形名之“死”——只有如此，“道”之精神才能得以“生”。因此，莊子反復強調(diào)：“圣人生而大盜起……圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！圣人不死，大盜不止”。[1]202-203此所謂“圣人生”或“圣人不死”，是指圣人之“名”得以產(chǎn)生和存在；而“圣人已死”則是指圣人之“名”死了。此正如陳鼓應(yīng)先生所言，“圣人不死，大盜不止”隱含兩個意義：一是圣人汲汲于仁義繩人，而禍亂滋生；二是圣人與大盜乃名異而實同。[50]56實際上，在莊子那里，“圣人無名”，[1]9“圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏”，[1]482才是“真”的圣人，即“真人”；而圣人“有名”(行形名政治)，則實為“偽圣”，等同“大盜”。只有“真”的圣人顯現(xiàn)，才能以無為安順天下。因為，“真人”實質(zhì)上才是“道”與“無為”精神的存在者。此正如拒受讓“天下”的善卷，其“辭”曰：

余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉？[1]549

由此可見，莊子“帝之懸解”的主旨，實是對“形名”“有為”政治的縛系和縶束，進而使“道”及“無為”之政治倫理精神得以顯現(xiàn)和運作。正是在此意義上，莊子賦予了懸解之“死”以精神崇高性和倫理神圣性：“死”是對形名之“偽”的懸止，同時是對天道之“真”的安順——這才是莊子“懸解”思想范疇的真正要義。

五 結(jié) 語

研究表明，莊子“懸解”思想范疇，蘊涵著極為深邃、豐富之思想內(nèi)容。就其歷史底蘊看，“懸解”濫觴于人類古老的喪葬禮儀及其安死精神。在戰(zhàn)國秦漢時代，“懸解”被附麗于“懸車”神話意象中，彰顯出天道秩序的神圣性。莊子借之以表達對待死亡的理性態(tài)度和人文精神，實則是對中國古老生命智慧的承襲和張揚。

需要強調(diào)的是，莊子提出和主張“懸解”及“安時處順”思想，決非為了逃避或超然于現(xiàn)實之外的精神訴求；恰恰相反，他是要針對現(xiàn)實社會的政治倫理危機提出解決之道——要求君主及天下百姓皆安順于“天道”。在《莊子》中，懸解之“死”本質(zhì)上是一個政治倫理范疇——它一方面是對“形名”“有為”政治的反動和否定；另一方面則是對“天道”“無為”政治的肯定和推崇。

因此，莊子“懸解”思想的究徹意涵，既非單純個體精神向度的超越生死，亦非日常意義的人情物欲之克服，而是直指“天道”——解除“形名”“有為”，以“無為”“不用”來安順天下的政治倫理建構(gòu)。要言之，“懸解”這一思想范疇，蘊聚著莊子天道觀的核心意旨及內(nèi)在邏輯，是為揭示和把握《莊子》思想底蘊之密鑰。