中國猴子神化溯源

文 圖/ 潘彬彬 范健泉

在中國，猴與“侯”同音，“馬上封侯”的吉祥圖案寓意加官晉爵、步步高升、大吉大利。所謂“神化”，就是猴子這種動物在人類信仰、崇拜等思維的影響下，附加了動物本身沒有的神奇屬性或者功能。

戰(zhàn)國之前的猴文物

猴子在中國屬于本土物種，但猴子題材的早期文物非常少見，神化的則更加稀少。

中國社會科學(xué)院考古研究所王仁湘研究員在《考古人說“猴”：古人如何與猴相處》一文中介紹了諸多涉及猴子題材的新石器時代器物，如江蘇泗洪順山集遺址的陶土猴面墜飾、重慶大溪遺址出土的墨玉猴墜和母子猴玉雕、拉薩曲貢遺址出土的猴面陶塑等。

這些猴子形象，很難明確其是否被神化。大溪遺址出土的母子猴玉雕基本可以確定與神性無關(guān)。其他幾件器物，到底是作為日常的欣賞品，還是具有特定意義的神化物品，難以斷定。

商周時代，青銅器承擔(dān)了很多禮制和文化功能，其上紋飾所表現(xiàn)的動物明顯都是被神化的，不過商代青銅器動物紋飾中很少見到猴子的形象。所以，無論在史前是否有被神化的猴子形象，到了商代其基本已經(jīng)不存在了。

梳理先秦文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)猴子與中原人的聯(lián)系非常廣泛：

吳王浮于江，登乎狙之山。眾狙見之，恂然棄而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫抓，見巧于王。王射之，敏給搏捷矢。王命相者趨射之，狙執(zhí)死。王顧謂其友顏不疑曰：“之狙也，伐其巧恃其便以敖予，以至此殛也！戒之哉！嗟乎，無以汝色驕人哉！”顏不疑歸而師董梧鋤以其色，去樂辭顯，三年而國人稱之。（《莊子》）

宋有狙公者，愛狙；養(yǎng)之成群，能解狙之意；狙亦得公之心。損其家口，充狙之欲。俄而匱焉，將限其食。恐眾狙之不馴于己也，先誑之曰：“與若芧，朝三而暮四，足乎？”眾狙皆起而怒。俄而曰：“與若芧，朝四而暮三，足乎？”眾狙皆伏而喜。（《列子》）

老子曰：鳴鐸以聲自毀，膏燭以明自煎?；⒈膩砩洌碃輥砀?。故勇武以強(qiáng)梁死，辯士以智能困。（《文子》）

這些文獻(xiàn)涉及的猴子，基本上只提及它們靈活、敏捷、頑皮的天然特點，并沒有涉及“神化”層面。從考古出土文物與文獻(xiàn)角度看，商代以后“神化”的猴子應(yīng)該另有源頭。

大溪遺址出土的墨玉猴墜

大溪遺址出土的母子猴玉雕

戰(zhàn)國秦漢時期“世界樹”上的猴子

從目前考古發(fā)現(xiàn)可知，“神化”猴子的出現(xiàn)不晚于戰(zhàn)國時期。譬如戰(zhàn)國中山王舋墓出土的十五連盞銅燈，上面有神態(tài)各異的猴子造型。汪萊茵先生在《富麗的中山國文物》一文中詳細(xì)介紹了十五連盞銅燈，銅燈被看作一棵“茂盛的大樹”，其上有猴子和鳥。十五連盞銅燈作為一棵典型的“世界樹”，是古人用來溝通天地的橋梁，猴子和鳥等動物就是溝通天地過程中的助手?！渡胶＝?jīng)》等先秦文獻(xiàn)中有不少關(guān)于神樹與神鳥的記載，但沒有對猴子進(jìn)行描述。攀爬在十五連盞銅燈上的猴子，作為幫助古代巫師溝通天地的使者，無疑具備了一定的“神性”。

湖北荊州天星觀二號楚墓出土的髹漆神樹的主干末梢、樹枝梢頭、樹杈等部位，雕刻安置了28 個動物，其中就有一個形制可辨的猴子。和中山國的區(qū)別在于，除了鳥和猴子以外，還有豹子1 只、螺5 個，以及其余14 個無法辨別的動物。這也更加驗證，這棵神樹周圍的這些動物，是附屬于這棵神樹（即世界樹）的，其“神性”主要來源于世界樹，甚至可以出現(xiàn)“螺”這種正常和樹沒有聯(lián)系的動物。

以上的世界樹都有一個共同的特征，即通過“對稱”體現(xiàn)出世界樹處于中心位置。這種現(xiàn)象在全世界都有廣泛發(fā)現(xiàn)，例如河北師大歷史文化學(xué)院湯惠生教授在《青藏高原的巖畫與本教》中認(rèn)為這是“西亞地區(qū)新石器時代世界樹的典型手法”，“后來在北方草原文化和唐代織錦上頻頻出現(xiàn)的對獸圖案，其原型便是來自薩滿教世界樹主題中的對獸”。

再如1996 年云南晉寧石寨山漢墓出土了一件銅質(zhì)貯貝器，其通體都是對稱的。按照“世界樹”神性的邏輯，對稱賦予它神性，而神樹上的動物又被“世界樹”賦予了神性，成為了溝通天地的使者。中國國家博物館佟偉華研究員在《云南石寨山文化貯貝器研究》一文中認(rèn)為貯貝器存在于“云南中部地區(qū)的石寨山文化中，因而分布范圍很小，又由于這一地區(qū)的地理環(huán)境，與外界往來相對較少，同時，石寨山文化又是云南青銅文化中發(fā)展水平最高的，因此，貯貝器有著濃烈的地區(qū)獨特風(fēng)格”，但是用“動物—樹木—動物”這種對稱的結(jié)構(gòu)來構(gòu)建圖像的傳統(tǒng)未必來源于云南地區(qū)，也許只是這種神性構(gòu)圖意識和云南本地“貯貝器”相互融合的一個結(jié)果，而且入鄉(xiāng)隨俗地將本來樹下的對稱動物換成了牛和豹，將樹上用來攀登或者往來的動物由鳥類等飛禽換成了云南當(dāng)?shù)乇容^常見的猴子。因此，平凡的猴子因為“世界樹”的神性連帶被賦予了神性，成為當(dāng)?shù)鼐哂袦贤ㄌ斓啬芰Φ氖拐摺?/p>

戰(zhàn)國中山王舋墓出土的十五連盞銅燈

這種“動物—樹—動物”的組合也多出現(xiàn)于戰(zhàn)國秦漢時期的瓦當(dāng)上。雖然并不清楚瓦當(dāng)上的這些動物具體是什么，但是能夠看到它們之間一個非常明顯的共性：即每棵樹都是整個畫面的中心，然后以這棵樹的主干為對稱軸，兩只野獸隔著樹相對而立。其實這種對獸的對稱，表現(xiàn)的就是一個“中心”，而對稱中心所在的這棵樹也就不再是平凡的樹，應(yīng)是具有特殊意義的“世界樹”。最為重要的是對稱，具體在樹下的是什么動物，反而沒有這么重要，只是需要特別突出一個中心罷了。

這種現(xiàn)象也被西方學(xué)者觀察到，美國著名宗教史家米爾恰·伊利亞德在《薩滿教：古老的入迷術(shù)》一書中做了詳細(xì)的詮釋：

在雅庫特人之中，鷹同樣被認(rèn)為是“最初薩滿”的制造者。但是，鷹同樣也有另外一個稱號，超級神靈Ai（制造者）或者叫Ai Toyon（造光者）。他的孩子們代表了鳥類—且靈魂棲息于世界樹的枝干上；在樹的頂端有一只兩只頭的鷹（鳥神），可能也是他自己賦予自己以人性的。像多數(shù)其他西伯利亞人民一樣，雅庫特在鷹與圣樹之間建立了關(guān)系，尤其是和樺樹之間?！_滿被帶到宇宙樹那，那的頂端是神的世界。有時候超級神靈化作鷹的形象，并且圣樹的枝干上棲息著未來薩滿的靈魂。

虎耳動物格斗銅貯貝器（云南省文物考古研究所藏）

齊國瓦當(dāng)中的世界樹與對獸（①出自《齊故城瓦當(dāng)》，②—⑤出自《山東臨淄齊故城發(fā)掘簡報》）

戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的“神化”猴子與“世界樹”溝通世界的觀念有關(guān)，猴子是眾多可以溝通天地的“神化”動物之一。

“猴與馬”造型探析

秦漢以后，猴子與馬兩者形象被“捆綁”，即“猴與馬”造型母題越來越多出現(xiàn)在后世大量的文獻(xiàn)與文物中。邢義田先生在《“猴與馬”造型母題—一個草原與中原藝術(shù)交流的古代見證》中對“猴與馬造型母題”做了詳細(xì)研究，他認(rèn)為流行于草原地區(qū)的“猴子騎馬”造型可能是來源于漢族工匠對于“馬上封侯”這個諧音的喜愛，而漢族主動將“猴子”與“馬”的形象聯(lián)系起來，主要是受到草原民俗認(rèn)為猴子可以使得馬不受災(zāi)病的影響。但為什么自然界很少直接接觸的兩種動物會產(chǎn)生聯(lián)系？為什么草原風(fēng)俗認(rèn)為猴子可以使馬不受災(zāi)病的影響？

內(nèi)蒙古地區(qū)出土過數(shù)量相當(dāng)可觀的“猴子騎馬”青銅造像，只是受到之前觀念的影響，很多學(xué)者將他們的年代定的比較晚，甚至有的晚到明代（林沄：《所謂“青銅騎馬造像”的考辨》，《考古與文物》2003 年第4 期）。但是有的學(xué)者已經(jīng)明顯感覺到其年代完全可以早到戰(zhàn)國或者春秋（王克林：《騎馬民族文化的概念與緣起》，《華夏考古》1998 年第3 期）。

居延肩水金關(guān)遺址出土木版畫

我們認(rèn)為，這種“猴子騎馬”的母題是對前文提到的“動物—樹木—動物”構(gòu)圖的簡化。最明顯的證據(jù)是居延肩水金關(guān)遺址出土木版畫上的猴子。從這幅木版畫中我們不難看出，畫面中的猴子和馬的數(shù)量明顯不成正比，馬只有一匹，而猴子則遍布整個畫面。畫面整體草率，應(yīng)該是按照某種特殊的“格套”來畫的，對于猴子的肢體，非常抽象、隨意，并不是藝術(shù)性很強(qiáng)的作品。而馬在此圖中的意思非常不明確，處于一個很奇怪的位置。整幅畫應(yīng)該是有粉本的，只是繪畫者限制于木板的大小才會使得整個畫面非常隨意。雖然展現(xiàn)這種“動物—樹木—動物”構(gòu)圖的材質(zhì)、形式有了很大的變化，但是其背后以對稱為原則構(gòu)建世界樹的思維非常清晰。

這其中更加值得注意的是“猴”與“馬”的動物組合出現(xiàn)的地理位置，正處于非常典型的“半月形文化傳播帶”（童恩正：《試論我國從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶》，《文物與考古論集》，文物出版社，1987 年）。這個地區(qū)因為自然山川的阻隔較小，從新石器時期到青銅時代，出現(xiàn)了很多相似的文化因素。典型的例子，還是昆明晉寧M13 出土的一件貯貝器上，馮漢驥、童恩正兩位先生在《岷江上游的石棺葬》（《考古學(xué)報》1973 年第2 期）中對其作了詳細(xì)介紹：其上“鑄有立體人物一周，其中有一組四人，首二人皆挽長形髻直貼于腦后，留須，著短窄稱身之衣，窄袖長過手，窄長褲至足脊，佩長劍。此外，M13 又出鎏金扣飾一件，上鑄二人（青年）執(zhí)盤而舞，服裝佩劍與上二人同，當(dāng)系同一民族。按留須和窄長的衣褲，均非西南少數(shù)民族的習(xí)俗，而西北氣候較寒地區(qū)的游牧民族中，多有著此種裝束者。……晉寧出土的許多小金飾片，均帶有強(qiáng)烈的所謂‘鄂爾多斯’風(fēng)格”?？梢?，當(dāng)時南北方民族是有頻繁往來的。

鄂爾多斯地區(qū)采集的青銅騎馬造像（《所謂“青銅騎馬造像”的考辨》）

鄂爾多斯地區(qū)出土的多件“青銅騎馬”造像，被林沄先生認(rèn)為是“猴子騎馬”造像，雖然現(xiàn)存的這類文物都是單件，但是鄂爾多斯地區(qū)的這類青銅動物主題圓雕造像有成對出現(xiàn)的傳統(tǒng)。如陸剛博士觀察到：“所謂雙獸組合形式，是指兩造型相似（或相同）的青銅動物主題圓雕組合。在鄂爾多斯式青銅器的考古發(fā)掘中，多有青銅器成對出土的現(xiàn)象，尤其是青銅動物主題圓雕，多作車轅飾或竿頭飾使用，因而成對鑄造。出現(xiàn)孤品，多應(yīng)因遺失所致”（《鄂爾多斯式青銅器造型藝術(shù)研究》，中國社會科學(xué)出版社，2022 年）。這種方便攜帶的青銅圓雕，基本符合“動物—樹—動物”的構(gòu)圖傳統(tǒng)。

世界樹的構(gòu)圖原則是固定的，但從河北、湖北、山東到云南，世界樹旁邊的動物會與當(dāng)?shù)刈匀磺闆r有一定的結(jié)合。同時，隨著時間的推移，通過“對稱”體現(xiàn)世界樹的原則逐漸模糊。居延地處草原地區(qū)與西南山區(qū)的過渡地帶，出現(xiàn)了“馬”與“猴”的融合。居延地區(qū)的這種猴馬組合，在往北傳播的過程中，逐漸失去“世界樹”的束縛，而出現(xiàn)了后世“猴子騎馬”的現(xiàn)象。

無論圖像如何變化，猴馬組合的“神性”被保留了下來。這就解釋為何“神性”猴子可以保證馬匹不受災(zāi)病。從文獻(xiàn)上也可以發(fā)現(xiàn)，猴子可以預(yù)防馬病的理念見于文獻(xiàn)很晚。如北魏賈思勰《齊民要術(shù)》載：“常系獼猴于馬坊，令馬不畏，辟惡，消百病也?！蹦纤魏檫~《夷堅志·孟廣威獼猴》載：“常畜獼猴于外廄，俗云與馬性相宜?！泵骼顣r珍《本草綱目·獼猴》亦載：“養(yǎng)馬者廄中畜之，能辟馬病，胡俗稱馬留云，梵書謂之摩斯咤?！?/p>

因此，當(dāng)“神化”的猴形象從北方草原地帶傳入中原地區(qū)后，人們利用“猴”與“侯”的諧音創(chuàng)造出“馬上封侯”的祥瑞詞匯，也就不足為奇了。