情境本體和情境反思：漢字與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)通性

康中乾，王江維

（陜西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710119）

一、情境本體和情境反思的形成與漢字的二維平面構(gòu)意

現(xiàn)代意義上的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想研究已走過了百年歷程。從1919年胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）問世，到20世紀(jì)30年代馮友蘭撰成兩卷本《中國哲學(xué)史》和張岱年撰成《中國哲學(xué)大綱》，到60年代任繼愈主編的四卷本《中國哲學(xué)史》和80年代肖萐父和李錦全主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》、馮契撰寫的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》、馮友蘭著成的多卷本《中國哲學(xué)史新編》、任繼愈主編的多卷本《中國哲學(xué)發(fā)展史》等，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究已成為一門獨立、專門的學(xué)科，成績斐然。

百年來就中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究原則和方法言，人們基本上運用的是西方傳統(tǒng)意義上的對象性、概念化的邏輯推論的反思式方式。具體言，此種研究方式就是在唯物、唯心和辯證法、形而上學(xué)等哲學(xué)原則的指導(dǎo)下，發(fā)掘、厘析出中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的相關(guān)概念、范疇并予以評價和闡發(fā)。此種研究方式當(dāng)然也有其作用和價值，用此方式研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的成績不容忽視。但很明顯，從柏拉圖、亞里士多德時代直到20世紀(jì)初，在約2500年間西方傳統(tǒng)哲學(xué)所主張和尋求的哲學(xué)基點、準(zhǔn)線都是某種實體本體，都是將這種實體性的本原、本體予以概念化和對象化，然后對其作分析。由于是實體本體和對象性、概念化的方式方法，就將活生生的思想本身、當(dāng)場構(gòu)成和當(dāng)場發(fā)生著的活的情境性、境域性的本原、本體即情境本體，提離、抽繹開了活的情境場，把它人為地弄成干癟的死概念了。自20世紀(jì)初胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)以來，西方哲學(xué)進(jìn)入了現(xiàn)代或當(dāng)代哲學(xué)階段，其思想核心就是把握那種當(dāng)場發(fā)生著的活生生的情境本原、本體，并運用現(xiàn)象學(xué)、存在論等的方式方法來切中和描述此種活的情境本體。這在海德格爾存在論哲學(xué)中最為明顯和突出。海氏認(rèn)為西方哲學(xué)兩千余年來所探討的均是存在者的問題，而統(tǒng)統(tǒng)遺忘、遺漏了關(guān)于“存在”自身，故西方傳統(tǒng)哲學(xué)那種概念化的實體本體均是無根的本體，這種本體思想和理論并不能揭示事物真正的存在原因，因而也不是事物存在的真正的和真實的本體。真正、真實的本體只能是那種活在現(xiàn)實事物中的、與事物一體同在的、正在當(dāng)場生成著和構(gòu)成著的、自我顯現(xiàn)著的境域、情境本體。把握此種本體的方法就是胡塞爾所謂的“現(xiàn)象學(xué)”法、海德格爾所謂的“形式顯示”法，等。

西方哲學(xué)經(jīng)過兩千余年的漫長發(fā)展，至現(xiàn)代才提出來的情境本體和相應(yīng)的情境反思之方，早在中國古代思想中就已出現(xiàn)和存在了。中國古人就以這種情境本體思想和情境思維方式來看待世界、看待生活，指導(dǎo)著人生和實踐著人生命的意義和價值。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中歷來有一個活的境域問題，這很難用“A是B”那種反思式的對象性、概念化的原則和方法來把握。比如說孔子所講的“仁”，它在《論語》中出現(xiàn)了109次，但孔子一次也沒有給它作“是什么”式的定義。為什么呢？因為“仁”作為人生存的本質(zhì)、本性，并不是一個單獨的、抽象化了的概念、名稱，而是與人所作所為的行為、行動息息相關(guān)，是在人的鮮活行為中當(dāng)場發(fā)生著和構(gòu)成著的活的情形，所以不能用簡單的判斷式的概念語言來定義或定謂，因為這樣一來就把活的“仁”提離開了當(dāng)場生成的境域、情境，就把它弄成死對象了。還有老子的“道”，也是當(dāng)場生成著的境域、情境中的活東西，根本不是對象化了的、被提離開生活情境的概念。所以當(dāng)老子說“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（《老子》第21章）時，這個“道”明顯不是對象化了的概念，而是人生活、生存的活生生的情境。此種“道”是“有-無”性的存在結(jié)構(gòu)，即“道”在存在性質(zhì)上既非單純的“有”，亦非單純的“無”，而是由有、無夾撐起來的活轉(zhuǎn)，這就是境域、情境。人們往往從單純的“有”或單純的“無”出發(fā)來概念式地定位“道”，要么把它看成所謂唯物性的，要么將其視為唯心性的，這能正確把握“道”嗎？在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，不僅僅在先秦的孔、老處，在莊子、《易經(jīng)》、兵家、董仲舒、郭象、僧肇、慧能、陸九淵、王陽明等等的一大批思想家、哲學(xué)家那里，其思想都有當(dāng)場生成著的活的意境、情境性，所追求的都是那種情境形上本體，根本無法用對象性、概念化的方式予以把握。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中也有一些概念化的思想，例如墨家和荀子，但這不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的主流特征。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在整體上、主流上是境域化的活的情境形而上學(xué)，這就要用相應(yīng)的現(xiàn)象學(xué)的原則和方法來予以把握。

這就值得沉思：如此深奧的情境本體論和情境反思的思想方式，至西方現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)等才形成的思想理論，卻早在中國古人那里就出現(xiàn)和運用了，為什么？在中國古人看來，此種情境本體以及把握它的情境反思的思維方式是自然的、可感可知、可親可近的，并沒有什么神秘性。究其原因，中國古人早熟的情境本體和情境反思的思維方式與源流甚深的漢字有內(nèi)在關(guān)系，是漢字這種文字語言深層地孕育、孳乳、造就了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的情境本體和情境反思的思維方式。

漢字的這個“字”是什么？《說文解字》言：“字，乳也。從子在宀下，子亦聲”[1]（P514）。“宀，交覆深屋也。象形”[1]（P242）。這是說，“字”的本義是生育，由“子”在“宀”下會意而成。段玉裁注曰：“人及鳥生子曰乳”[2]。婦人在深屋下生子，這就是“字”?？梢?，“字”字本來是一種親子關(guān)系，是親代與子代間的一種關(guān)系結(jié)構(gòu)。親子關(guān)系不是處在空間中的那種橫向的外在關(guān)系，而是時間中前牽后扯、交互繼起的縱向的內(nèi)在關(guān)系。所以這種親子關(guān)系本身是時間性的。這有如“計數(shù)”活動，計數(shù)活動本身就是前牽后扯、前后相繼的時間性存在和展現(xiàn)。被計到的每一個數(shù)其自身都既要過去又不能完全地過去，既不能完全地過去又不能完全地不過去，它過去了卻沒過去，沒過去卻過去了，在這種過去與不過去之間總有個“中”或“居中”的活的境域、情境地存在著?！白帧弊肿鳛楸憩F(xiàn)親子關(guān)系的一個代號、象征、表征，其本身就是時間性的，是一種前連后掛的結(jié)構(gòu)和關(guān)系，這里前中有后、后中有前、前后后前、后前前后地“剪不斷，理還亂”著，這就是渾然一體的境域、情境所在。故時間性是漢字這個“字”本身的本性、本質(zhì)。

再就漢字的構(gòu)形言，它乃平面性的二維結(jié)構(gòu)。當(dāng)前世界上除漢字外所有文字均是拼音字，是由字母符號構(gòu)成的，字母本身只是個符號、代號，并不表意，表意的只是聲音。但漢字則不然。一般言，漢字的這個“字”也是一種符號、代號，但它不是那種拼音字母式的純符號，而是形意符號或構(gòu)形符號。東漢許慎《說文解字·敘》說：“周禮：八歲入小學(xué)，保氏教國子，先以六書。一曰指事。指事者，視而可識，察而可見（段玉裁注說應(yīng)為：察而可見意），上下是也。二曰象形。象形者，畫成其物，隨體詰詘，日月是也。三曰形聲。形聲者，以事為名，取譬相成，江河是也。四曰會意。會意者，比類合誼，以見指撝，武信是也。五曰轉(zhuǎn)注。轉(zhuǎn)注者，建類一首，同意相受，考老是也。六曰假借。假借者，本無其字，依聲讬事，令長是也”[1]（P522）。許慎認(rèn)為周代已有“六書”。“六書”就是文字構(gòu)造和使用的六種方式。“六書”中的轉(zhuǎn)注和假借是用字之法，非造字之法。實際上的漢字造字（構(gòu)造）之法是象形、形聲、指事、會意這四種。但在這四種構(gòu)字法中，以“象形”法為根本。東漢班固在《漢書·藝文志》的“小學(xué)”類中說：“……古者八歲入小學(xué)，故周官保氏掌養(yǎng)國子，教之六書，謂‘象形'、‘象事'、‘象意'、‘象聲'、‘轉(zhuǎn)注'、‘假借'，造字之本也”[3]（P330）。班固所言與許慎說的實際上一致，但班固將造字四法中的“指事”、“會意”、“形聲”這三法稱為“象事”、“象意”、“象聲”，這與“象形”就統(tǒng)一了起來，這充分說明漢字的構(gòu)造是以“象”為基礎(chǔ)的?！墩f文解字》言：“象，長鼻牙，南越大獸，三年一乳，象耳牙四足之形”[1]（P324）?！跋蟆弊值谋玖x是指大象，甲骨文、金文中的象字都突出的是象的長鼻子特征。后來“象”字有了形象義，指有形可見之物；還有了象征、摹擬、描繪等含義?！兑讉鳌は缔o上》說：“見乃謂之象”[4]（P261）“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”[4]（P251）。《易傳·系辭下》說：“象也者，像此者也”[4]（P271）“是故《易》者象也，象也者像也”[4]（P276）?？梢?，“象”字既有取像之義，還有象征、摹擬、描繪之義。所以這個“象”字一方面有實像的內(nèi)容，可指對象性的實體存在；另一方面有形象、象征、取像的內(nèi)容，指的是某一實體存在的那種象貌、狀象、形象。比如甲骨文“山”字，它就是實體之山的象形、取像。漢字構(gòu)字法以“象”為根基，從象形、象聲、象事、象意四個方面來構(gòu)造一些符號、記號，以象征、表征、指示某種或某類東西。由于是象征，故它一方面具有實物、實體性，但又非實物本身，而是消解掉了實物實體的質(zhì)性但卻保留下了實物、實體之形狀、形式。比如說甲骨文中的“馬”，它就是一匹馬的形狀、形象，它不會是牛、豬等別的什么東西；但這個甲骨文“馬”字當(dāng)然不是那種真實的馬，它只是個符號、代號，是只能在思想上、理性上存在的東西；然而，這個“馬”字又不同于拼音文字那種純符號（比如英文的horse），它能自我顯示、顯現(xiàn)出自己的存在之形，即能顯現(xiàn)、現(xiàn)象，能表現(xiàn)出自己的存在意義，而不同于西方的拼音文字那樣需要人為地來規(guī)定和賦義?？傊?，漢字的構(gòu)造之法是“象”，它以象形為主，象聲、象事、象意四管齊下，這就全面地狀摹和表達(dá)了事物的存在和人的存在以及人與物的存在關(guān)系。因而，漢字以外的拼音文字由字母符號構(gòu)成，其存在形式是一維的線性型體，即只能是朝一個方向書字的一條線，如horse等等；由于拼音文字中的字母只是純符號、代號而不表意，表意的只有聲音這一個維度，故它只能靠聲音這一維來傳達(dá)信息，聲音如果失去了，失傳了，這個文字也就死了，其意思就沒有了。所以，漢字以外的拼音文字在存在形式（書字形式）上是線性的和一維的，在存在內(nèi)容上也是一維的，它只有一個聲音來傳遞意思，即只有一個信息量。但漢字卻是二維的。漢字的存在形式（書字形式）是平面而不是一條線，有左右或左中右結(jié)構(gòu)和上下或上中下結(jié)構(gòu)，總有長寬這兩個維度在。由于形式上二維的平面性結(jié)構(gòu)，漢字天生就是象，是圖象，是圖畫，是一幅畫，甲骨文、金文乃至小篆的字基本上都是簡筆畫。人們常說“書畫同源”。這對漢字來說確是如此。但對漢字以外的拼音文字言就不是了，西方的“書”與“畫”并不一樣，西方的“書”是一維的線性存在，但“畫”卻絕不是和不能是一維的線性存在，一條線上是作不出畫的，畫一定是二維的平面。漢字的這種二維平面性結(jié)構(gòu)本然地決定了漢字這個“字”所具有的構(gòu)象和表意功能，即它自己就能將自身的含義顯現(xiàn)、彰顯、開顯出來。所以，漢字在傳遞、表達(dá)思想時是二維的，即它用形和聲這兩個維度同時來傳遞信息、表達(dá)意向?，F(xiàn)代神經(jīng)心理學(xué)的實驗證明，在用拼音文字思維的西方人那里，左腦優(yōu)勢明顯；而在用漢字思維的中國漢族人這里，左右腦是均勢的[5]。人腦的左半球是管抽象思維的，而腦的右半球是管形象思維的。漢字的作用表明，中國漢族人具有抽象思維和形象思維都有優(yōu)勢的心理、生理機(jī)能。

所以，在古老的中華先民那里，老早就產(chǎn)生、形成了情境、境域性情境本體以及相應(yīng)的形象思維或情境反思的思維方式。這里的深厚根基在中國的漢字上。漢字孕育、塑造、培育、形成了富有中華民族特色的情境反思的思維方式、方法。使西方人覺得不乏神秘、神奇性的形象化的情境本體，對中華古人來說則天然和自然，并無什么神秘性。西方的文字直接表現(xiàn)不出形象，無法表意，無法將抽象的思想、觀念實現(xiàn)、顯現(xiàn)為形象化了的存在，思想的意思、意義是要靠人來賦義的。但中國的漢字就不是這樣的。漢字本來就具有“象”的本性和特征，用其思維就是一種“象思維”方式，這與西方那種概念化方式有質(zhì)的不同。這個“象思維”之“象”是什么象呢？是實象嗎？是抽象嗎？好象都是但又都不是，它乃形象，這介于實象與抽象之間，具有虛實相間的二重性。它一方面有形狀、形象，這可意謂實；但另一方面這種形、狀、象又具有符號、代號性，這又意謂著虛，故說它實時卻虛，說它虛時卻實，它實實虛虛、虛虛實實、實虛虛實、虛實實虛、虛實相生地現(xiàn)場構(gòu)成著、生成著、顯現(xiàn)著、現(xiàn)象著自己，這就是活的情境和境域，這就是本體存在?；蛘哒f，“象思維”的“象”是有-無、動-靜、彼-此、生-死……的一體同在，它本身就是構(gòu)意，就是那種生生不息的活的情境。有了此種“象思維”或情境反思的思維方式，自然就形成了哲學(xué)思想上的情境本體。

二、漢字與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在相通性

漢字語言的這種二維結(jié)構(gòu)和平面形式從根本上孕育、塑造、孳乳了中華民族的思維方式及其成果，這就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中占主流的情境思維或情境反思及其相應(yīng)的情境本體。因為漢字的“形”或“象”本身就具有“中”或“居中”的境域、情境性，所以漢字的這個“象”既是實象又是抽象，它是在虛實之間營造出的一種意境、境域、情境。正是這種既實又虛、既有又無、既動又靜、既顯又隱等等的“中”性的境域規(guī)定，才是事物真正存在的存在自身。1892年德國的弗雷格發(fā)表了一篇文章，名為《論意義和所指》，文中講了一個用望遠(yuǎn)鏡看月亮的例子。天上的月亮是個實存者，這個月亮如果不進(jìn)入到人的視覺中，不進(jìn)到人的視網(wǎng)膜上，不與人結(jié)合，那么這個月亮也就與人無關(guān)，人就不會知道它，它的存在與否人根本說不了，它的存在也就沒有了任何意義。所以，人不能知道他的感覺、思想之外的那種月亮。人所知道和能知道的月亮一定是與人有聯(lián)系的、已進(jìn)入了人的感覺、思想中的月亮。但是，如果進(jìn)入人感覺、思想中的這個月亮進(jìn)得太深了，完全變成了人的心理感受和主觀想象，那么這個月亮就成了各個人的私人品性，就無法在人們之間交流，這最終等于沒有月亮存在?？梢姡焐系脑铝僚c人之間一定有個“中”或“居中”的地帶，這正是“人-月”之中間地帶，這就是境域、情境；處在這個“中”之境域中的月亮一方面是已與人發(fā)生了關(guān)系的、處在了人的意識中的月亮，但另一方面又非人自己的私有感受或個人產(chǎn)品，它具有“客觀的”共同的可交流性。弗雷格沒有像筆者說的這樣講，他說的是那種已進(jìn)入了望遠(yuǎn)鏡鏡筒中的月亮，他說正是鏡筒中的月亮才能使不同的觀測者看到同樣的結(jié)果，才是真正的存在，才能在人們中交流[6]。但弗雷格的意思卻很明確，在人認(rèn)識和把握對象時，一定有個既是人又是對象且既不是人又不是對象的居“中”的境域、情境存在著，這才是真正自本自根的本原、本體。中國漢字所構(gòu)造出的正是這種具有“中”性規(guī)定的意境、情境性。

漢字所深層孕育的這種情境本體和情境反思的思維方式在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中有明確、深刻的表現(xiàn)。可以明確肯定，漢字與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想有深刻的內(nèi)在相通性。

比如孔子說的“仁”就是情境、境域本體?！叭省痹谀睦铮渴郎先绻粌H僅有一個人在，無論如何就無“仁”這種行為品質(zhì)可言。世上至少要有兩個或兩個以上的人在，這才有人的行為有沒有“仁”可言?！墩f文解字》說“仁，親也。從人，從二”[1]（P78）。這是說“仁”的本義為親愛，它是由“人”和“二”會意而成的，即二人偶為“仁”。既然“仁”在兩個人的關(guān)系、聯(lián)系中才能出現(xiàn)和存在，那么“仁”這種行為就既與你有關(guān)又與我（或他）有關(guān)，既不能單獨地落在你身上也不能單獨地落在我身上，但又要既在你身上又在我身上；換言之，這個“仁”既是你又是我，既非你又非我，是我你你我、你我我你，這就是其“你-我”（或“你-他”、“我-他”）性，這就是“中”或“中間”的居“中”地帶，這就是境域、情境之所在。因此，“仁”是境域本體、情境本體。人們說孔子的《論語》有一種純厚的氣象，即所謂的“圣人氣象”，這種氣象就是一種活的當(dāng)場構(gòu)成著的情境本體，“仁”表現(xiàn)、顯現(xiàn)的恰是這種本體。

正因為“仁”是情境性存在，是一種在當(dāng)場情境中構(gòu)成著、生成著、開顯著、顯現(xiàn)著的情境自身，故把握它的方式、方法只能是情境式的反思或曰前反思的我思，而不是那種概念化、觀念化了的對象式的反思?？鬃幼類垡对姟罚白釉弧蓖c“詩云”相連用。為什么？因為《詩》有賦、比、興的功能，特別是這個“興”，有托物起興之功用功能，在這里人的主觀之情借物得以傳達(dá)和顯示，人與物已處在一種審美化了的情境感中。所以，孔子往往用《詩》之句來傳達(dá)和表達(dá)他的感受、感想，而不只是用概念方式予以指稱和規(guī)定。另外，孔子還有一種讓語言自己說話的“道言”方式。比如孔子在回答齊景公之問時說“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），什么是“君”？孔子沒有給它下定義，而說了個“君君”。人們一般將這兩個“君”字均作名詞概念看，這大失“君君”之深意。這個“君君”乃“君-君”，是由兩個“君”字夾撐、托浮起來的一種存在境域、勢域、情境。這是說，所謂“君”就是那個正在發(fā)號施令、君臨天下的人，即正在做著君主之事的人，而不是也不能只是個坐在皇帝寶座上的傀儡，或只是個有“君”名而無君實的空銜。所以這個“君-君”中的兩個“君”字都既是名詞也是動詞。若第一個“君”為名詞而第二個為動詞，這表示所謂君主就是那個正在發(fā)號施令、君臨著天下的人；若第一個“君”為動詞而第二個為名詞，則表示只有那個正在君臨天下、發(fā)號施令著的人才叫做君主。所以，這個“君君”就是讓語言自己來說話?！俺汲肌?、“父父”、“子子”亦然。在孔子這里有氣象、有情境、有讓語言自己說話的“道言”在?！睹献印芬粫m辯鋒犀利、文風(fēng)強(qiáng)勁，但卻多是辯名析理式的概念化方式，已少有“於穆不已”的圣人氣象了。到了《荀子》，更是那種所謂唯物主義的概念化方式了。不過，在漢儒董仲舒處，還表現(xiàn)出了此種用于表達(dá)情境的“道言”方式，如他說：“吾見其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn)，親親而疏疏也；亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也；又知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也；又知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）董仲舒在這里講了“近近”“遠(yuǎn)遠(yuǎn)”等16個這樣的語式，這是無謂的語詞堆砌嗎？當(dāng)然不是，這是讓語言自己說話的方式。這就是表示境域本體的情境反思的思維方式。

老子和莊子的“道”也是當(dāng)場生成著的境域、情境中的東西，根本不是對象化了的、被提離開生活、生存情境的觀念、概念。時至今日，人們一直將“道”視為一個概念、范疇，看作一個理性觀念或?qū)ο螅瑢⑵涠ㄐ詾榭陀^唯心主義的概念，這極大地遮蔽了“道”的境域、情境性。何謂或何為“道”？老子曰“道可道，非常道?！保ā独献印返?章）老子自己看得很清楚，“道”是可以用名言概念來道說的，但一旦說后就將它對象化了，就將它作為一個東西定在了那里，它實際上就成了個死東西，要這個死東西當(dāng)然無用。那個真正的“道”一定是活的，一定是顯現(xiàn)、生成在當(dāng)下境域、情境中的存在，所以是不可用概念性的語言來說三道四、說長道短的。那怎么辦呢？這就要用非概念的情境化之言，這就是老子所謂的“恍惚”或“惚恍”的模糊之言（《老子》第21章）。看似模糊的情境化語言恰好能揭示“道”的“有-無”性存在結(jié)構(gòu)，這就是老子所謂的“玄之又玄”的“玄-玄”之言（《老子》第1章）。這與孔子的“君-君”說是一致的意思?！独献印返?8章提出“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為”的“為道”之方，這就是讓語言自己說話的“損-損”法。這種讓語言自己說話的“道言”方式表征、顯現(xiàn)的就是情境性的“道”本體。

莊子的“道”也是境域性的?！肚f子·大宗師》說“道”是“有情有信”的。這個“情”字表示的就是情境、境域所在，對象性的東西只能是“什么”，無“情”可言。正因為“道”不是對象存在而是情境存在，故才有所謂的“信”可言，若是對象，就只能是“知”的問題，是無什么“信”可言的?！肚f子·齊物論》說“道行之而成”。這里的“道”是道路，這是說道路是因人的行走而形成、產(chǎn)生的。這看似極為平常，但恰恰有深意在！這說明“道”原本就不是現(xiàn)成的東西，是人正在走著的、正在形成和產(chǎn)生中的、正在自我構(gòu)成著的“存在”，這不正是“道”的情境、境域性本義嗎？！海德格爾說：“‘道路'（Weg）很可能是一個語言中古老和原初的詞，它向深思著的人發(fā)話。在老子的詩化的（dichtenden，詩意的）思想之中，主導(dǎo)的詞在原文里是‘道'（Tao）。它的‘原本的'或‘真正切身的'（eigentlich）含義是‘道路'。但是，因為人們將這道路輕率和浮淺地說成是連接兩個地點的路徑，他們就倉促地認(rèn)為我們講的‘道路'不適合于‘道'的含義。于是‘道'（Tao）就被翻譯為‘理性'‘精神'‘理智'（Raison）‘意義'或‘邏各斯'”[7]?！肚f子》的語言恣肆汪洋，這就是它的“寓言”“巵言”“重言”等的“三言”之思維方式。毋庸置疑，莊子的“寓言”等方式就是一種情境性的思維方式、方法。尤其是他的“重言”法，就有如孔子的“君-君”、老子的“玄-玄”“損-損”法，是讓語言自己來說話的，讓語言自己來開現(xiàn)、顯現(xiàn)、傳遞那種活現(xiàn)的當(dāng)場構(gòu)成和生成著的情境形上本體。

還有在中國思想史上影響甚大的禪宗，他所追求的終極解脫意義上的成佛或得道的“佛”“道”就是一種活在人的日常生活中的情境性的形上本體，而絕不是那種被抽離出來的、已被孤立化、對象化了的死概念。禪宗中有1700多個“公案”，其反對和破解的恰恰是那種把佛當(dāng)做對象化、概念化來理解和對待的行為，而旨在引導(dǎo)眾僧體悟和進(jìn)入與人的生存、生活一體化的所謂的活的“佛”這一情境本體，這就是所謂的解脫得道而成佛。例如，鄧州丹霞天然禪師把慧林寺院中供奉的木佛當(dāng)柴火來燒[8]（P262）。德山宣鑒禪師說：“這里無祖無佛，達(dá)摩是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊、普賢是擔(dān)屎漢，等覺、妙覺是破執(zhí)凡夫，菩提、涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古塚鬼，自救不了”[8]（P374）。臨濟(jì)義玄禪師說：“……你欲得如法見解，但莫受人惑……始得解脫，不與物拘，透脫自在”[9]。這些做法和說法的目的非常明確，就是要學(xué)佛者打消掉那種把佛當(dāng)死對象對待的思想觀念，進(jìn)入與佛一體同在的活的情境中，這樣方能成佛?！段鍩魰肪砥哂幸粍t公案說，德山宣鑒禪師跟隨龍?zhí)冻缧哦U師學(xué)佛法，“……一夕侍立次，潭曰：‘更深何不下去？'師珍重便出。卻回曰：‘外面黑。'潭點紙燭度與師。師擬接，潭復(fù)吹滅。師于此大悟，便禮拜”[8]（P372）。白天或者夜晚在燭光的照耀下人能看見萬事萬物的差別相、對立相，其實包括開悟前的德山宣鑒在內(nèi)的蕓蕓眾生每日每時就生存、生活在此種差別、對立的世界中，深深地被對象性、概念化了的思想禁錮和緊箍著而不得解脫。當(dāng)?shù)律叫b正要伸手去接龍?zhí)妒种械募垹T時，龍?zhí)秴s一口吹滅了它，正是在此時此刻德山體悟出了在燭光熄滅的一瞬間整個世界回到了無有差別相、對立相，而人與天地萬物一體同在的情境、境域，這不正是佛家常說的父母生你以前你的真面目嗎！德山一下子體悟到了這一點，豈能不開悟！如果悟到了天人一體的這一情境本體的根基，再回頭來看世間相，聽世間音，不就有“青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無非般若”[10]之感了嗎！

鈴木大拙說禪是生活。生活就是生和活，即生-活，它本來就不是死的而是活生生的存在。禪宗的“公案”就是用來把握活的生活本身的一種“判斷標(biāo)準(zhǔn)”。這種判斷標(biāo)準(zhǔn)顯然不是日常語言中那種概念化了的“……是……”式的判斷，而是關(guān)于“是”本身、“存在”自身的判斷。這實際上就是拉斯克所講的“反思范疇”問題，就是海德格爾說的“形式顯示”問題[11][12][13]。對比拉斯克講的“反思范疇”和海德格爾講的“形式顯示”的思想和方法來看禪宗的“公案”，不難理解，禪宗“公案”實際上就是一種“形式顯示”法，只不過它未明確講出其中的方法論的方式和意義而已。禪宗“公案”要達(dá)到的目標(biāo)、目的就是要將人的思想、思維引入人與對象一體同在的那種活的、正在當(dāng)場構(gòu)成著和開顯著的情境、境域本體中，以達(dá)到開悟成佛。

總之，正是漢字孕育和營造了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中甚為深刻的形上情境本體和情境反思的思維方式。

三、從結(jié)繩紀(jì)事到書契的演變

具有情境本體意義和情境反思價值的漢字是如何形成的呢？許慎在《說文解字·敘》中說：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作易八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契”[1]（P522）。又說“倉頡之作書，蓋依類象形，故謂之父；其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書，書者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊體，封于泰山者，七十有二代，靡有同焉”[1]（P522）。一般都說文字是由黃帝的史官倉頡所造。但依許慎所言，看來造字并不直接始于倉頡，可溯源于伏羲氏畫八卦，后來倉頡作了整理、規(guī)范的工作，這里面當(dāng)然也有發(fā)明創(chuàng)造。《易傳·系辭下》的說法與許慎所言類似，曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瞎沤Y(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察。蓋取諸夬”[4]（P272-273）。這是說是由結(jié)繩紀(jì)事發(fā)展到書契的過程。到底是由畫八卦到后世之書契，還是由結(jié)繩而治到后來的書契？畫八卦與結(jié)繩紀(jì)事孰先孰后，是何關(guān)系？在此許慎與《易傳》的作者都未作考辨?！兑讉鳌纺藨?zhàn)國中期的作品。東漢許慎在作《說文解字·敘》時大概是抄了《易傳·系辭下》的這一段文字?！稘h書·律歷志》言：“自伏羲畫八卦，由數(shù)起”[3]（P110）。這個“數(shù)”是什么？甲骨文為“”，這像人用一只手在繩上打結(jié)子?？磥怼皵?shù)”與結(jié)繩紀(jì)事有直接關(guān)系。若伏羲畫八卦由數(shù)起的話，那么結(jié)繩紀(jì)事當(dāng)最早；《易》卦的起源當(dāng)與結(jié)繩紀(jì)事有關(guān)，后來的書契文字及計數(shù)方式也與其有關(guān)。筆者的陋見是：先有結(jié)繩紀(jì)事活動，后來人們將這種實物性的紀(jì)事形式移植、翻譯到了平面上，這就是那種卦圖圖式；從卦圖圖式這里當(dāng)同時向兩途趨進(jìn)：一途是中國古代的算籌計數(shù)和運算之方，這是算術(shù)之路；另一途是中國古代的文字，這是書契之道。

遠(yuǎn)古時代的中華先民當(dāng)然是原始蒙昧的，不可能有數(shù)字、文字之類的文明、文化形式。但不論怎么說，只要不是真正的動物，只要有了使用哪怕是最簡單、最原始的生產(chǎn)工具的勞動活動，中華先民就步入了文明、文化的門檻，就有了哪怕只是萌芽式的文化形式，這就是史書一再提到的“結(jié)繩紀(jì)事”活動。原始人既然是人，既然是社會中的人，他們要生存就要獲取生活資料和分配生活資料，這就必然少不了一定的“紀(jì)事”，否則就不是人和人的社會存在了。所以，“紀(jì)事”形式和活動是原始人基本的社會活動和社會生活之一。怎么“紀(jì)事”呢？最早、最原始的方式莫過于“結(jié)繩”了，即在一根繩子上打結(jié)來紀(jì)下所發(fā)生的事件。又如何來“結(jié)繩”呢？是一件事在繩子上打一個結(jié)，兩件事在繩子上打兩個結(jié)，……依次地紀(jì)（記）下去嗎？這當(dāng)然可以，但實則沒用，因為這樣的“紀(jì)”并無意義，還不如直接看事件罷了，何必要多此一舉地在繩子上打與事件相同的結(jié)呢？要做有用和有意義的“紀(jì)事”，繩結(jié)的結(jié)與結(jié)之間就一定不能是空間性的平列，而一定是時間性的連續(xù)和繼起，即是一個整體、一體。這就有了這樣的結(jié)繩法：由下向上，第一個結(jié)表示一個東西，代表“1”；第二個結(jié)就不能仍代表、表示一個東西了，而是表示兩個東西，代表“2”；第三個結(jié)就不能表示一個東西，而是表示著包括前兩個結(jié)在內(nèi)的、再加自身的總和，即代表“4”；依此法，第四個結(jié)就代表“8”，第五個結(jié)代表“16”，第六個結(jié)代表“32”，等等。在此，結(jié)與結(jié)是平列的，每個結(jié)都代表一個結(jié)，這是結(jié)的分散、離散性；但同時結(jié)與結(jié)之間是遞進(jìn)的、包含的、綜合的、總體的關(guān)系，即后結(jié)包攬、統(tǒng)一著前結(jié)，故從第一個結(jié)開始的每個結(jié)都綜攬著它前面的結(jié)，這明顯是時間性的繼起，而非空間性的平列。故“紀(jì)事”乃空間與時間的統(tǒng)一，且是以時間構(gòu)架為主導(dǎo)的。這就是我們現(xiàn)在數(shù)數(shù)（前一個字為動詞）時所具有的數(shù)目與單位的統(tǒng)一。當(dāng)然，古人并不明白結(jié)繩紀(jì)事中的這種單位統(tǒng)帥著數(shù)目，或時間統(tǒng)治著空間的時間性本質(zhì)，也不能有意來揭示這一點，但這種“結(jié)繩紀(jì)事”的操作性直觀本身卻表現(xiàn)、顯現(xiàn)了“紀(jì)事”中的時間性本質(zhì)。這說明，早在最最原始的“結(jié)繩紀(jì)事”這里就孕育下了以后計數(shù)和文字的萌芽。

結(jié)繩紀(jì)事是一種活動，是一種實物性的直觀活動，這還不是那種可記錄、記載下來的文化方式。若始終運作在此種實物化的方式中是不會有人的文明和進(jìn)步的。隨著社會的發(fā)展、文明的進(jìn)步，必然要出現(xiàn)一定的文化形式。這就需要將這種三維空間中的操作活動的“結(jié)繩紀(jì)事”予以符號化和形式化，即將此種三維的實體活動轉(zhuǎn)化為二維平面上的“紀(jì)（記）事”形式和方式。怎么轉(zhuǎn)化呢？這首先需要記號、符號、代號，即將實體轉(zhuǎn)化為形式符號。《易》卦圖的出現(xiàn)就是做這一工作的。首先人們用了“”和“”這兩個符號，如果代表一根直繩而沒有打結(jié)的話，那么“”則代表一根繩子上打了一個結(jié)（把一根繩分為兩段了）；當(dāng)然，我們也可以認(rèn)為“”代表沒有結(jié)，而“”代表有一個結(jié)。但不論怎么樣，有了“”和“”這兩個符號后，我們就可通過符號間的橫、縱搭配來將一條繩子上的所有結(jié)還原、轉(zhuǎn)換到平面上了。比如說，如果一條繩上有一個結(jié)或沒有一個結(jié)，就單用“”和“”這兩個符號來表示；如果繩子上有1—3三個結(jié)，就要將“”和“”這兩個符號兩重，如這可表示00（0）、01（1）、10（2）、11（3）；如果繩子上有1—7七個結(jié)，就要將“”和“”這兩個符號三重，如這可表示000（0）、001（1）、010（2）、011（3）、100（4）、101（5）、110（6）、111（7）；依次類推，就可將繩子上的結(jié)全部轉(zhuǎn)化到平面上，成為平面上的一種計數(shù)或紀(jì)事形式?！兑住返陌素浴⒘呢缘呢詧D可謂就是不同數(shù)目繩結(jié)的平面表示模式。這大概就是《漢書·律歷志》所謂的“自伏羲畫八卦，由數(shù)起”[3]（P110）的歷史情由。

由“結(jié)繩”到“卦圖”完成了由實物向文化、文字形式的轉(zhuǎn)化，這是人類進(jìn)入文明、文化的關(guān)鍵一步。從這一步起，中華文化就同時向兩條途徑趨進(jìn)：一條是“數(shù)字”系統(tǒng)，這就是中國古代的算術(shù)，它有《九章算術(shù)》、《周髀算經(jīng)》那樣的理論著作，也有漢代以來的算籌、明代以來的算盤等計算工具?？傊?，中國古代的“數(shù)字”學(xué)是有不少和不小成就的。它雖然未形成有如古希臘歐幾里得《幾何原本》那樣的幾何體系和方法，但它突出的卻是計算活動；“數(shù)”與“形”有別，“數(shù)”是時間性存在，而“形”則是空間性的。這正好與中國傳統(tǒng)文化那種境域性、情境性特征相契合。另一條則是“文字”系統(tǒng)。這當(dāng)是《易傳·系辭下》所謂的“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契”[4]（P273）的情形。計數(shù)、數(shù)字是社會生活的一個方面。社會生活是復(fù)雜的、方方面面的，當(dāng)然不能只有計數(shù)、記數(shù)系統(tǒng)，應(yīng)有更廣泛、更多樣、更龐大、更全面的表現(xiàn)社會生活的系統(tǒng)和文化形式，這就是文字，就是漢字這種表意文字。許慎說“庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契”[1]（P522）。為了應(yīng)付復(fù)雜多樣的社會生活的事務(wù)，黃帝的史官倉頡看見鳥獸的足跡紋理是可以相區(qū)別的，就造出了文字?！皞}頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文；其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書，書者，如也”[1]（P522）。倉頡造字的首要之法是“依類象形”，即象形文字，這就是“文”，“文者，象物之本?！彼?，漢字的根本、根基乃象形字。后來在象形字的基礎(chǔ)上形旁與聲旁互相補(bǔ)充，有了形聲文或象聲文，這是文與文相結(jié)合而滋生出來的，這就叫“字”，“字者，言孳乳而浸多也”[1]（P743）。從漢字的形成可見，漢字的基礎(chǔ)和主體是“象形文”，這是能夠用“形”來表意的文字，具有典型的形象思維或“象思維”的功能。

綜上所述可見，正是這種歷史悠久的、具有情境反思功能的漢字，深厚、廣博地塑造了中華先民情境反思的思維方式，開發(fā)出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中情境化、境域化的形上本體。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的這一資源是異常豐富和重要的，這是我們的哲學(xué)瑰寶！