新時(shí)期儒家工夫修養(yǎng)論的學(xué)術(shù)研究與理論新探

張艷麗

“工夫”一詞在宋明時(shí)期逐漸成為一個(gè)重要的概念,學(xué)界對(duì)儒家工夫論的研究也主要集中在宋明時(shí)期。但仔細(xì)探討“工夫”一詞,可以發(fā)現(xiàn)儒家的工夫論可以包含更廣泛的范圍和更深刻的內(nèi)容。“工夫”可以指身體的修養(yǎng),也可以指道德的涵詠,從內(nèi)外兩個(gè)角度看即是儒家內(nèi)圣外王學(xué)的道德實(shí)踐。儒學(xué)是人倫日用之學(xué),工夫修養(yǎng)論則是儒學(xué)的核心內(nèi)涵和必要環(huán)節(jié),對(duì)人的精神的純化和豐富化具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。在全球化和信息化時(shí)代,知識(shí)的膨脹和快速的生活節(jié)奏使人們更加趨向追逐碎片化的享受,因此重新發(fā)掘儒家工夫修養(yǎng)論的理論內(nèi)涵,激活儒家精神的恒在價(jià)值,提升人的精神世界、成就完善的人格,不僅是時(shí)代的召喚,也是儒學(xué)自身的使命和擔(dān)當(dāng)。尤其是近40年來學(xué)界開始重新審視并發(fā)掘儒家工夫論的理論內(nèi)涵和特征,從本體論、經(jīng)典文本和詮釋學(xué)的角度出發(fā)闡釋儒家工夫修養(yǎng)論的依據(jù),從天人、內(nèi)外、社會(huì)教化三個(gè)方面發(fā)掘工夫修養(yǎng)論的實(shí)踐路徑,站在全球化多學(xué)科交叉融通的時(shí)代前沿挖掘儒學(xué)工夫修養(yǎng)論的新范式,以實(shí)現(xiàn)儒家工夫修養(yǎng)論的創(chuàng)新性發(fā)展。

一、關(guān)于儒家工夫修養(yǎng)論的理據(jù)探討

我們?cè)谟懻撊寮夜し蛐摒B(yǎng)論時(shí),最先面對(duì)的是道德修養(yǎng)論何以可能的問題。人的物質(zhì)生命是有限的,但天生喜歡追問有關(guān)無限的問題。儒家工夫論關(guān)注的是如何通過精神和實(shí)踐的修養(yǎng)來成圣、成賢、成大人,這必然涉及工夫修養(yǎng)的理論依據(jù)。新時(shí)期的儒家學(xué)者主要從本體論、經(jīng)典文本和工夫詮釋學(xué)角度考察儒家工夫論的理據(jù)。

本體論是儒家工夫修養(yǎng)論最深厚的理論基礎(chǔ)?！叭诵哉摬粌H是作為一種思想,而居于中國哲學(xué)思想史的主干地位,并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力?！雹傩鞆?fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年。人性論是儒家思想的義理基石,性善論則是儒家人性論的主流觀點(diǎn),儒家對(duì)性善論的認(rèn)識(shí)是一個(gè)不斷發(fā)展深化的過程,其論證過程經(jīng)歷了從情性到心性、再從心性到天性的兩次超越:早期儒家認(rèn)為人性是天賦之性在人身上體現(xiàn)出來的共性,人性的內(nèi)在源頭是人的情感;孟子提出本心概念,將人性的本源追溯到內(nèi)在的超越本心,這是從自然的因果到自由的因果的跳躍,把儒家人性論從現(xiàn)實(shí)層面的認(rèn)知、反思、自覺、自主,提升到了超越層面的自主、自律;到宋明理學(xué)時(shí)期,把外在超越的主宰之天和作為萬物集合體的自然之天融通為整體生命之天,天人本一,天道、天理和人性不再是外在的賦予關(guān)系,而是內(nèi)在的貫通關(guān)系,論證了性即理,人性由超越的人心向超越的天道、天理轉(zhuǎn)化。儒家性善論的實(shí)質(zhì)就是通過超越的本心來統(tǒng)攝人的現(xiàn)實(shí)情感以達(dá)到整體主義的天理的實(shí)現(xiàn),而工夫修養(yǎng)就是要通過自我道德修養(yǎng)和外在規(guī)范的統(tǒng)一使現(xiàn)實(shí)的人成就人性本質(zhì)、達(dá)到至善境界。②李祥俊:《性善何以可能——儒家性善論的概念內(nèi)涵、論證路徑與價(jià)值信念探賾》,《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2020年第6期。從先秦到宋明儒家,性善論發(fā)生了兩次超越,性即理命題的確立,把包括人在內(nèi)的整個(gè)宇宙變成了一個(gè)有機(jī)生命的整體,人與萬物一體,人性是天理在人身上的顯現(xiàn),天理至善,人性善便是天理的自然流行,由此將儒家的工夫論追溯到本體論的高度,本體論上的性善學(xué)說為道德修養(yǎng)何以可能的問題提供了先天本源依據(jù)。但是天道、天理下貫并不能使現(xiàn)實(shí)中人人都是圣人,都是天理的完滿充足實(shí)現(xiàn),天道、天理只是為人們提供了追求的目標(biāo)和人性善可能的本源依據(jù),現(xiàn)實(shí)中的人還是要通過工夫修養(yǎng)來完善自身:一方面不斷保存擴(kuò)充自身所有的善性,另一方面對(duì)治由物欲和私欲產(chǎn)生的惡的思想和行為。

經(jīng)典文本包含著華夏無數(shù)哲人思考的精華。作為廣為人遵信的經(jīng)典文本之一,《大學(xué)》明確提出了修己治人之道,對(duì)儒家工夫修養(yǎng)論中“修身”的理論框架提供了文本依據(jù)。它是關(guān)于儒家思想的體系性著作,提出的關(guān)于道德修養(yǎng)的三綱八目理論歷來備受學(xué)者重視,介紹了從格物致知到平天下八條目之間的相互遞進(jìn)關(guān)系,在最后指出“一是皆以修身為本”,可見《大學(xué)》對(duì)于修身的重視?！洞髮W(xué)》中修“身”的“身”有三重含義:一是與人的視聽言動(dòng)相關(guān)的肉身;二是心;三是自己的“己”,包括人的身心合一的全體。據(jù)此可以把大學(xué)的“八條目”創(chuàng)造性地分為廣義認(rèn)識(shí)論意義上的心物、生命存在意義上的心身以及倫理政治實(shí)踐意義上的群己關(guān)系。心物關(guān)系涉及格物、致知、誠意、正心四條目,注重的是精神意識(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中逐漸熏陶、養(yǎng)成的過程,是合知、情、意于一體的精神感應(yīng)事物的過程;心身關(guān)系涉及正心、修身兩條目,強(qiáng)調(diào)道德意義上的心對(duì)身體感官欲望的主宰;群己關(guān)系涉及修身、齊家、治國、平天下四條目,強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)對(duì)于家庭人倫秩序的決定性作用。①李祥俊:《〈大學(xué)〉“八條目”的義理結(jié)構(gòu)與價(jià)值前提辨析》,《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2018年第46卷第1期?！洞髮W(xué)》中的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條工夫修養(yǎng)條目,是一個(gè)從內(nèi)到外并以“修身”為主的完整的邏輯體系?！吧怼钡娜睾x對(duì)應(yīng)三種人際關(guān)系,心物、心身、群己關(guān)系涵攝自我與他人、外在與內(nèi)在的道德修養(yǎng)實(shí)踐。正是在與他人、自我關(guān)系的不斷交互中,修身才具有不同的道德面向和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ),從而為工夫修養(yǎng)提供了可靠的實(shí)施路徑及現(xiàn)實(shí)意義。

一個(gè)民族有一個(gè)民族的文化特質(zhì),追求理想人格的中華文化傳統(tǒng)本身就包含工夫論的內(nèi)容。與西方哲學(xué)不同,中國哲學(xué)側(cè)重追求的不是理論的建構(gòu),而是對(duì)生活的指導(dǎo),工夫修養(yǎng)對(duì)人而言不僅是一種方法,也是關(guān)于生活的藝術(shù)。工夫詮釋學(xué)是研究儒家學(xué)說的一種新的研究方法,將工夫視角引入哲學(xué)可以把實(shí)踐與主體的轉(zhuǎn)化和修煉相結(jié)合,既可以解決中國哲學(xué)合法性的問題,又突出了中國哲學(xué)功法指導(dǎo)的獨(dú)特性,“工夫哲學(xué)則代表了對(duì)理智主義局限的突破,通過把身體、情感等因素一起放到生活藝術(shù)的實(shí)踐里進(jìn)行‘在場(chǎng)’的考察,為我們展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想里極為豐富的建設(shè)性的內(nèi)容”②倪培民:《中國哲學(xué)的功夫視角和功夫視角下的世界哲學(xué)》,《周易研究》2015年第3期。。在工夫視角和哲學(xué)視角的交互審視中,不僅能夠使工夫?qū)嵺`得到進(jìn)一步的自覺和提升,還能夠?qū)κ澜缯軐W(xué)的建構(gòu)提供資源,從工夫視角對(duì)認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、政治哲學(xué)等提供一種功法的指導(dǎo)。對(duì)儒家學(xué)說進(jìn)行工夫詮釋主要表現(xiàn)在四個(gè)方面:第一,工夫解讀意味著把儒家學(xué)說當(dāng)作修齊治平的功法指導(dǎo),而不是描述世界的理論系統(tǒng),因?yàn)楣し虻淖畲筇攸c(diǎn)就是對(duì)人生實(shí)踐的指導(dǎo),而不是對(duì)事實(shí)的描述;第二,工夫解讀意味著儒家學(xué)說的最終目的在于達(dá)到藝術(shù)人生的能力,而不是對(duì)人生作出道德規(guī)范。工夫是對(duì)人生實(shí)踐的指導(dǎo),但是這種指導(dǎo)不同于道德規(guī)范對(duì)人生的指導(dǎo),因?yàn)榈赖乱?guī)范規(guī)定的是責(zé)任,而工夫則是生活的藝術(shù),規(guī)范是對(duì)人的行為的外在制約,而工夫是增進(jìn)人的生活質(zhì)量的內(nèi)在能力;第三,工夫解讀意味著儒家經(jīng)典中的許多言語需要從語用的角度去理解,而并非只看字面意思。比如,《論語》中“唯女子與小人難養(yǎng)也,近之則不孫,遠(yuǎn)之則怨”的例子,從工夫詮釋學(xué)的角度看,它指一個(gè)人應(yīng)達(dá)到的理想狀態(tài)是能夠讓那些即使難以供養(yǎng)的人,也能夠近悅遠(yuǎn)來;第四,工夫解讀意味著儒家經(jīng)典文本中的內(nèi)容必須要通過修身實(shí)踐才能充分理解。理論和實(shí)踐是相互聯(lián)系的,沒有理論的指導(dǎo),實(shí)踐上的落實(shí)可能會(huì)出現(xiàn)偏差,沒有實(shí)踐作為基礎(chǔ),理論的理解也會(huì)大打折扣。③參見倪培民:《什么是對(duì)儒家學(xué)說進(jìn)行功夫的詮釋?》,載于王正:《儒家工夫論》,北京:華文出版社,2018年。哲學(xué)是對(duì)世界和人生最根本問題的研究,其所形成的哲學(xué)理論或觀念必然對(duì)人生有指導(dǎo)作用,從工夫詮釋學(xué)的視角分析儒家學(xué)說,不僅可以從工夫視角建立哲學(xué)理論,還可以對(duì)傳統(tǒng)的工夫論進(jìn)行梳理、提升。工夫不僅是通過身心修煉成就內(nèi)圣人格的方法,更是包含道德卻又超越道德的、對(duì)個(gè)人藝術(shù)人生的一種指導(dǎo)。

二、對(duì)儒家工夫修養(yǎng)論的路徑和模式的闡釋

在傳統(tǒng)儒學(xué)視閾中,人之所以為人,是因?yàn)橛械滦?。德性作為?nèi)在于心的精神品格,其得以確證的過程就是道德主體在現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中將內(nèi)在的德性外顯為日常的道德行為的過程?！叭寮以诖呵飸?zhàn)國之際是德性-德行培育的時(shí)代,修身目標(biāo)是君子;唐宋變革之際是心靈操練的時(shí)代,工夫的目標(biāo)是成圣;清末民初之際是過渡時(shí)代,覺悟成為修身的關(guān)鍵詞,修身的目標(biāo)是培育新君子與新圣人?！雹訇惲?《儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期。儒家自孔子開始幾乎都以“成圣”“成德”為最高的目標(biāo),其中不乏對(duì)外王的追求,但重點(diǎn)始終是挺立內(nèi)圣之本——道德本性的彰顯。中國軸心期的標(biāo)志就是人的類意識(shí)和尊嚴(yán)意識(shí)的覺醒,盡管殷周之際已經(jīng)出現(xiàn)以修德為主題的“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”,但這些是與天命聯(lián)系在一起的,修德僅限于在位者而未普及到一般人?？鬃訒r(shí)期則形成了有教無類的教育觀念,“學(xué)”的觀念深入人心,修身意識(shí)、學(xué)以成圣上升到存在論的高度,修身成為軸心中國文明突破的主題。人們通過自身的修養(yǎng)培養(yǎng)完整的人格,自此德性世界的普遍性、純粹性與自足性得以證成。時(shí)代在變化,社會(huì)需求也在不斷更新,修身的工夫路線或方式也在產(chǎn)生變化,但始終不變的是工夫修養(yǎng)所要達(dá)到的最終旨?xì)w——即成為有德性的、道德高尚的人。

考察近四十年來學(xué)者對(duì)儒家工夫修養(yǎng)論的研究,可以發(fā)現(xiàn)大多數(shù)學(xué)者對(duì)工夫的討論并不僅限于宋明時(shí)期,而是擴(kuò)展到不同的領(lǐng)域和范圍。當(dāng)然也有人對(duì)工夫進(jìn)行嚴(yán)格的限制,認(rèn)為只能從超越的角度來談?wù)摴し?雖然工夫是一種修身論,但并非所有的修身理論都叫工夫論,只有超越性的修身方法才叫工夫,工夫論只能是理學(xué)家時(shí)期的理論,理學(xué)工夫的本質(zhì)就是實(shí)現(xiàn)氣質(zhì)之心與絕對(duì)天理的統(tǒng)一;心理合一的出現(xiàn),標(biāo)志著人類從自然性生存轉(zhuǎn)化為超越性的生存。②沈順福:《論理學(xué)工夫的本質(zhì)》,《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2022年第1期。從心理合一的角度談?wù)摴し蛘擄@然為儒家的工夫論研究提供了一個(gè)超越的維度。雖然儒家本體論的發(fā)展是經(jīng)過不斷的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化才在宋明時(shí)期得到最終的定型,但是如果孤立地看待宋明時(shí)期的思想而割裂其與前期儒家思想的發(fā)展顯然是不合時(shí)宜的,因?yàn)樗枷氲陌l(fā)展、工夫的延展不是哪個(gè)時(shí)期或時(shí)代孤立的產(chǎn)物。尤其是20世紀(jì)80年代以來,隨著文化熱、國學(xué)熱思潮的興起,人們重視研究儒家思想,工夫論也成為關(guān)注的重點(diǎn),縱觀學(xué)界對(duì)工夫論的研究,其對(duì)儒家工夫修養(yǎng)論的建構(gòu)主要有三種模式。

第一種是體用論下的上通下達(dá)模式,這種模式可以溯源到《中庸》的:“天命之為性,率性之謂道,修道之謂教”③朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第19頁。“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。”④朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第33頁。“誠”字在《中庸》中共出現(xiàn)25次,其最主要的內(nèi)涵是表示萬物的實(shí)體性,即誠是萬物的本體,是萬物所以然之實(shí)理。從誠體自然發(fā)用流行就是性,天道下貫,萬物秉得天命就是性;由人道教化上達(dá)天命之性就是教?！吨杏埂酚纱艘矘?gòu)成了中國哲學(xué)“命—性—道—教”的體用模式,在四者的相互貫通作用中構(gòu)建了一個(gè)立體的、動(dòng)態(tài)的人文境域。在工夫修養(yǎng)上,可分為自誠明的工夫和自明誠的工夫,即自上而下的率性工夫和自下而上的修教工夫。《中庸》的誠明之道開辟了儒家進(jìn)德修業(yè)的兩條工夫路徑。

對(duì)儒家誠明之道工夫路徑的研究貫穿著整個(gè)中國哲學(xué)史。從《中庸》思想出發(fā),新時(shí)期研究儒家工夫論的學(xué)者認(rèn)為人有兩種情感:一是道德情感,二是感性情感。“道德情感是道德本體的直接呈現(xiàn),是中庸的內(nèi)在根據(jù),發(fā)而無不中節(jié);感性情感是發(fā)自感性氣質(zhì),發(fā)而有不中節(jié),所以感性情感必然成為中庸的外在根據(jù)亦即禮的規(guī)約對(duì)象。與此相應(yīng),《中庸》就有兩條工夫路徑和兩套工夫?qū)嵺`:針對(duì)道德情感、道德本體的‘先天工夫’和針對(duì)感性情感、氣質(zhì)感性的‘后天工夫’。致中與致和、戒懼與慎獨(dú)、尊德性與道問學(xué)、誠與誠之、自誠明與自明誠、至誠與致曲分別是兩條工夫路線之具體實(shí)踐方法?！雹贄钌俸?《中庸原論:儒家情感形上學(xué)之創(chuàng)發(fā)與潛變》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年,第206頁。由道德情感和感性情感的不同特性出發(fā),以先天工夫和后天工夫劃分工夫路徑,是對(duì)《中庸》工夫論思想最普遍的闡釋。道德情感作為道德本體的呈現(xiàn),只有通過已發(fā)的工夫?qū)嵺`本體才能顯現(xiàn)出來;感性情感含有氣質(zhì)之性的成分,所以從積極的方面來看沒有已發(fā),未發(fā)的本體便不能實(shí)現(xiàn),已發(fā)是未發(fā)呈現(xiàn)的載體,從消極方面來看已發(fā)的情感畢竟含有清濁厚薄不同的氣質(zhì),在一定程度上會(huì)遮蔽道德本體的呈現(xiàn)。由此兩種情感相應(yīng)產(chǎn)生針對(duì)道德情感的先天工夫路徑和對(duì)治感性情感的后天工夫路徑。從人的情感出發(fā)衍生出來的這兩條路徑可以看作是宋儒天地之性的下貫和對(duì)治氣質(zhì)之性的上達(dá)之路。也有學(xué)者主張?jiān)凇皻狻鄙献龉Ψ?并且從工夫論的角度將儒家的氣論分為兩種:一是先天類型,等同于“體用論中”的“用”之概念(如羅欽順、張載),先天型氣論學(xué)者的工夫論主張逆覺以入“動(dòng)靜一如”的流行之境,其工夫仍是理學(xué)大傳統(tǒng)的“復(fù)性”模式;二是后天類型,即自然氣化論,其工夫主要集中在經(jīng)營氣質(zhì)之性。兩種氣化論皆有“整體性”的倫理要求,但一種來自超越的源頭,另一種來自血?dú)庑闹膬?nèi)在目的性。②楊儒賓:《兩種氣學(xué),兩種儒學(xué)》,《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》2006年第3卷第2期。求內(nèi)圣的道德修養(yǎng)更多的是在心上做工夫,從氣論的角度談工夫的確是一個(gè)比較新穎的角度。先天之氣強(qiáng)調(diào)的是超越本體的一種動(dòng)能,不似朱熹思想中“只存有不活動(dòng)”的性,理是形而上的,這種氣也是形而上的,理氣同一,此理就具有“即存有即活動(dòng)”之意,其通過“復(fù)性”的工夫達(dá)到天理流行、動(dòng)靜一如的境界。后天型之氣就是氣質(zhì)之性,強(qiáng)調(diào)人只有氣質(zhì)之性,道德與本性無關(guān)或不承認(rèn)人有天地之性,所以其工夫修養(yǎng)就是對(duì)后天之氣的經(jīng)營。新時(shí)期的儒家學(xué)者無論是對(duì)情感的劃分還是把氣分為兩種類型,都承認(rèn)天道至善的存在,天道下貫到人,使天道內(nèi)化為自己的德行,人性至善,但又不能否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界中人的不足,人需要通過后天的工夫修養(yǎng)對(duì)治以回歸先天性善,亦即對(duì)天道的回歸。體用論模式關(guān)注的是本體與發(fā)用之間的關(guān)系,其修養(yǎng)路徑必然是上通下達(dá)之路,即本性的下貫流行以及通過現(xiàn)實(shí)的對(duì)治實(shí)現(xiàn)向本體的回歸。

儒家工夫論思想的第二種模式可以歸結(jié)為心性論下的內(nèi)外兼修,其工夫修養(yǎng)路徑主要是由內(nèi)及外和由外及內(nèi)。工夫論作為人的一種成德成圣的道德實(shí)踐,必然要求人的身心的參與。孟子“道性善”,認(rèn)為人人皆有性善之心,只有不斷擴(kuò)充、實(shí)現(xiàn)自己的本心,才能獲得人生的價(jià)值和意義,而生命的價(jià)值和意義也在于擴(kuò)充、實(shí)現(xiàn)四端之心。孟子強(qiáng)調(diào)“四端之心”,但這種四端只是萌芽式的存在,并不是完滿具足的,所以在工夫修養(yǎng)上就需要外擴(kuò)和內(nèi)推兩種方式:一是使四端之心充其極,二是求放心,使人克服外在欲望的利誘,向本心回歸。心性論思想在宋明時(shí)期得到最大程度的發(fā)展,對(duì)心體的不同理解形成不同的派系,衍生出了不同的工夫路徑。

心性論視閾下的內(nèi)外兼修模式可以追溯到先秦時(shí)期。新時(shí)期的儒家學(xué)者對(duì)儒家早期工夫論的探討集中在內(nèi)圣方面,《先秦儒家工夫論》一書是研究先秦時(shí)期工夫論的代表性著作,書中探討了儒家早期的工夫論思想,對(duì)孔子的工夫論、孔門后學(xué)的工夫論、思孟學(xué)派的工夫論、荀子的工夫論都進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的研究。其中對(duì)曾子與子思的工夫論有著詳細(xì)的研究,認(rèn)為孔子的為仁由己、克己復(fù)禮、修己以敬的思想理論初步確立了道德主體的地位,為后來儒家的工夫論規(guī)定了基本路徑,但孔子并沒有形成系統(tǒng)的心性工夫論,直到曾子“忠恕”之道的思想和子思“慎獨(dú)”“誠意”思想的提出,系統(tǒng)的儒家心性工夫論才真正建立起來。曾子要求道德修養(yǎng)既包括身體方面的修養(yǎng),也包括心靈的修養(yǎng),“在孔子的傳授中,身心關(guān)系從來不是分裂的,而恰恰是互相影響、互相諧和的,因此曾子既注重內(nèi)心自省的工夫,同時(shí)也重視外在的身體禮容。身體儀容與內(nèi)心修養(yǎng)有著極其重要的關(guān)系,而兩者共同構(gòu)成了君子的內(nèi)在道德修養(yǎng)和外在道德氣象?！雹偻跽?《儒家心性工夫論之建立——曾子與子思的工夫論》,《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。子思的慎獨(dú)是使自己的心思、意志謹(jǐn)慎純化的工夫,無論在任何時(shí)刻都要保持戒慎恐懼,不妄動(dòng)、不放縱、不墮落。這種心思的純化和謹(jǐn)慎與誠意相貫通,慎獨(dú)就是誠意的工夫,通過自誠明的工夫達(dá)到誠的境界,從而感通天地萬物,與天地達(dá)到一個(gè)完美的契合,由此曾子和子思建立了先秦儒家系統(tǒng)的工夫論。從孔子發(fā)端的一系列思想,至子思完成了系統(tǒng)的工夫論建構(gòu),確立了道德主體的地位,注重內(nèi)心的真誠和謹(jǐn)慎。

心性論模式的工夫修養(yǎng)在宋明理學(xué)時(shí)期可以分為心學(xué)與理學(xué)兩派。陽明心學(xué)作為宋明新儒學(xué)的一大派系,將良知作為心之本體,認(rèn)為心即理,而良知是人人都具有的形上本體,所以工夫修養(yǎng)主要在于致良知。王陽明的工夫論主要有兩條基本線索:“一條是通過‘主意’與‘工夫’之辨,以‘內(nèi)’統(tǒng)‘外’,完成道德境界;一條是運(yùn)用儒家的傳統(tǒng)資源,以宋明理學(xué)特有的方式和語言解決‘動(dòng)’與‘靜’‘有’與‘無’的關(guān)系,以‘有’合‘無’,實(shí)現(xiàn)有無合一的境界?！雹陉悂?《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》,北京:北京大學(xué)出版社,2013年,第256頁。主意表示統(tǒng)帥、目的,代表“內(nèi)”,工夫則表示途徑、手段和方法,代表“外”。學(xué)問工夫首先要確定主意和頭腦,陽明晚年以致良知涵攝主意和頭腦,認(rèn)為只有以良知為統(tǒng)帥,工夫才能朝著正確的方向努力。陽明工夫體系中所體現(xiàn)的“內(nèi)”對(duì)“外”的統(tǒng)領(lǐng)可以歸結(jié)為“價(jià)值優(yōu)先”原則,工夫就是良知在發(fā)用過程中所表現(xiàn)出的自然狀態(tài)或行為?，F(xiàn)實(shí)中人們由于物欲和私心雜念的牽扯,良知本體被遮蔽,表現(xiàn)出來就是各種惡的產(chǎn)生,因此需要相應(yīng)的法門來對(duì)治各種惡的存在,即以戒慎恐懼、集義、必有事焉、省察克制這些德目統(tǒng)合有無動(dòng)靜工夫,通過道德修養(yǎng)回歸良知本體,牟宗三也稱這種工夫是以“逆覺體證”為主。學(xué)界對(duì)陽明致良知的工夫論研究非常豐富,其基本理路不出陽明體用一源,雖然強(qiáng)調(diào)即體即用,內(nèi)外兼修,但在工夫?qū)嵺`上仍主張由內(nèi)統(tǒng)外,堅(jiān)持道德本體的第一性。朱子理學(xué)一系,主張道體、性體只是一本體存有論,本體只存有不活動(dòng),而天地之性至善,氣質(zhì)之性則有善有惡,所以工夫修養(yǎng)只能落在后天的涵養(yǎng)致知上,強(qiáng)調(diào)“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)則在致知”。心學(xué)和理學(xué)代表了心性論下兩種不同的工夫路徑,程朱陸王工夫論的差異就表現(xiàn)在“內(nèi)向”和“外向”路徑的不同。在程朱看來,直覺體驗(yàn)是靠不住的,只有通過實(shí)際的“格物窮理”的工夫,通過格物致知才能明白萬物之理,所以程朱工夫論更注重通過知識(shí)的學(xué)習(xí)來達(dá)到道德培養(yǎng)的目的,在知識(shí)與道德的關(guān)系中更強(qiáng)調(diào)知識(shí)的優(yōu)先性。陸王則認(rèn)為人心本就包含先天的道德倫理知識(shí),人心本善,只是因?yàn)楹髞砀鞣N私心雜欲摻雜其間,本心被遮蔽,所以需要道德修養(yǎng)破除心中的雜垢。道德修養(yǎng)無須外求,只要求復(fù)心中本有之明,所以陸王是一種“內(nèi)向”的修養(yǎng)工夫路徑。并且陸王“內(nèi)向”用功的修養(yǎng)路徑,其最核心的環(huán)節(jié)就是“減損論”,注重本心(或良知)自身的完滿性,只要順其良知流行發(fā)用自然無不中理,本心自足,無須外添,只需要將那些外在的遮蔽良知的東西去除,“求內(nèi)遣外”,即通過內(nèi)省的方式“減損”后天帶來的遮蔽,回復(fù)先天良知。①張娜:《陸王心學(xué)“減損論”——論陸王道德修養(yǎng)方法的路徑取向》,《北方論叢》2020年第6期。宋明時(shí)期內(nèi)外工夫修養(yǎng)路徑不同,其實(shí)是對(duì)未發(fā)已發(fā)的理解不同造成的。對(duì)心性模式的探討離不開未發(fā)已發(fā)這個(gè)問題,朱子主張心性二分,天命之性是至善的,人心不僅包含天命之性的成分,還有氣質(zhì)之性的成分,所以人心可善可惡,并在其中和新說中以思慮未萌時(shí)心的狀態(tài)為未發(fā),思慮已萌的心的狀態(tài)為已發(fā),以未發(fā)和已發(fā)指心理活動(dòng)的不同階段或狀態(tài),所以工夫包括未發(fā)的居敬涵養(yǎng)和已發(fā)的格物致知。而陽明心學(xué)認(rèn)為,良知即是未發(fā)之中,心性為一,即內(nèi)在即超越,即本體即功夫,即功夫即本體,工夫修養(yǎng)即是致良知,一方面要即用見體,消解一切私欲可能對(duì)良知造成的遮蔽,從而徹底證悟良知本體;另一方面要依體起用,良知在人心中只是一種微弱的道德萌芽,要使其不斷地充擴(kuò)至溥博如淵,推至心中的良知于事事物物,則事事物物皆在良知本體的映照下成為天理的顯現(xiàn),從而真正地將良知之知轉(zhuǎn)化為良知之行,無論是消除外在的遮蔽還是保存擴(kuò)充內(nèi)在的良知,本質(zhì)上都是向內(nèi)的回歸。

工夫修養(yǎng)論的第三種模式是相對(duì)獨(dú)立的禮儀教化。儒學(xué)是經(jīng)世致用之學(xué),工夫修養(yǎng)不僅可以成就圣賢人格,也有助于社會(huì)教化。新時(shí)期的學(xué)者注意到先秦禮儀實(shí)踐的重要性,從工夫論的角度研究儒家的禮儀教化可以揭示出工夫論在社會(huì)、政治方面的實(shí)踐意義,禮儀實(shí)踐不僅僅是簡單的外在社會(huì)角色的踐履,更是表達(dá)內(nèi)心情感的重要方式,從根本上講,是在日用常行中的各種境遇下時(shí)刻進(jìn)行的身心修煉?！啊墩撜Z·鄉(xiāng)黨》篇記錄的就是孔子的‘身教’,一是將禮儀實(shí)踐與日常生活融為一體,將日常生活禮儀化,同時(shí)也將禮儀日常化。二是將禮儀實(shí)踐作為一種身心兼顧的修養(yǎng)方式。這種作為身心修煉的禮儀實(shí)踐是鑄造君子與圣賢人格的必由之路?！雹谂韲?《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨——從先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)》,武漢:武漢大學(xué)出版社,2001年。禮儀實(shí)踐不離日常生活,日常生活的各種行為也是通過禮儀實(shí)踐才獲得了意義與價(jià)值。通過外在禮儀實(shí)踐的規(guī)約,外在的形式與內(nèi)在的情感融為一體,禮儀規(guī)范是內(nèi)在情感的實(shí)體化,通過外在的規(guī)約一定程度上可以促進(jìn)情感的升華、道德的提升。儒學(xué)具有教化的功能和意義,其以六藝為教,關(guān)注的是與人倫日用相關(guān)的教養(yǎng)教化,儒學(xué)與生活的密切相關(guān),特別表現(xiàn)在它對(duì)于社會(huì)生活樣式的“禮”或“禮樂”的關(guān)切。由孔子所創(chuàng)立的儒教傳統(tǒng),一方面在于其所固有的禮儀、儀式系統(tǒng)為人們提供了一種普遍的生活范式;另一方面,經(jīng)由儒學(xué)形上學(xué)的詮釋、點(diǎn)化的禮儀和禮樂系統(tǒng),具有一種因革連續(xù)的歷史變動(dòng)性。并且儒學(xué)的“教化”具有理性人文主義的哲理,強(qiáng)調(diào)在人的實(shí)存之內(nèi)轉(zhuǎn)變、變化的前提下實(shí)現(xiàn)存在的“真實(shí)”,由此達(dá)到德化天下,參贊天地之化育。①參見李景林:《教化的哲學(xué)——儒學(xué)思想的一種新詮釋》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005年。孔子之后孟荀是儒學(xué)論述人性兩大分系的代表人物,孟子主張的性善論廣為人們所接受,唐宋之后孟子的地位更是逐漸提升,荀子主張性惡論,其地位則日漸式微。新時(shí)期有學(xué)者注意到了荀子關(guān)于工夫修養(yǎng)的理論價(jià)值。荀子以“治氣養(yǎng)心之術(shù)”作為工夫?qū)嵺`的具體方法,氣和心偏指身心兩個(gè)不同的方面。與孟子分別討論“盡心”“養(yǎng)氣”的工夫?qū)嵺`不同,荀子的“由禮”“得師”和“一好”是“治氣”與“養(yǎng)心”的共同法門?！耙缓谩敝笇Ｒ坏纳硇臓顟B(tài),在此種狀態(tài)下經(jīng)由“師法”的學(xué)習(xí),透過“禮樂”的熏陶,對(duì)治自身的“氣”“性”,經(jīng)過“心”的化性起偽,呈現(xiàn)一個(gè)由外而內(nèi)的鍛造過程。②彭國翔:《“治氣”與“養(yǎng)心”:荀子身心修煉的功夫論》,《學(xué)術(shù)月刊》2019年第9期。師法教化和禮儀實(shí)踐是具有普遍性的教育手段,是每個(gè)時(shí)代和地域都不可或缺的實(shí)踐方式。儒家主張性善論,但本體的善并不能保證用的自然流行,實(shí)際中的確有種種惡行的存在,而且不可否認(rèn),人有圣賢智愚的區(qū)別,人的覺悟能力也有差別,因此圣人制禮作樂,通過禮儀和教化使先覺覺后覺,這既是時(shí)代的要求,也是圣人之為圣人的應(yīng)有之責(zé)。所以完整的儒家工夫論不僅包括內(nèi)在的道德修養(yǎng)和心性工夫?qū)嵺`,還應(yīng)包括荀子“他律”型的外在的師禮教化。

儒家工夫修養(yǎng)論的三種模式,無論是縱向體用論模式的上通下達(dá)還是橫攝的心性模式的內(nèi)外兼修以及對(duì)外在的禮儀實(shí)踐的強(qiáng)調(diào),都不是單向度的工夫路徑,而是自上而下與自下而上相互貫通,由內(nèi)而外和由外而內(nèi)相互交織的工夫路徑,既可以縱向統(tǒng)治橫攝,也可以由橫攝上達(dá)天道,天道下貫到人成為人性,人又有心、性、情之分,因此工夫就有內(nèi)外的不同,外在的工夫又可以包含他律式的禮儀實(shí)踐。

三、學(xué)科交叉維度下儒家工夫論研究的新范式

近年來,隨著科技發(fā)展,多學(xué)科交叉研究,人們的研究視野和思考的角度也有新的拓展。除了對(duì)儒家工夫論的個(gè)案研究,還有很多學(xué)者轉(zhuǎn)換審視問題的視角,從不同主題出發(fā)對(duì)儒家工夫論進(jìn)行研究,并使用一些新的語言詞匯概括儒家的工夫修養(yǎng)。

一般的工夫修養(yǎng)注重外在的顯性維度,工夫要在用中做,修養(yǎng)的結(jié)果也是“誠中形外”,天道、天理最終展現(xiàn)在人的生命大化流行的場(chǎng)域里。但新時(shí)期的儒家學(xué)者卻提出了中國儒學(xué)中的緘默維度,突破了從顯性知識(shí)解讀儒家思想的范式,注重挖掘儒學(xué)隱性知識(shí)的價(jià)值。緘默維度是指體知的內(nèi)容超越了語言的表述能力,不追求語言、聞見的記誦、解悟,心意向深靜敞開,注重內(nèi)在的體知默識(shí)。進(jìn)入緘默維度的途徑主要依靠默識(shí)躬行,并與重視知識(shí)傳統(tǒng)的顯性維度互補(bǔ):在道體上,二者是體用不二、顯密無間的關(guān)系;在工夫論上表現(xiàn)為主靜與持敬工夫的更迭互潤,動(dòng)態(tài)平衡。中國儒家的緘默維度重在深靜,相應(yīng)的工夫就是主靜,可以分為三個(gè)階段:無欲至靜、靜極而動(dòng)、生生不息。通過主靜,可以穿越常意識(shí)層,進(jìn)入潛意識(shí),直透元意識(shí),只有這樣的道德修養(yǎng)工夫的集聚,才能體認(rèn)道體。進(jìn)入緘默維度要通過主靜的修養(yǎng)方法,主靜是涵養(yǎng)道體,但是也需要持敬,防止主靜有失偏頗,誤入沉空死寂,迷戀靜中光景。可以說,主靜是縱貫用工,目的是透關(guān),由極靜而生真動(dòng),側(cè)重由內(nèi)滲透至外,是以退求進(jìn)的路線;持敬則是橫摂發(fā)力,直接從“動(dòng)必中節(jié)”入手,強(qiáng)調(diào)由外收斂至內(nèi),二者相互更迭,互相成就。①張昭煒:《中國儒學(xué)的緘默維度特質(zhì)》,《世界宗教研究》2018年第1期。中國儒學(xué)的緘默維度體現(xiàn)了儒家靜中涵養(yǎng)道體的工夫,道體作為先在的存在,要通過人的工夫去充顯和恢弘,通過主靜體認(rèn)道體后還需通過顯性表達(dá)積極入世,否則道體只能停留在潛存的狀態(tài)。與此類似,有學(xué)者從反省的角度出發(fā),認(rèn)為儒家修身工夫是一種提升生活質(zhì)量的技術(shù),認(rèn)為儒家的反省不是中性的、純粹理論性的對(duì)意識(shí)生活的省察,而是通過反省而獲得自我更生的體驗(yàn),反省在其本質(zhì)上是一種追求美好生活的修身技術(shù)。并進(jìn)而總結(jié)了儒家修身傳統(tǒng)中的四種反省類型:一是對(duì)生命歷程的反省;二是對(duì)一天行為的反省;三是對(duì)發(fā)生過的心靈生活的反省;四是對(duì)當(dāng)下一念的反省,這種反省意識(shí)充分體現(xiàn)了儒家修身的切己性。儒家的反省意識(shí)固然是一種“向后看”的意識(shí),是對(duì)過去的意識(shí)、行為和生命歷程的反思、省思,但這種回頭意識(shí)并不是回憶、留戀,而是旨在改變自身,因而本質(zhì)上是一種面向未來的意識(shí),它在根本上是一種“向前看”的心態(tài)定調(diào)下的回溯意識(shí)。②陳立勝:《儒家修身傳統(tǒng)中的四種反省類型》,《社會(huì)科學(xué)》2020年第8期。反省是一種內(nèi)在的精神活動(dòng),通過對(duì)內(nèi)心進(jìn)行審視和檢查使自我心靈澄澈,從而培養(yǎng)德性人格。儒家的緘默維度要求通過主靜體認(rèn)道體,從而實(shí)現(xiàn)生命的生生不息。反省意識(shí)注重事后的回顧省思,一是從源頭發(fā)力,拔除病根;二是事后總結(jié)反思。雖然工夫階段不同,目的都是為成就圣賢人格,二者正好相資為用。

新時(shí)期還有學(xué)者注意從四體一體的身體觀來研究儒家的身心之學(xué),其以孟子的形-氣-心一體論為中心,綜合春秋時(shí)期的威儀觀、氣化觀、公孫尼子的養(yǎng)氣說以及孟子后學(xué)和荀子的觀點(diǎn),認(rèn)為儒家理想的身體觀包括:意識(shí)的身體,即以孟子為代表的主張生命與道德合一踐形觀;自然氣化的身體,即強(qiáng)調(diào)自然與人身都是氣化產(chǎn)物的自然氣化觀;社會(huì)的身體,即以社會(huì)規(guī)范為中心的禮儀觀;形軀的身體,即生理性的形體。③參見楊儒賓:《儒家身體觀》,上海:上海古籍出版社,2019年。儒家的四種身體觀勾勒出了一個(gè)活生生的具有精神向度和自然向度的有意識(shí)的、氣化的、自然的和文化的主體。沒有無心性的身體,也沒有無身體的心性,重新發(fā)覺儒家思想中身體存在的意義,而不是將其簡單看作物質(zhì)性的形體,由此,儒家的心性論才不會(huì)淪為抽象的概念意識(shí)。通過超越與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合,內(nèi)外、心氣的相互交融才能培養(yǎng)完滿的人格,修身工夫才會(huì)有更多的面向。

新時(shí)期人們對(duì)中國哲學(xué)研究的范圍也擴(kuò)展到倫理學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域。美德倫理學(xué)以研究行為主體的道德品質(zhì)基礎(chǔ)、如何塑造人的道德品質(zhì)、美德與正確的行為的關(guān)系等為核心內(nèi)容,它以行為者為中心,特別關(guān)注對(duì)成人之路的探索。有學(xué)者就從美德倫理學(xué)角度對(duì)孟子的道德學(xué)說進(jìn)行了新的闡釋,認(rèn)為孟子的道德思想走的是一條純粹的內(nèi)向證求之路,從人的內(nèi)心親證善端,并以推擴(kuò)內(nèi)在善端的方式來涵養(yǎng)美德,他不把外在規(guī)范作為前提,而是認(rèn)為規(guī)范來源于心中源初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu),其具體內(nèi)容即為美德本身的要求,并認(rèn)為美德的塑造成型即是形成穩(wěn)定的道德動(dòng)機(jī)的唯一途徑。這都充分體現(xiàn)了以行為主體的道德品質(zhì)作為思考重心的美德倫理學(xué)特征。①詹世友:《孟子道德學(xué)說的美德倫理特征及其現(xiàn)代省思》,《道德與文明》2008年第3期。美德倫理學(xué)作為與美德相關(guān)的倫理學(xué),探討道德起源、本質(zhì)和發(fā)展,孟子的性善論學(xué)說強(qiáng)調(diào)從人們的四端之心出發(fā),擴(kuò)充善的萌芽。看到孩童掉進(jìn)井里,出于惻隱之心會(huì)不假思索的救人,這是出于人內(nèi)在的道德本性,儒家的這種內(nèi)向求證之路也為美德倫理學(xué)提供了豐富的理論資源。還有學(xué)者從政治文化的角度對(duì)朱熹的工夫論進(jìn)行了新的闡釋,認(rèn)為朱熹勸告統(tǒng)治者不以格物致知而以正心誠意為首要工夫的想法就是源自其強(qiáng)烈的政治關(guān)懷。②參見王正:《儒家工夫論》,北京:華文出版社,2018年,第237頁。

通過上述對(duì)儒家工夫論研究現(xiàn)狀的考察,可以發(fā)現(xiàn)儒家的工夫論具有巨大的兼容性和豐富性,新時(shí)期學(xué)界將工夫論的研究范圍擴(kuò)大到身體觀、政治文化領(lǐng)域、倫理學(xué)等領(lǐng)域,試圖發(fā)掘儒家工夫論更加深刻的內(nèi)涵。但是學(xué)界對(duì)工夫論的研究更多的是關(guān)注其成就內(nèi)圣的作用,而相對(duì)忽視了其在外王領(lǐng)域的價(jià)值?！叭寮夜し蛘撎接懙氖侨绾卧诂F(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德與人格境界,進(jìn)而將之推擴(kuò)到他人、社會(huì)的思考,它關(guān)注的是人身心的協(xié)調(diào)一致與知行合一、人與他者(包括終極)之間的和諧乃至整個(gè)社會(huì)的道德化成。所以儒家的特質(zhì)就在于和內(nèi)外之道。所以儒家工夫論不僅涉及內(nèi)圣領(lǐng)域還關(guān)涉外王領(lǐng)域,外王領(lǐng)域的工夫是內(nèi)圣工夫的進(jìn)一步擴(kuò)充與現(xiàn)實(shí)應(yīng)用。”③王正:《儒家工夫論研究的現(xiàn)狀與未來》,《中國儒學(xué)》,2019年。

余論

儒學(xué)以成圣成賢為追求目標(biāo),要達(dá)此目標(biāo)必須經(jīng)過一番工夫修養(yǎng),重新重視儒家工夫修養(yǎng)論的理論內(nèi)涵,挖掘儒家思想的獨(dú)特價(jià)值,在理論上回歸儒學(xué)本真,對(duì)重新建構(gòu)儒家哲學(xué)體系具有重要意義。在社會(huì)層面,重申儒家的工夫修養(yǎng)論對(duì)我國的精神文化建設(shè),對(duì)培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義公民,提高全民族的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)具有新的時(shí)代意義。儒家的工夫修養(yǎng)論以治國平天下為最高目標(biāo),修養(yǎng)不僅要成就有德性的人還要成就對(duì)國家社會(huì)有貢獻(xiàn)的人,人自出生就成為社會(huì)的一部分,個(gè)人和家、國、天下的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起,人只有在社會(huì)性中才能彰顯其個(gè)性,個(gè)性寓于社會(huì)性中,二者相互依存互相成就?！蹲髠鳌は骞哪辍分姓f到:“太上有立徳,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽。”立徳、立功、立言被稱為人生三不朽,立功和立言不僅需要個(gè)人的努力還要借助外部的各種因緣際會(huì),其所求在外,其成功與否是時(shí)也、命也、運(yùn)也共同造就的;但是立徳則完全在求在我者,可以說是最難的也是最重要的,三不朽中把立徳放在第一位也足以見我國自古對(duì)德行的重視。新時(shí)期重新重視儒家工夫修養(yǎng)論,強(qiáng)化人們的社會(huì)道德的自覺意識(shí),對(duì)提升個(gè)人的民族責(zé)任感、榮譽(yù)感,增強(qiáng)民族凝聚力具有重要的意義。此外,工夫修養(yǎng)論也是中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化重要的一部分,對(duì)其進(jìn)行繼承與發(fā)展,提升文化自信,有助于為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興提供強(qiáng)大的精神力量。