阿甘本“隱私”倫理的“主體表象”視角

徐艷東

阿甘本曾受邀去美國(guó)講學(xué),然而由于他堅(jiān)決抵制指紋采集,便中途主動(dòng)放棄了這一出國(guó)計(jì)劃,這與他極其看重個(gè)人“穩(wěn)私”的思想是一致的。當(dāng)然阿甘本所理解的個(gè)體“隱私”并非簡(jiǎn)單等同于個(gè)人“秘密”,它更多指向生命的自主性與整全性。從亞里士多德那里發(fā)展而來(lái)的“非潛能”概念始終貫穿于阿甘本的思想體系,使得他一開(kāi)始便非常重視生命的“晦暗性”,尤其是人作為主體的“幽深性”。透過(guò)“潛在性”和“晦暗性”,這位思想家從中明確看到了人的自由與人性尊嚴(yán)的全部可能性。大概是受海德格爾區(qū)分“現(xiàn)象”與“顯像”等概念的啟發(fā),阿甘本始終重視對(duì)“表象”與主體關(guān)系的分析探討。他還致力于探討綜合景觀階段人該如何在表象裝置的密集圍捕中求取生存空間這一現(xiàn)代性問(wèn)題。他深刻意識(shí)到,在“辯證影像”完全為“景觀表象”所取代的現(xiàn)時(shí)代,每個(gè)人都完全成為了機(jī)器裝置的凝視對(duì)象。在生命政治的治理模式下,以往的“社會(huì)主體”首先演變?yōu)椤坝跋裰黧w”,繼而變?yōu)椤皵?shù)據(jù)主體”,經(jīng)過(guò)層層抽象化,現(xiàn)代主體從“空無(wú)”再次跌回“空無(wú)”。在這個(gè)過(guò)程中,主體的“隱性”與“私性”皆被“顯性”與“抽象性”所取代,“內(nèi)部”為“外部”所占領(lǐng),原本可能的“內(nèi)在性平面”坍縮成了僵化的“外在性平面”。由此,“隱私”與“暴露”問(wèn)題構(gòu)成了當(dāng)代第一倫理問(wèn)題。對(duì)此,本文將從三個(gè)方面展開(kāi)具體分析。

一、“數(shù)據(jù)主體”與“隱私”倫理的二重維度

阿甘本注意到,在現(xiàn)時(shí)代,每個(gè)人都不再能以實(shí)在的本來(lái)樣子在世,而是要借由各種光學(xué)或感應(yīng)介質(zhì)(掃描儀、數(shù)據(jù)跟蹤app、成像裝置、感應(yīng)儀等)的顯現(xiàn)來(lái)存在。他在多年前就指出了這一現(xiàn)象的嚴(yán)重性:“由于生物識(shí)別技術(shù)的發(fā)展,光學(xué)掃描儀可以迅捷地獲取指紋、視網(wǎng)膜或虹膜信息,這使生物識(shí)別系統(tǒng)逐漸超出警察局和移民局滲透到日常生活領(lǐng)域。中學(xué)的自助餐廳入口,甚至在某些國(guó)家是小學(xué)的校門(mén)口(生物識(shí)別產(chǎn)業(yè)近年正蓬勃發(fā)展,他們建議民眾最好從小就習(xí)慣這種控制模式)都已經(jīng)配備了光學(xué)生物識(shí)別儀,學(xué)生們心煩意亂地在上面按下指紋。”①[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第95-96頁(yè)。

在目前的大數(shù)據(jù)發(fā)展態(tài)勢(shì)下,我們無(wú)可避免地進(jìn)入數(shù)據(jù)狀態(tài),成為一名“數(shù)據(jù)主體”,這已然構(gòu)成了一個(gè)高科技時(shí)代的結(jié)構(gòu)性事實(shí)。個(gè)體不僅有可能被動(dòng)地遭遇信息泄露,而且在很多情況下需要主動(dòng)配合提供信息數(shù)據(jù),否則就無(wú)法達(dá)成一些事實(shí)性的社會(huì)交換。倫理學(xué)研究者注意到了這個(gè)方面,他們關(guān)注的是隱私及其泄露的問(wèn)題,其研究范式是“客體—泄露”式的,這是隱私倫理的第一維度問(wèn)題,其關(guān)注對(duì)象主要是數(shù)據(jù)的掌控者——各種大小形態(tài)的數(shù)據(jù)裝置。關(guān)于這一維度的相關(guān)限制,通常包含四個(gè)具體的階梯式原則:一是如無(wú)必要,不收集任何信息;二是若有必要,即當(dāng)信息收集不可避免時(shí),數(shù)據(jù)裝置應(yīng)盡可能少地收集隱私信息;三是如果因?yàn)樯鐣?huì)運(yùn)轉(zhuǎn)需要不能實(shí)現(xiàn)少收集信息,那么要盡可能不讓數(shù)據(jù)掌握者之外的任何人得到這些信息;四是數(shù)據(jù)掌握者要在契約或者事先同意的條件以及范圍內(nèi)謹(jǐn)慎使用已采集的信息,且過(guò)期后應(yīng)盡可能在約定時(shí)間內(nèi)將這些信息刪除,以免給當(dāng)事人造成任何信息性的傷害。

由上可見(jiàn),第一維度隱私倫理的提出者們面對(duì)的是,數(shù)據(jù)是否應(yīng)該收集、收集方式、收集范圍以及使用范圍等主要問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn),在互聯(lián)網(wǎng)大數(shù)據(jù)時(shí)代,這樣的研究與呼吁對(duì)于人的自由及其基本權(quán)利的保護(hù)是至關(guān)重要的。試想,如果人的生存連基本的隱私自由都不復(fù)擁有,其生活質(zhì)量以及尊嚴(yán)定將會(huì)成為一種奢望?！翱腕w—泄露”式的倫理探討模式是至關(guān)重要的,近些年學(xué)者們?cè)谶@一領(lǐng)域已經(jīng)取得了豐碩的成果,并且已然對(duì)各國(guó)推進(jìn)相關(guān)立法以及隱私保護(hù)措施的出臺(tái)起到了關(guān)鍵性的影響作用。

然而,阿甘本側(cè)重的卻是第二個(gè)維度——隱私倫理的“主體”維度,其研究范式是“主體—存在”式的。這一維度同樣重視隱私的泄露問(wèn)題,不過(guò)卻將泄露看成是非基礎(chǔ)性的,認(rèn)為更加基礎(chǔ)性的探討應(yīng)該集中在其他方面。在大數(shù)據(jù)時(shí)代下,泄露是結(jié)構(gòu)性的、難以免除的,正是這個(gè)科技時(shí)代的總體特點(diǎn)讓阿甘本最終改變了批判方向。他將批判的矛頭從隱私倫理第一維度所針對(duì)的客體目標(biāo)(攝取者的倫理),扭轉(zhuǎn)向主體——被泄露者本身。在這種邏輯之下,我們談隱私倫理,關(guān)注的將不再是“對(duì)方將我的信息拿走然后泄露了什么具體內(nèi)容”,而是“拿走使用這件事情本身對(duì)于我們的整全性造成了什么傷害”,這一維度更加看重人整個(gè)的生存論結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō),阿甘本更多關(guān)注的是隱私攫取的形式本身所帶來(lái)的后果,而非強(qiáng)調(diào)泄露具體內(nèi)容的后果。他注重的不是普遍性的生物識(shí)別手段“讓人少了的部分”,而是“讓人本身少了什么”。由此,阿甘本的隱私批判走向了“形式生命”以及人本身的維度,而為了抵達(dá)這一深層論述,阿甘本借用了基礎(chǔ)存在論和影像倫理這兩個(gè)強(qiáng)有力的批判工具。第一個(gè)工具是從他的思想導(dǎo)師海德格爾那里發(fā)展而來(lái)的,第二個(gè)工具則綜合了德波、馬克思與本雅明的相關(guān)見(jiàn)解。

阿甘本注意到,在進(jìn)入到居伊·德波所述的“景觀的第三階段”,即“綜合景觀”之后,一切都被表象化,當(dāng)然,被表象化最嚴(yán)重的則是人本身。阿甘本提醒我們要留意影像統(tǒng)治這一時(shí)代趨勢(shì),他說(shuō):

資本的生成影像不過(guò)是商品的最后變形,通過(guò)這種變形,交換價(jià)值將使用價(jià)值吞噬凈盡,并在篡改了全部社會(huì)生產(chǎn)之后,終于達(dá)到了支配全部生命的最高絕對(duì)主權(quán)的地位①[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第102頁(yè)。。

綜合景觀時(shí)代,影像為表象完全取代,或者以“影像—表象”的最終模式出現(xiàn)。在這個(gè)表象勝利的時(shí)代,人再也不能以本來(lái)的“姿勢(shì)”面對(duì)面存在,他必須躍進(jìn)掃描與攝像裝置的波段里,借著外物才能走入“此在”自身的生存結(jié)構(gòu)之中。影像帶來(lái)了主體的第一次抽象化,我們被迫作為影像而存在,數(shù)據(jù)加工繼而讓主體遭遇了二次抽象化,每個(gè)人最終都只能以數(shù)據(jù)的形式存在,成為“數(shù)據(jù)主體”。

此外,阿甘本還注意到另一個(gè)更加深層的現(xiàn)象,即各種成像以及數(shù)據(jù)采集技術(shù)不僅讓主體被動(dòng)地暴露在裝置下,而且還帶來(lái)了另一個(gè)更加嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)后果——主體對(duì)于成像技術(shù)以及生物識(shí)別方式的主動(dòng)依賴癥。在他看來(lái),現(xiàn)代的虛無(wú)主體已然無(wú)法告別被動(dòng)的影像存在方式,他必須讓自己成為一種影像,否則便無(wú)法體認(rèn)自己活著并天然富有個(gè)性價(jià)值這一原始事實(shí)。這導(dǎo)致了現(xiàn)代主體不僅不回避,甚至還渴望機(jī)器裝置對(duì)其進(jìn)行各種精確識(shí)別。其思考邏輯是:

如果機(jī)器識(shí)別出了我或者至少看見(jiàn)了我,我就在這里;如果既不知道睡眠也不知道清醒,卻時(shí)刻保持警覺(jué)的機(jī)器確認(rèn)我還活著,那我就還活著;如果大機(jī)器記錄了我的數(shù)字或數(shù)碼信息,那我就不會(huì)被遺忘。②[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第100頁(yè)。

總之,“數(shù)據(jù)主體”存在的感覺(jué)依賴于機(jī)器的記錄,他們對(duì)于數(shù)據(jù)采集不僅不主動(dòng)進(jìn)行拒絕或抵抗,反而會(huì)有意識(shí)地在機(jī)器光譜里尋求確認(rèn)與滿足。機(jī)器成了真正的精神分析意義上的“大他者”,數(shù)據(jù)主體時(shí)刻需要“被凝視”。在機(jī)器的介入下,我們與他人一切原初的交往欲望都被沖淡了,交流再也不是通過(guò)微笑或姿勢(shì),也不是通過(guò)和藹或沉默,而是通過(guò)一種生物身份進(jìn)行信息傳遞①具體請(qǐng)參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第100頁(yè)。。

在這個(gè)時(shí)代,機(jī)器不再是人的工具,而是成為了人的“目光主人”,我們需要隨時(shí)隨地被看到、被聽(tīng)到、被觸摸到。雖然到不了“我們隨時(shí)隨地都愿意主動(dòng)泄露自己的大部分隱私給機(jī)器”的程度,但是我們卻“經(jīng)常性地愿意將自己泄露給機(jī)器”,已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。這便涉及到阿甘本所重視的“隱私倫理的第二維度”,即技術(shù)對(duì)“人本身”的影響維度。這也造成了從隱私倫理的第一個(gè)維度——“給看不給看,看到什么東西”,到“不得不給看,主動(dòng)給,給出自己的全部”的第二維度的深度轉(zhuǎn)向。

在第二維度中,隱私侵犯不再單純看重所泄露的內(nèi)容,而是關(guān)注我們的存在方式,即我們必須向機(jī)器存在以及我們喜歡向機(jī)器存在這一事實(shí)。這對(duì)人來(lái)說(shuō),構(gòu)成了一種更根本意義上的侵犯。數(shù)據(jù)主體歡迎“侵犯”、歡迎機(jī)器,在他們看來(lái),一切沒(méi)有被數(shù)據(jù)機(jī)器“侵犯”的自我部分都可以與自身不存在直接畫(huà)上等號(hào)。這也印證了為什么有一些極端人士會(huì)選擇主動(dòng)在網(wǎng)絡(luò)上散播自己的丑聞,以此實(shí)現(xiàn)自我存在的幻覺(jué)式認(rèn)證。當(dāng)我們將“整個(gè)自我”都獻(xiàn)給數(shù)據(jù)時(shí),強(qiáng)調(diào)自我的“哪個(gè)部分”不要被采集或者被發(fā)現(xiàn),將是一個(gè)嚴(yán)重的邏輯悖謬。主體不是將部分隱私,而是將整個(gè)自我都作為隱私呈現(xiàn)給了機(jī)器他者?？梢哉f(shuō),在這種局面下我們根本沒(méi)有了真正意義上的隱私,因?yàn)殡[私首先涉及自我與他者的私人性差別,然后才涉及隱藏自己的部分私事。然而,在數(shù)據(jù)政治之下,一切都是無(wú)差別的信息,人也是無(wú)差別的,人所有的活動(dòng)最終都要被還原為數(shù)據(jù)。我們的自我已然是數(shù)據(jù)化了的,成為數(shù)據(jù)才有自我,而數(shù)據(jù)機(jī)制必然會(huì)侵犯隱私。數(shù)據(jù)必然擁有內(nèi)容,否則就不叫數(shù)據(jù)。數(shù)據(jù)裝置不僅要通過(guò)吸收人的內(nèi)容,還會(huì)通過(guò)吸收人的形式本身來(lái)“喂飽”自己。

人們?cè)敢庑孤蹲约旱娜克饺诵?是與影像時(shí)代的總體特征完全一致的。以公共性影像曝光促成最終的私人性確認(rèn),其典型的表現(xiàn)形式便是到處自拍并傳播到社交媒體。通過(guò)費(fèi)神的自拍動(dòng)作讓自己以影像的方式呈現(xiàn),對(duì)自我不要任何隱藏,或者以唯一方式——暴露來(lái)實(shí)現(xiàn)隱藏。與自拍的影像景觀密切配合的是各種化妝崇拜以及修圖擬真技術(shù)。過(guò)度的化妝讓臉與形體完全幾何化和數(shù)據(jù)化,并最終全部服從于美學(xué)專家提出的統(tǒng)一人造標(biāo)準(zhǔn)。這一標(biāo)準(zhǔn)為個(gè)體深度信服,仿佛越是統(tǒng)一化,越“不是”自己,才越“是”自己。美學(xué)、數(shù)據(jù)和影像徹底顛覆了真正屬于自身的原始私人性,生命被數(shù)據(jù)最終俘獲。

至此,隱私倫理的內(nèi)容以及涉及方式都發(fā)生了根本性的變化。主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)容與形式、主體與客體、人與物本身的關(guān)系都發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的顛倒。我們與我們的信息攝取者們的關(guān)系變得復(fù)雜微妙,后者不再像過(guò)去一樣明顯地被視為我們的敵人。在兩個(gè)維度的綜合作用之下,我們甚至連“隱私”概念本身的界定,以及關(guān)于什么是隱私感的體認(rèn)都出現(xiàn)了重大的主觀性分歧,以至到了“人們更愿意保護(hù)還是更愿意泄露隱私”都不得而知的極端程度,人們自己也不太清楚“泄露”與“守秘”的界限。在阿甘本看來(lái),這是由于歷史發(fā)展到今天,我們的語(yǔ)言和概念本身已經(jīng)徹底混亂了,巴別塔的隱喻在如今已經(jīng)徹底具備了其現(xiàn)實(shí)性。這也恰恰印證了他的診斷:“如今資本主義的瞄準(zhǔn)目標(biāo)不僅是對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)的征用,而且首先是對(duì)人類語(yǔ)言本身進(jìn)行異化,對(duì)語(yǔ)言性質(zhì)和人的交流本性(della stessa nat ura linguistica e co municativa dell'uo mo)的異化”②Giorgio Aga mben,Mezzi Senza Fine:Note Sull a Politica,Bollati Boringhieri,2013,p.67.。

二、從“面具主體”到“無(wú)人格身份”

為了達(dá)成對(duì)主體隱私性的深刻辨認(rèn),阿甘本對(duì)“人格”一詞進(jìn)行了詳細(xì)的概念與歷史考古。persona(人格)一詞最初的意思是“面具”,在古代羅馬,貴族們除了通過(guò)自己的名字,還通過(guò)存放在正廳中的祖先的蠟質(zhì)面具得以確認(rèn)其個(gè)體性,每一面具和每個(gè)個(gè)體為社會(huì)所認(rèn)可的人格與個(gè)性之間是正相吻合的①具體請(qǐng)參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第87-88頁(yè)。。由此也可以看出面具、人格與家族他者的辯證關(guān)系。面具表象(人格)個(gè)體,同時(shí)(人格)個(gè)體也在表象面具,這是一種雙重關(guān)系。面具不僅是個(gè)體的象征,還指向家族的其他人,尤其是曾擁有顯赫地位的祖先。由此,面具既隸屬于個(gè)體,同時(shí)在古代西方還是家族所有成員的表征物,隱藏著歷史的經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值。阿甘本認(rèn)為,“人格—面具”在古代西方不僅具有法律意義,而且對(duì)于倫理主體形成所起的作用更加基礎(chǔ)和重要。

除了歷史考古,阿甘本還從斯多葛哲學(xué)那里印證了古代主體和人格面具的復(fù)雜辯證關(guān)系②阿甘本之所以追溯斯多葛關(guān)于演員與角色的“分離性認(rèn)同”思想,大概也是受到其思想引領(lǐng)者本雅明的影響,本雅明在討論史詩(shī)劇時(shí),援引布萊希特的理論,強(qiáng)調(diào)演員在表現(xiàn)角色的時(shí)候也應(yīng)該同時(shí)表現(xiàn)自己,即保持借助藝術(shù)手段跳出角色的可能性。(具體請(qǐng)參見(jiàn)[德]漢娜·阿倫特編:《啟迪—本雅明文選》,張旭東、王斑譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2014年,第164頁(yè)。)。按照斯多葛派的說(shuō)法,古代個(gè)體與人格面具的表象關(guān)系是十分豐富的:“倫理個(gè)體通過(guò)既佩帶社會(huì)面具又與這一面具保持距離來(lái)建構(gòu)自身:他毫不猶豫地接受它,同時(shí)又悄悄地與其保持距離”③[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第90頁(yè)。。在此,盡管面具和主體的關(guān)系發(fā)生了某種分離,卻又在分離中黏合得更加緊密。面具隱去了主體的面容與表情,卻生發(fā)出更多的屬于面具與主體的共有表情。與之相似,在《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》中,阿甘本再次提到角色中面具和主體之間的豐富關(guān)系,他將其稱為“二者的幸福感染”。在他看來(lái),在其中“演員不是戴上面具那么簡(jiǎn)單,而是二者同時(shí)被召集于一個(gè)領(lǐng)域,在那里,真實(shí)生命和舞臺(tái)場(chǎng)景模糊不清并喪失了一切同一,個(gè)體和其面具跳出了一般性和獨(dú)一性的日常邏輯區(qū)分,同時(shí)邁入了一道無(wú)區(qū)別的門(mén)檻”④具體請(qǐng)參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》,尉光吉譯,重慶:西南師范大學(xué)出版社,2018年,第70-71頁(yè)。。阿甘本還考察了意大利傳統(tǒng)即興喜劇,認(rèn)為“這些面具不是角色,而毋寧說(shuō)是作為類型而被形象化了的姿態(tài),是姿態(tài)的星叢。在這種情境中,角色同一性的瓦解與演員同一性的瓦解聯(lián)手而行……面具使自身迂回地進(jìn)入了劇本和演繹之間,從而使權(quán)能與行動(dòng)實(shí)現(xiàn)了難以區(qū)分的混同”⑤[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第108頁(yè)。。

除了具體的圖像面具,阿甘本還提到另外一種古代的“精神面具”——“守護(hù)神”形象。阿甘本筆下的“守護(hù)神”不只是一個(gè)宗教概念,甚至也不僅僅是一個(gè)詞源學(xué)的概念考察結(jié)果,這一形象來(lái)自于他的直觀體認(rèn)。在他看來(lái),我們無(wú)法對(duì)其進(jìn)行證實(shí),然而守護(hù)神的存在又是可以被明晰地直觀到的,它具有普遍的確實(shí)性。按照阿甘本的描述:守護(hù)神指的是我們身上一切非個(gè)人的部分,它又真正的是我們自己的親密生命。它是推動(dòng)血液在血管里流動(dòng)或使我們陷入睡眠的力量,是身體中溫柔地調(diào)制和分配它的溫暖或那放松或緊縮肌肉纖維的未知的力量。它真正的是我們自己的,同時(shí)也是最陌生的,不會(huì)屬于任何人。它離我們最近同時(shí)又最遠(yuǎn),不受我們掌控①參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《瀆神》,王立秋譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第8頁(yè)。。守護(hù)神是“我”的“外部”,描畫(huà)“我”又分離“我”,同時(shí)“他”也是“我”的“內(nèi)部”,如同“我”的私人面具。阿甘本認(rèn)為,恰恰是與保護(hù)神的這種融合又分離的辯證關(guān)系,讓我們成為真正意義上的倫理主體。主體因此不再是實(shí)體性的,它同時(shí)被兩個(gè)相反方向的力所貫穿,這兩種力既分離又交叉,一個(gè)指向個(gè)體,同時(shí)另一個(gè)指向非個(gè)體②具體請(qǐng)參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《瀆神》,王立秋譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第10頁(yè)。。他在這里特別強(qiáng)調(diào)倫理主體建構(gòu)過(guò)程中的“非主體”部分,確切說(shuō)是個(gè)體同他身上固有的“非個(gè)人”部分之間復(fù)雜的“聯(lián)結(jié)—分離”關(guān)系。“我”和“非我”的部分始終并存,這同我們與原始人格面具的關(guān)系具有極大的相似性。

阿甘本還注意到,古代人極其重視面具,古代演員凝視面具時(shí),是認(rèn)真而嚴(yán)肅的,其中表達(dá)著深深的認(rèn)同。但與此同時(shí),他在表演時(shí)同樣也要表達(dá)“非面具”的部分,這也是其真正獨(dú)特的隱私部分,正是在服從與反抗的絕對(duì)悖論關(guān)系中,他們體認(rèn)到了完整的自我認(rèn)同。不僅是演員,古代社會(huì)的人更是如此,古代的人格認(rèn)同在自身自由以及同社會(huì)他人的張力空間中擁有持續(xù)穩(wěn)定性。但阿甘本指出,隨著近代監(jiān)控技術(shù)的發(fā)展,最初應(yīng)用于罪犯身上的數(shù)據(jù)采集技術(shù)被推廣到眾多生活領(lǐng)域,于是出現(xiàn)了一種“新現(xiàn)象”——無(wú)人格的身份和無(wú)限倍增的面具③[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第99頁(yè)。。在這種新形勢(shì)下,盡管身份面具與人格的關(guān)系表面變得多重化,然而卻最終只是化為死板的表象,變成了“越多越空,越多越少越呆板”;“多”喪失了所有“內(nèi)容”,其中的主體失卻了經(jīng)驗(yàn),僅有經(jīng)歷,不再儲(chǔ)備真正的歷史記憶。

在這種僵硬的關(guān)系之中,人格主體與面具的關(guān)系不再靈活生動(dòng):要么主體完全皈依于面具,要么是讓自己徹底告別面具。面具不再如“守護(hù)神”一般被視為絕對(duì)的“自我—非我”成分,而是人的目的性工具或者個(gè)體的精神鐐銬。阿甘本看到,在數(shù)據(jù)科技時(shí)代,當(dāng)個(gè)體被歸結(jié)為純粹生物性的非社會(huì)身份時(shí),他可以戴上各種面具,可以在網(wǎng)絡(luò)上過(guò)第二種或第三種生活,盡管所有這一切都不真正屬于他。他們不再需要承擔(dān)那種原初的社會(huì)人格帶來(lái)的道德重負(fù),不再直視對(duì)方的眼睛,完全逃離了人格的重量以及道德情感的壓力④請(qǐng)參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第99頁(yè)。。在其中,個(gè)體可以借著影像的隱匿性隨意進(jìn)行各種網(wǎng)絡(luò)社交,而對(duì)自己的言語(yǔ)與行為不再承擔(dān)任何道德責(zé)任。正如阿甘本所指出的:

在人類歷史上,身份第一次不再有社會(huì)人格和他者認(rèn)同的功能,而只有生物數(shù)據(jù)功能,它可以和人格沒(méi)有任何關(guān)系。人類摘下了數(shù)千年構(gòu)成其認(rèn)同基礎(chǔ)、從而賦予其身份的面具,轉(zhuǎn)向隱秘地絕對(duì)屬于其自身、但又無(wú)法認(rèn)同的某物。我的認(rèn)同不再由他人、同伴和敵人來(lái)確認(rèn),甚至也不由我的倫理能力來(lái)確認(rèn)⑤[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第94頁(yè)。。

網(wǎng)絡(luò)上“隱”很大一部分的原因來(lái)自于個(gè)體在虛擬世界中的隱匿性,正因?yàn)樵谄渲蝎@得了隱蔽的暢游體驗(yàn),個(gè)體才徹底深陷其中,患上了上“隱”癥。借著“隱身”不一定展開(kāi)什么具體行為,僅僅是“隱身”本身就能讓現(xiàn)代人充分體驗(yàn)到足量的“剩余快感”。這種上“隱”癥表面上維護(hù)了賽博主體的隱匿感覺(jué),使其可以在暗處暢快淋漓,然而從根本上看,其“隱”性的獲得卻是以“私”性的徹底喪失為根本代價(jià)的。

曾建基在穩(wěn)定性人格面具之上的古代個(gè)體認(rèn)同被網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)認(rèn)同所取代,個(gè)人不再自由地立足于和他自己的守護(hù)神之間的辯證關(guān)系中,而是成為一種幽靈性的存在;“私性”不再存在于與“他性”的辯證關(guān)系中,而是游走于過(guò)分極端性的兩極之中。面具從與自身極其豐富的“人格—表象”關(guān)系中脫離了出來(lái),完全成為了僵硬的“假象—表象”?！盁o(wú)限倍增的面具”讓“無(wú)人格的個(gè)體”廣泛地存在于世界中,可以憑借各種身份在網(wǎng)絡(luò)虛擬世界中存在,然而他又“從不存在”,因?yàn)椴辉儆小八?或者說(shuō),“他”成為了絕對(duì)的“無(wú)”。沒(méi)有“他”的“私”,當(dāng)然不會(huì)有“他”的“隱”。盡管我們可以說(shuō)“他”是“隱”的,不需要在陽(yáng)光下與他者進(jìn)行具體交往,然而“他”的“隱”在終端的意義上又不是“私”的。在數(shù)據(jù)洪流的席卷下,“他”的一切都是透明的,完全在生命權(quán)力的掌控之下。網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控技術(shù)有能力讓一切都被記錄和看到,只是必要性的程度問(wèn)題。這其中呈現(xiàn)的邏輯是:如果必要,就必然會(huì)被發(fā)現(xiàn)和提取。由此可見(jiàn),“隱”實(shí)際上也是表象化和虛假化的,大數(shù)據(jù)讓一切的“隱”都處在隨時(shí)的“顯”的控制之下,可以說(shuō)“隱”是暫時(shí)且偶然的,“顯”才是必然與根本的。過(guò)去可以隱藏某些私人事件,而在當(dāng)下與未來(lái),隱藏任何事物都變得不再可能。顯露不僅是技術(shù)裝置的絕對(duì)能力,而且還經(jīng)常是我們強(qiáng)烈的私人要求。在這種局面下,隱私倫理將變得不再可能,至少其所指與內(nèi)涵都將發(fā)生根本性的變化。

三、“面孔”主體與“歸隱”策略

以上通過(guò)對(duì)于“數(shù)據(jù)主體”以及“面具主體”的還原分析,可以清晰看出阿甘本思想的敏銳與獨(dú)到之處。然而與此同時(shí),他也將自己逼入一種分析的“絕境”,而主動(dòng)遭遇絕境卻恰好構(gòu)成了他一貫的思考風(fēng)格。先行于“失敗”之中,在思想的絕境中求生恰恰是阿甘本最擅長(zhǎng)的文字策略。

盡管阿甘本對(duì)于生命政治與科技現(xiàn)代主義無(wú)限悲觀,在看清了“我們必須在數(shù)據(jù)下生活,否則寸步難行”的時(shí)代和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之后,他卻并沒(méi)有簡(jiǎn)單走回復(fù)古主義的舊路。在他看來(lái):“遵從歷史規(guī)則并不意味著要回到過(guò)去,我們必須為尋找人類的新形象做好準(zhǔn)備,既不滿懷歉疚,也不滿懷希望,這一新形象應(yīng)該既超越個(gè)體認(rèn)同,又超越無(wú)人格的認(rèn)同?；蛘哒f(shuō),我們必須尋找的可能只是活生生的人的形象,因?yàn)槌搅嗣婢叩哪樅统搅松飻?shù)據(jù)的臉是一樣的。我們?nèi)匀粵](méi)有盡力去看清楚這一形象,但對(duì)它的預(yù)感會(huì)突然驚醒我們,有時(shí)是在我們的困惑中或夢(mèng)里,有時(shí)是在我們的無(wú)意識(shí)中或完全清醒的狀態(tài)下”①[意]吉奧喬·阿甘本:《裸體》,黃曉武譯,北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第101頁(yè)。。阿甘本并非要致力于恢復(fù)到過(guò)去的某種樣子,而是倡導(dǎo)在數(shù)據(jù)科技的陰影下進(jìn)行“不可能”的突圍,進(jìn)入“形式生命”本身,成為無(wú)法采集的真正主體。然而這樣的道路仿佛從一開(kāi)始就是不可能的。鑒于此,除掉遁世主義與拒絕主義,阿甘本還能為我們提供出何種有效的逃逸策略?

阿甘本給出的答案是,重新“恢復(fù)”和“構(gòu)建”自我。然而,這里的“構(gòu)建”并不是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的,構(gòu)建并非是要樹(shù)立或者恢復(fù)一個(gè)本質(zhì)主義意義上的主體自我,而是去把握“面孔自我”,阿甘本將其稱為“把握面孔的真相”。盡管阿甘本批評(píng)僵化的影像及其虛假性景觀效應(yīng),然而他仍然不會(huì)輕易放棄影像的激進(jìn)有效性這一面向,這也是造成其反抗策略最終導(dǎo)向?qū)Α懊婵住边M(jìn)行分析的根本原因。通過(guò)承接列維納斯關(guān)于“臉”與他者關(guān)系的深度思考,阿甘本發(fā)展出了獨(dú)特的面孔學(xué)理論。盡管面孔并非個(gè)體單純的肉身部分,無(wú)法被定義,但他還是對(duì)其進(jìn)行了描述:面孔(volto)不完全等同于面龐(viso)。凡是在某種東西達(dá)到暴露的水平又試圖自身免被暴露的地方,凡是在某個(gè)存在者即將沉入這種外表又試圖找到擺脫的出路的地方,就會(huì)有面孔存在”①[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第125頁(yè)。。相較于古代面具與象征主體關(guān)系的豐富性,同時(shí)相對(duì)于數(shù)據(jù)羅列對(duì)于現(xiàn)代主體的抽象性,面孔和主體的關(guān)系在阿甘本的筆下變得更加復(fù)雜。面孔可以構(gòu)成表象,也可以由表象單獨(dú)構(gòu)成;面孔可以表象主體,也可以表象主體的“外部”;面孔可以暴露主體,同時(shí)也可以隱藏主體。它具有天然的張力結(jié)構(gòu),在人身上,面孔集隱匿和暴露于一體,正如阿甘本所說(shuō):“面孔只因其隱藏而揭示,只因其揭示才隱藏。通過(guò)這種方式,理應(yīng)使人得到顯露的外表對(duì)人來(lái)說(shuō)卻成了這樣一種外觀,它使人泄露自身,但人在其中又辨認(rèn)不出自己……人的真正所是無(wú)非就是外表之中的這種偽裝和不安”②[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第127頁(yè)。。阿甘本反復(fù)提及面孔表象的復(fù)雜性:

人的面孔總是呈現(xiàn)著它自身結(jié)構(gòu)內(nèi)部的那種二元性,即真與假、交流與可交流性、權(quán)能與行動(dòng)之間的二元性,這種二元性也是人的面孔中構(gòu)成性的東西。人的面孔的形成,有賴于一個(gè)消極的背景,只有在這個(gè)背景之上積極的表現(xiàn)性特征才能浮現(xiàn)出來(lái)。③[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第132頁(yè)。

不僅如此,阿甘本還敏銳地看到了由面孔所開(kāi)啟的關(guān)于“暴露”與“隱藏”的政治與主體的雙重維度。人作為一個(gè)主體,天然注重控制自身的暴露程度,這也招致了政治的在場(chǎng),對(duì)此阿甘本總結(jié)道:“暴露是政治的場(chǎng)所,如果說(shuō)不存在動(dòng)物的政治,那或許是因?yàn)閯?dòng)物從來(lái)都是開(kāi)放坦白的,從來(lái)都不會(huì)試圖控制它們自身的暴露;它們就居于暴露之中,從來(lái)不刻意為之。正是由于這個(gè)原因,它們對(duì)鏡像、對(duì)作為影像的影像沒(méi)有興趣。而另一方面,人則使影像與事物分離,并為之命名,這么做只是因?yàn)樗麄円嬲J(rèn)自身,也就是說(shuō),他們想把握他們自己的外表。這樣一來(lái),人也就將開(kāi)放的外面(l'aperto)改造成為世界,改造成政治斗爭(zhēng)沒(méi)有邊界的戰(zhàn)場(chǎng)。這場(chǎng)以真理為目標(biāo)的斗爭(zhēng),則被稱作歷史。人與動(dòng)物不同,他想控制自己的外表”④[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第126頁(yè)。。正因?yàn)椤氨┞丁标P(guān)乎政治及主體性確認(rèn)等基礎(chǔ)問(wèn)題,它天然構(gòu)成了人的核心區(qū)域。政治與生命的復(fù)雜性問(wèn)題完全可以在面孔的二元張力屬性中找到答案,前者亦可以為后者提供答案。

通過(guò)阿甘本的分析,我們發(fā)現(xiàn),面孔的復(fù)雜性直接導(dǎo)向的是兩個(gè)相反的面向。

一方面,面孔構(gòu)成了自由的絕對(duì)機(jī)遇。首先,“我”必然與“我的”面孔“相交叉”,面孔并非人刻意爭(zhēng)取到的避難所,每個(gè)人本身即處于“有我”與“無(wú)我”之間的面孔的絕對(duì)位置之上,從而天然就構(gòu)成了“面孔—姿勢(shì)”。影像采集到的關(guān)于“我”的最重要的部分是“我”的面孔,它不僅代表了“我”的實(shí)在,同時(shí)代表了“我”的虛無(wú)。透過(guò)“面孔自我”,“我”的本質(zhì)與表象合一,卻同時(shí)又相距遙遠(yuǎn)。“我”被機(jī)器捕捉到的永遠(yuǎn)是“面龐”,而非“面孔”,這二者是有著根本區(qū)別的。按照阿甘本的描述,“面孔不是單一的,而是形形色色的面龐的并立,在其中沒(méi)有哪張面龐比其他面龐更真實(shí)。把握面孔的真相不是把握各種面龐的類同性,而是把握其同時(shí)性”①參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第134-135頁(yè)。。阿甘本將其描述為“將諸種面龐匯集并團(tuán)結(jié)在一起的一種不安靜的力量(l'inquietà potenza che li tiene insieme e acco muna)”②Cf.Gior gio Aga mben,Mezzi Senza Fine:Note Sull a Politica,Bollati Boringhieri,2013,p.80.。面孔既屬于“我”,又不完全歸屬于“我”:

我的面孔即是我的外面,它是一個(gè)模糊點(diǎn),在這里不再有我的全部專屬屬性的區(qū)別,不再有屬于我與共有、內(nèi)部與外部的區(qū)別,在面孔上,我是帶出了我的所有屬性(我一頭棕發(fā)、身材高挑、蒼白、驕傲、易動(dòng)感情……),但這些屬性當(dāng)中沒(méi)有一個(gè)是專門(mén)屬于我并能使我借以本質(zhì)地辨認(rèn)出我自己的。③[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第135頁(yè)。

從這種面孔哲學(xué)的視角來(lái)看待隱私與主體的關(guān)系,問(wèn)題將變得更加復(fù)雜。一方面,隱私不是產(chǎn)生在主體之后,也不是在其之前,甚至與主體亦非同時(shí)發(fā)生。與其說(shuō)是“主體”產(chǎn)生隱私,不如說(shuō)是隱私生產(chǎn)“主體”。主體全部都由“臉”這一隱私基礎(chǔ)立基,主體只是“臉”,正因如此,“主體”自身全部都不是隱私,“他”永遠(yuǎn)不是作為“部分”而存在。在面孔的天然構(gòu)成下,即使“我”被還原了,被泄露了,然而“我”又完好無(wú)損。這是在“泄露”之前的“泄露”,倫理之前的“倫理”,也是純粹形式的倫理,而非內(nèi)容的倫理。當(dāng)自我如面孔,真實(shí)生動(dòng)與模糊昏暗混攪在一起,“自我”與“非我”同處于一個(gè)空間,隱私的攝取與泄露才對(duì)“我”完全無(wú)效。面孔同時(shí)與語(yǔ)言有關(guān),“它”呈現(xiàn)的不是固定化的內(nèi)容和信息,而是語(yǔ)言的純粹可交流性本身。由面孔構(gòu)成的主體性是一種絕對(duì)的空洞,它本身即符合阿甘本所強(qiáng)調(diào)的“示例”類型。在其對(duì)“示例”的特殊分析中我們看到:其中的存在物“既非特殊,亦非共相,而是一個(gè)別物”④[意]吉奧喬·阿甘本:《來(lái)臨中的共同體》,相明、趙文、王立秋譯,西安:西北大學(xué)出版社,2019年,第14頁(yè)。。而作為人的每個(gè)個(gè)體應(yīng)該是“示例化”的,在理想的意義上,“示例”的東西,除了可以被稱呼之外,不可由任何屬性界定。而數(shù)據(jù)則是按照某些特征屬性將人進(jìn)行分類劃定的。信息與數(shù)據(jù)切分皆不符合阿甘本提出的“同名(o moni mi)卻異其是者”⑤Cf.Giorgio Agamben,La ComunitàChe Viene,Bollati Boringhieri,2001,p.57.的未來(lái)個(gè)性理念。他重視的是逃離所有簡(jiǎn)單劃分的“任何一個(gè)”?！叭魏我粋€(gè)”是個(gè)別性,但又是多出了某個(gè)“空的空間”的個(gè)別性,這些個(gè)別性連續(xù)不斷地由其自身的式樣而生成自身⑥參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《來(lái)臨中的共同體》,相明、趙文、王立秋譯,西安:西北大學(xué)出版社,2019年,第38頁(yè)。。這里所述的“任何一個(gè)”當(dāng)然包含由面孔所反映出的主體意象。總之,在阿甘本的思想體系里,面孔天然構(gòu)成了人的避難所。

另一方面,阿甘本看到了“面孔表象”對(duì)主體帶來(lái)的災(zāi)難性面向,也即面孔處處被危險(xiǎn)使用的當(dāng)下處境:面孔、真理和展示如今都是一場(chǎng)全球內(nèi)戰(zhàn)的爭(zhēng)奪目標(biāo),這場(chǎng)內(nèi)戰(zhàn)的戰(zhàn)場(chǎng)就是全部的社會(huì)生活,而其突擊隊(duì)則是媒體。政治不惜一切代價(jià)控制面孔,裝置的首要基礎(chǔ)是對(duì)表象的控制①參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第128頁(yè)。。由于面孔不是一個(gè)平面,而是一個(gè)廣闊的空間。這一空間在為人提供絕對(duì)的隱私自由的同時(shí),也讓主體時(shí)刻處于被侵入和被控制的危險(xiǎn)之中,從而使得面孔淪為他人的工具。正是因?yàn)槊婵椎谋硐蟛缓魏螌?shí)際的內(nèi)容,有一種自身和別人都未知的東西深藏其中,它便構(gòu)成了隱私的天然優(yōu)勢(shì)。面孔的非真非假性如同影像自身的縹緲性,這個(gè)真正中空的大空間還天然會(huì)導(dǎo)致各種奇怪性的扭曲:影像的“真實(shí)感是與其展露自己弄虛作假的程度正好相符的(proprio nella misura in cui esibiscono la falsificazione,essi appaiono piùveri)”②Giorgio Aga mben,Mezzi Senza Fine:Note Sull a Politica,Bollati Boringhieri,2013,p.76.。在景觀社會(huì)下,經(jīng)常性出現(xiàn)的問(wèn)題同樣印證了鮑德里亞的判斷——表象社會(huì)之下,“超真實(shí)”(假)本身比“真”更加具有吸引力和說(shuō)服力。在這種境況下,面孔主體的結(jié)局將是慘淡的,原本的隱私性優(yōu)勢(shì)反而構(gòu)成了其他目的的利用工具,而且這種結(jié)局是無(wú)法避免的。

“面孔自我”的使用具有嚴(yán)重危險(xiǎn)性的一面,無(wú)法為個(gè)體帶來(lái)真正的隱秘感,阿甘本便討論了其他的歸隱方式,尤其是藝術(shù)的方式,從而向我們具體呈現(xiàn)了如何以作品或?qū)嶒?yàn)的方式讓自己處于隱蔽且絕對(duì)私人性的狀態(tài)。當(dāng)然,藝術(shù)和實(shí)驗(yàn)只是阿甘本的闡述手段,其本質(zhì)是對(duì)語(yǔ)言的重新改造與利用,具體說(shuō)來(lái)便是放棄意指性語(yǔ)言的直接性,轉(zhuǎn)而利用語(yǔ)言的“非潛能”(阿甘本將其稱為“聲音”)去實(shí)現(xiàn)對(duì)于裝置的根本性逃離?！奥曇舻恼Z(yǔ)言”與作為信息的現(xiàn)代科技語(yǔ)言是正相對(duì)立的,“聲音”從產(chǎn)生之日起就擺脫了能指與所指的雙重枷鎖。

在《來(lái)臨中的共同體》一書(shū)中,阿甘本通過(guò)瓦爾澤的作品向我們呈現(xiàn)了語(yǔ)言的另一種使用策略,即用“托名”或“假名”(pseudoni mo)的變形方式來(lái)展開(kāi)陳述③Cf.Giorgio Aga mben,La Co munitàChe Viene,Bollati Boringhieri,2001,p.49.。阿甘本稱贊瓦爾澤,認(rèn)為后者以“某某”的托名或者假名的方式從一開(kāi)始就讓作品產(chǎn)生了“偽裝”與“隱匿”的特質(zhì)。主體開(kāi)始即以另一個(gè)名字的方式現(xiàn)身,對(duì)“他”的描述越是鋪展,讀者離“他”的距離就越遠(yuǎn)。這種手段通過(guò)“愈顯愈隱”的方式,在敘述的量與質(zhì)二者之間“挑撥”出了永恒的悖謬結(jié)構(gòu)。通過(guò)假名稱,主體在詞語(yǔ)的處處暴露中安穩(wěn)地實(shí)現(xiàn)了真正的隱藏。除了對(duì)主體和名稱的特殊變形方式,阿甘本還注意到瓦爾澤筆下的“詞絕不強(qiáng)裝嚴(yán)謹(jǐn)”,而是“疲倦得要死”,而這是一種真正的文字未來(lái)主義。瓦爾澤不僅不像古代作家一樣追求意指的精確與優(yōu)美,反而故意選擇疲倦的詞匯,并且有意利用疲倦的連接方式。正是借由諸詞語(yǔ)的癱軟及昏昏欲睡性,瓦爾澤或者帶領(lǐng)主體從意指性的監(jiān)禁中逃生,或者選擇讓主體一直隱匿在“睡著的詞匯”中,認(rèn)為這才是真正的安全之所。

除了瓦爾澤,阿甘本還列舉了傅里歐·澤西的技術(shù)。他發(fā)明了一種叫做神話學(xué)機(jī)器(la macchina mitologica)的創(chuàng)作方式,在其中,“言說(shuō)‘我’的可能性與不可能性一同出現(xiàn),它在一定意義上成了‘我’的模擬或者我的面具(un calco o una maschera dell'io),或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō),是主體的兩個(gè)聲音以夸張化和戲劇化的形式并列上演”①Giorgio Agamben,La Potenza del Pensiero,Saggi e Conferenze,Neri Pozza,2010,p.111.。此外,阿甘本還通過(guò)專著《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》向我們展示了他獨(dú)到的藝術(shù)歸隱方式。他對(duì)其中非同尋常的故事主人公進(jìn)行了描述:普爾奇內(nèi)拉一直變換著樣子,沒(méi)有固定的身份與性格特質(zhì),然而他卻又一直是普爾奇內(nèi)拉自己。普爾奇內(nèi)拉不是一個(gè)名詞,而是一個(gè)副詞:他不是一個(gè)什么(che),而是一個(gè)如何(co me)。他不是一個(gè)角色,而是一個(gè)糅雜②參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》,尉光吉譯,重慶:西南師范大學(xué)出版社,2018年,第62頁(yè)。;他是一個(gè)集合,然而同時(shí)又是自身,這是一種居于特別和一般之外的不可能的類型。既是獨(dú)一無(wú)二又不單在個(gè)別性之中。他活在死亡“旁邊”,他既不屬于死者,也不屬于生者③具體請(qǐng)參見(jiàn)[意]吉奧喬·阿甘本:《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》,尉光吉譯,重慶:西南師范大學(xué)出版社,2018年,第92頁(yè)。;“普爾奇內(nèi)拉是對(duì)一切性格的正式告別,他只是成功地親歷了未親歷者,而不將之作為一種命運(yùn)承擔(dān)下來(lái)。他在一切生活(bios)的彼岸過(guò)著一種生活”④[意]吉奧喬·阿甘本:《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》,尉光吉譯,重慶:西南師范大學(xué)出版社,2018年,第132頁(yè)。。正是通過(guò)身份的非穩(wěn)定性與生活的彼岸性,普爾奇內(nèi)拉始終存在于暴露與隱藏自由張力中,我們讀得越多,他離我們反而越是遙遠(yuǎn)。普爾奇內(nèi)拉的形象真正符合了阿甘本在《來(lái)臨中的共同體》中所設(shè)想的個(gè)體的絕對(duì)獨(dú)一性,正是這種絕對(duì)的個(gè)體“孤獨(dú)性”讓這個(gè)共同體根本上是“破碎的”。這是由于:“任意獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體不可能組成景觀社會(huì)的一個(gè)societas,因?yàn)樗麄儾o(wú)任何可茲證明的身份,也無(wú)可借以尋求承認(rèn)的社會(huì)紐帶”⑤[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第121頁(yè)。。在他看來(lái),恰恰是這種“破碎的共同體”才是真正堅(jiān)實(shí)且充滿人性化的,它是共產(chǎn)主義的理想形態(tài)。

除了文字與類型藝術(shù)的方式,阿甘本還在作品中多處提到即興喜劇和滑稽模仿,認(rèn)為這種古老的方式逃離了任何固定的敘述類型,它本身即是影像的和獨(dú)一的。在即興喜劇或滑稽模仿中,完全的瞬時(shí)性以及主觀性讓表演者打破了舞臺(tái)的常規(guī)劇情,原本的故事結(jié)構(gòu)以及人物類型被這種“突然性”撕碎,一切開(kāi)始由原初完全的“明顯性”轉(zhuǎn)成晦暗不明的隱匿性,讓人難分真?zhèn)?。?dāng)然,“意大利即興喜劇的面具在登上舞臺(tái)之前就已經(jīng)存在并擁有生命而演員只能鉆入普爾奇內(nèi)拉的生命和身體——而不是臺(tái)詞——并讓自己被它們所占據(jù)”⑥[意]吉奧喬·阿甘本:《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》,尉光吉譯,重慶:西南師范大學(xué)出版社,2018年,第113頁(yè)。;“普爾奇內(nèi)拉不滿足于舞臺(tái)上即興表演;他在生活中也即興發(fā)揮”⑦[意]吉奧喬·阿甘本:《普爾奇內(nèi)拉—或—獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》,尉光吉譯,重慶:西南師范大學(xué)出版社,2018年,第115頁(yè)。。這種影像的戲劇方式讓原本的藝術(shù)與生活預(yù)期發(fā)生了結(jié)構(gòu)上的根本變形,從而讓笑聲構(gòu)成了“厚重的帷?！?主體才能隱遁其中。阿甘本大概認(rèn)為即興喜劇與德波提倡的情景主義方式遙相輝映,后者通過(guò)情景實(shí)現(xiàn)了主體的“姿態(tài)”性存在,“姿態(tài)是生活與藝術(shù)、行動(dòng)與權(quán)力、普遍與特殊、劇本與演繹之間交叉點(diǎn)的名字。它是被剝除了個(gè)人生活史語(yǔ)境的生命瞬間……它是商品的反面”⑧[意]吉奧喬·阿甘本:《無(wú)目的的手段:政治學(xué)筆記》,趙文譯,鄭州:河南大學(xué)出版社,2018年,第108-109頁(yè)。。

最后,我們必須要說(shuō)明的是,以上只是阿甘本維護(hù)主體隱私的典型策略手段。但這恰恰構(gòu)成了阿甘本的獨(dú)特策略,從悲觀中尋找希望的可能前途。他寄希望于那些真正的“面孔主義者”:若能僅是著他們各自個(gè)別的外顯性,僅是著他們自己的面孔本身,則可能實(shí)現(xiàn)一種無(wú)預(yù)設(shè)、無(wú)主體的共同體。解開(kāi)差異性與共性的薄膜,才是我們這一代人的政治任務(wù)①[意]吉奧喬·阿甘本:《來(lái)臨中的共同體》,相明、趙文、王立秋譯,西安:西北大學(xué)出版社,2019年,第81頁(yè)。。也許恰恰是在這層“薄膜”中,富于“生命姿勢(shì)”的主體才能成功發(fā)掘并守護(hù)其最后的“隱私性”。