荀子“類”觀念的認(rèn)知特征
——兼及先秦時(shí)期認(rèn)知特點(diǎn)與走向

張曉明，闞 楠

“類”觀念在先秦諸子中多有提及。墨子最早從名實(shí)關(guān)系角度提出“察類”“明故”，孟子進(jìn)一步提出“知類”“求故”，至荀子運(yùn)用“類”品評(píng)人物，辨析“類”與“不類”，提出“統(tǒng)類”，成為先秦“類”觀念的殿軍。對(duì)于荀子“類”觀念的研究，大多于政治哲學(xué)、邏輯學(xué)領(lǐng)域展開，主要圍繞“統(tǒng)類”哲學(xué)意義、類比推理邏輯。亦在法學(xué)、應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)等領(lǐng)域涉及，如對(duì)“舉類”的法學(xué)分析，對(duì)類推解釋與擴(kuò)大解釋的法理區(qū)分，等等。本文側(cè)重分析其認(rèn)知特征，以觀察先秦時(shí)期的認(rèn)知走向。

一、荀子“類”語(yǔ)義及表述特征

這里談荀子“類”的語(yǔ)義，主要從四個(gè)層面厘清其語(yǔ)義范疇及形式特點(diǎn)。

(一)荀子“類”的語(yǔ)義

第一，“類”表述對(duì)物類的客觀認(rèn)識(shí)。此處的“類”表示生物物種之意，指事物區(qū)別于他類的本質(zhì)規(guī)定性，是人對(duì)事物本然形態(tài)的規(guī)定與把握[1]。這也是“類”最核心的語(yǔ)義。荀子于此持中性態(tài)度。

物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德[2]6。

草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也[2]7。

財(cái)非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)[2]309。

凡同類、同情者，其天官之意物也同[2]415。

第二，“類”有“法則”“規(guī)則”“規(guī)范”義。此處的“類”已進(jìn)入社會(huì)政治領(lǐng)域。作為政治秩序中的一環(huán)，“類”與“法”有時(shí)在同一個(gè)層面，更多的情況下，“類”具有了超出“法”的含義，上升到“理”的層面。荀子對(duì)此“類”多加以肯定，認(rèn)為是圣人所備。

人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法而又深其類，然后溫溫然[2]33。

不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也[2]88。

故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也[2]97。

第三，承接第二類語(yǔ)義，但用在否定語(yǔ)境中，批判“不類”“無類”“貳(不一)類”。此處批判，顯示此“類”已從普遍性的社會(huì)認(rèn)知，進(jìn)到社會(huì)政治領(lǐng)域，且走向“一類”“統(tǒng)類”的層面。

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類[2]94。

其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也[2]140。

誅賞而不類，則下疑俗險(xiǎn)而百姓不一[2]191。

類不可兩也，故知者擇一而壹焉[2]399。

故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類，誻誻然而沸[2]426。

齊給、便敏而無類，雜能、旁魄而無用，析速、粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也[2]446。

第四，承接第二、第三類語(yǔ)義，提出“統(tǒng)類”?！敖y(tǒng)類”是圣人(治人、大儒)必備的統(tǒng)貫(統(tǒng)領(lǐng))性思維。李澤厚認(rèn)為:“‘類’(統(tǒng)類)是‘禮’‘法’之所以能為‘萬世則’的根本理由。所以荀子講‘群’、講‘分’、講‘禮’‘法’，其最高層次是‘若夫總方略，齊言行，一統(tǒng)類’?！盵3]91“統(tǒng)類”可以擺脫時(shí)空和歷史的種種限制，具有真理性特征?！敖y(tǒng)類”的前提條件是“類不?！?“類不悖”，才可以“度類”“舉類”“推類”，才可以“統(tǒng)類”并判為“同理”。

若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至順[2]95。

志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣[2]145。

故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人[2]407。

言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也[2]445。

圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理[2]82。

推類接譽(yù)，以待無方，曲成制象，是圣臣者也[2]248。

有法者以法行，無法者以類舉。以其本，知其末，以其左，知其右，凡百事異理而相守也[2]500。

(二)荀子“類”語(yǔ)義的表述特征

從以上分析發(fā)現(xiàn)，荀子“類”蘊(yùn)涵著不同層面的意義，其語(yǔ)義層級(jí)條理分明，層級(jí)表述明確有序。同時(shí)也不能否認(rèn)，荀子“類”觀念的語(yǔ)言形式與面貌呈現(xiàn)出籠統(tǒng)含混、繁雜無序的特點(diǎn)，其中一個(gè)重要原因便是一名多實(shí)(同一文本)和同名異實(shí)(不同文本)。這是一種廣泛存在于先秦諸子文獻(xiàn)中的現(xiàn)象:“類”觀念是條理的、系統(tǒng)的，甚至是創(chuàng)新的，但是荀子既沒有使用新詞，也沒有對(duì)概念與術(shù)語(yǔ)進(jìn)行明確清晰的全新界定，反而總是借助先賢語(yǔ)言與日常事件闡述其觀點(diǎn)與看法。同名異實(shí)、同實(shí)異名，正是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期名辨思潮首先要解決的問題。時(shí)至今日，研究諸子思想，區(qū)分荀子與孔孟的禮義觀念，區(qū)分老子、黃老學(xué)和韓非子的反智觀念，等等，首先要做的就是厘清“同名”背后不同的哲學(xué)與政治理念，辨析同名異實(shí)[4-5]。

學(xué)界對(duì)于知識(shí)有多種分類，或根據(jù)學(xué)習(xí)過程的心理特點(diǎn)分為具體概念、抽象概念、規(guī)則與高級(jí)規(guī)則，或根據(jù)信息加工過程分為陳述性知識(shí)與程序性知識(shí)。后者已被廣泛接受，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步劃分類別:第一類是描述事物性質(zhì)狀態(tài)的描述性知識(shí)，第二類是描述影響事物性質(zhì)變化的規(guī)律；根據(jù)對(duì)作用機(jī)制描述得清晰與否，第二類又分為規(guī)律性知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)[6]。荀子對(duì)“類”的描述屬于經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，與規(guī)律性知識(shí)還有距離。從認(rèn)知心理來解釋，荀子認(rèn)為其觀念是承襲傳統(tǒng)的，是作用于當(dāng)今的，也是傳續(xù)未來的，他是“述”而“不作”，是“溫故”而“知新”，無需重新界定。荀子以此在新舊之間做緩沖，用經(jīng)驗(yàn)存續(xù)傳統(tǒng)、作用現(xiàn)實(shí)、預(yù)證未來，這也反映出荀子“類”認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)特性與實(shí)用特性。下文主要圍繞這兩個(gè)方面分析。

二、荀子“類”觀念的認(rèn)知路徑:推類

荀子“類”觀念的達(dá)成過程有三個(gè)環(huán)節(jié):知類—推類—統(tǒng)類。其中，推類最為關(guān)鍵。推類是被先秦諸子廣泛運(yùn)用的方法，并非僅見于荀子。或稱之為譬喻法、類比法，或稱之為廣義的推理，或?qū)⑵浼{入修辭學(xué)，或?qū)⑵浼{入邏輯學(xué)，但與形式邏輯嚴(yán)格的類比推理相區(qū)別?？疾燔髯油祁惖倪^程，可以分析其認(rèn)知發(fā)生與行進(jìn)的特性。

(一)以萬物物類認(rèn)知為背景和鋪墊

“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[2]406。荀子認(rèn)為人有認(rèn)知事物的能力，事物也能夠被認(rèn)知，通過“物之理”的認(rèn)知表現(xiàn)出來，“類”是其中之一?！拔镱愔?，必有所始……草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”[2]6-7。物的“類”特征是本源性特征，通過“類”來顯示自然和社會(huì)的各種類別、層級(jí)及屬性。只是，荀子“類”的重點(diǎn)并非自然物類，而是以水火、草木、禽獸等自然類別為背景和鋪墊，突出社會(huì)中的人與其他物類的共同性與區(qū)別性(優(yōu)越性)。這里需要注意兩個(gè)問題。一是荀子對(duì)“類”進(jìn)行對(duì)比與凸顯的過程中，對(duì)比的主體與參照物之間地位是不平等的，這表現(xiàn)在人類社會(huì)與自然萬物之間，或是人類社會(huì)不同層級(jí)之間。這種不平等最終主要體現(xiàn)在其實(shí)用性價(jià)值判斷上:或?yàn)橹鞔?，或?yàn)楸灸?，或?yàn)閮?yōu)劣。這帶來第二個(gè)問題，對(duì)“類”進(jìn)行對(duì)比與凸顯的切入點(diǎn)、層次與水平是由認(rèn)知主體決定的。也就說，荀子時(shí)代自然物類認(rèn)知的水平與特點(diǎn)，會(huì)對(duì)荀子社會(huì)領(lǐng)域“類”認(rèn)知產(chǎn)生極大影響。

荀子時(shí)代對(duì)物類的劃分與認(rèn)知，主要是通過感知獲得的普遍性認(rèn)知，多數(shù)屬于生活常識(shí)的感性認(rèn)識(shí)，超出這個(gè)層面的認(rèn)知，甚至荀子自己都不覺得可靠，認(rèn)為必須經(jīng)過檢測(cè)、檢驗(yàn)來驗(yàn)證與升華。“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也”[2]417-418。

(二)對(duì)于體驗(yàn)與實(shí)踐(經(jīng)驗(yàn))的依賴

“簿其類”而“知”而“說”，是一個(gè)重要的認(rèn)知過程，說明荀子信任感知與直覺，但是更加依賴體驗(yàn)與實(shí)踐(經(jīng)驗(yàn))，這正是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的特性。經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，亦稱直觀認(rèn)知，是人們?cè)谌粘Ｉ?、日常行為知識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的認(rèn)知，是運(yùn)用生活的親身感受、實(shí)踐的直接體驗(yàn)以及傳統(tǒng)的習(xí)慣觀念展開的認(rèn)知活動(dòng)。經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的功能是類比型的，它用事物的外在聯(lián)系進(jìn)行推論，注重主體內(nèi)心體驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)普遍性的概念抽象。從歷史上來看，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知是人類擺脫以行為認(rèn)知、情感認(rèn)知為主的原始認(rèn)知方式以后較早出現(xiàn)的認(rèn)知類型[7]。經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知以直覺認(rèn)知為主要特征，以反復(fù)體驗(yàn)與實(shí)踐為認(rèn)知手段，以經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)知習(xí)慣。

從這個(gè)角度來講，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知是規(guī)律認(rèn)知的前段，或稱儲(chǔ)備階段，主動(dòng)而積極地進(jìn)行理性思辯、理論分析與邏輯推理并不是其特長(zhǎng)。當(dāng)然，這并不是說經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知排斥辯證思維，相反，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知在體驗(yàn)和實(shí)踐的過程中，常常與辯證思維緊密聯(lián)系，以整體性思維作為其形式與內(nèi)容特征。仍然要強(qiáng)調(diào)的是，荀子經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知來源于農(nóng)業(yè)社會(huì)的生活、勞作與社會(huì)面的政治管理，其認(rèn)知焦點(diǎn)與認(rèn)知目的在于社會(huì)政治管理。無論是認(rèn)知儲(chǔ)備還是反復(fù)實(shí)踐，都限制在這個(gè)領(lǐng)域之中。

(三)推類與類構(gòu)

荀子對(duì)于物類的認(rèn)知，是對(duì)自然本源相似性的認(rèn)知，符合經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的特征，是一種整體性思維，這也表現(xiàn)在荀子對(duì)于社會(huì)“類”的認(rèn)識(shí)與分析上。荀子的“類”通過“分”來實(shí)現(xiàn)，“知類”是知分類，重點(diǎn)在于區(qū)分不同層級(jí)在社會(huì)政治中的關(guān)系(作用、地位等價(jià)值因素)，而不在于探究不同類的本質(zhì)特征(本體特征)。一直有人因荀子主張“知”“分”“類”“理”“法”而將其定為理性主義，實(shí)質(zhì)上這種理性特點(diǎn)，是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的實(shí)踐性與社會(huì)性特征，是相對(duì)于孔孟與社會(huì)政治治理的疏離而言的，其與認(rèn)知理性及嚴(yán)密的邏輯思維之間，還是有距離的。

荀子強(qiáng)調(diào)由此及彼、觸類旁通的“統(tǒng)類”，受到其“類”認(rèn)知起點(diǎn)與認(rèn)知重心的制約。荀子對(duì)于物類的認(rèn)知，使得通過“推類”來建立對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與秩序成為可能[8]。“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理”[2]82，可以把不同時(shí)間空間的“人”“情”“類”“說”“功”統(tǒng)一為一種“道”“度”“類”“理”，以融合(消解、漠視)個(gè)體性、實(shí)現(xiàn)(強(qiáng)化、重視)整體共通性為路徑。以時(shí)代特性來看，荀子通過“推類”達(dá)成的認(rèn)知及秩序，較為便捷適宜的走向，便是相對(duì)原始樸素的認(rèn)知與普適大眾的秩序。

一直以來學(xué)界將“推類”置于推理思維進(jìn)行研究，近年來有學(xué)者將其歸入綜合邏輯中的“類構(gòu)”:類構(gòu)是由低級(jí)的自然的反應(yīng)到高級(jí)思維狀態(tài)的反應(yīng)，反映出從類似到類聚到類推再到類構(gòu)的一體化過程，最終導(dǎo)向是創(chuàng)新和提高；但是，類構(gòu)的普適性特征使其很難避免常識(shí)化與模糊性，因此精確的真理化思維是突破類構(gòu)限制的必由之路[9]。否則，常識(shí)化與模糊性將導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的“經(jīng)驗(yàn)主義”傾向。因此，認(rèn)知傳統(tǒng)與認(rèn)知習(xí)慣的雙面性作用，是考察荀子“推類”進(jìn)路時(shí)必須關(guān)注的問題。

三、荀子“類”觀念的認(rèn)知結(jié)構(gòu):金字塔模型

如用語(yǔ)言認(rèn)知中的意象圖式[10]來分析荀子“類”尤其是“統(tǒng)類”觀念，那么金字塔模型最便于分析其動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)性特征。金字塔思維，即金字塔原理，是巴巴拉·明托(Barbara Minto)1973年針對(duì)商業(yè)寫作提出的方法，后被推廣至經(jīng)濟(jì)管理領(lǐng)域，再后成為結(jié)構(gòu)思考力的代名詞①金字塔原理內(nèi)容參見美國(guó)人巴巴拉·明托著:《金字塔原理 思考、寫作和解決問題的邏輯》，王德忠、張珣譯，北京:民主與建設(shè)出版社，2006年版。。本文從金字塔模型與推類認(rèn)知的關(guān)聯(lián)、權(quán)威認(rèn)知的塔頂特征及制度認(rèn)知的塔基特征三方面來觀察其認(rèn)知實(shí)用性的表現(xiàn)。

(一)認(rèn)知視域及其塔形特征

金字塔思維是一種最基本的邏輯構(gòu)成法，是以找出解決問題的方案為目標(biāo)，以“彼此獨(dú)立，互無遺漏”(MECE)為原則，以確保整體有效性和一致性[11]3。金字塔模型是一種常見的心理與認(rèn)知模型，荀子“類”觀念的視域變遷可以用其來演示:以萬物為基底，上升至人類社會(huì)，再升至社會(huì)政治，最終落腳(提升)于社會(huì)政治的頂層，或描述為由低層到高層、由廣博到精尖的變遷。從金字塔結(jié)構(gòu)來看，核心與尖端是塔頂特征，務(wù)本與穩(wěn)定是塔底特征，如果塔頂既要核心與尖端，又要?jiǎng)?wù)本與穩(wěn)定，需要借助底層來實(shí)現(xiàn)。在塔頂與塔底間游走，從“類”到“統(tǒng)類”，知分類到一統(tǒng)類，求根本與謀貫通，“明分”與“使群”，“類”與“禮”一樣，既是荀子尋到的政治治策，也是其認(rèn)知思維的邏輯進(jìn)路。

金字塔思維從本質(zhì)上來講是結(jié)構(gòu)化思考，它注重思維的邏輯性與結(jié)構(gòu)性，包括框架、內(nèi)部邏輯、邏輯順序等要素，框架是一個(gè)最基本構(gòu)造，邏輯是組成結(jié)構(gòu)的基本要素，而順序是邏輯的一個(gè)重要特征。金字塔思維的關(guān)鍵是將縱向的邏輯關(guān)系與橫向的邏輯關(guān)系進(jìn)行綜合(擴(kuò)展)[12]64-65，通過這個(gè)框架與邏輯，再現(xiàn)與維持結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。東方朔曾指出荀子“統(tǒng)類”一個(gè)重大收獲，即獲得普遍的性質(zhì)[13]。從認(rèn)知角度來講，荀子借由“統(tǒng)類”實(shí)現(xiàn)了金字塔頂層與底層的橫縱結(jié)構(gòu)的無縫銜接，統(tǒng)貫了異域、異時(shí)、異類的時(shí)空，塔頂、塔中、塔底由此成為一體，這種廣泛的普遍性意味著穩(wěn)定與安全，也意味著廣泛的普遍性走向廣泛的一致性成為可能。

(二)權(quán)威認(rèn)知的塔頂特征

對(duì)于荀子是否推崇政治權(quán)威，學(xué)界還有爭(zhēng)論。“禮有三本:天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?”[2]349荀子認(rèn)為“生”“類”“治”的根本在天地、祖先、君師那里。在君師(圣人、治人)、禮義、法度所構(gòu)成的政治體系中，天地、祖先、君師處于核心地位加以維護(hù)和強(qiáng)化?！氨婺笥诜郑帜笥诙Y，禮莫大于圣王”[2]79。離開圣人(治人)國(guó)亂家亡，“有亂君，無亂國(guó)；有治人，無治法?！史ú荒塥?dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”[2]230。荀子把“志安公，行安修，知通統(tǒng)類”的圣人提到至高無上的地位，由他們來推動(dòng)“類”的運(yùn)行，統(tǒng)一民眾意識(shí)，降低社會(huì)分裂的可能，減少政治系統(tǒng)內(nèi)耗。政治權(quán)威這個(gè)選項(xiàng)，是塔頂意識(shí)的反映，或稱為精英意識(shí)，或稱為塔尖意識(shí)，中國(guó)學(xué)者亦稱其為唯圣思維[14]，反映出荀子對(duì)社會(huì)變革中基層民眾力量的高度懷疑。

但是，荀子并不完全信任政治權(quán)威，不認(rèn)為當(dāng)權(quán)者就一定具有權(quán)威，主張對(duì)政治權(quán)威進(jìn)行約束與界定，規(guī)定權(quán)威的合法性。他指出“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”，只有具備道德之威者不依賴暴力刑罰，不受制權(quán)力威懾，憑借道德正義性與公正性獲取認(rèn)同，才能成為合法性政治權(quán)威，成為“類之本”和“治之本”，實(shí)現(xiàn)“類”之“行”。荀子借助權(quán)威合法性的分析，強(qiáng)調(diào)了政治權(quán)威的道德責(zé)任，凸顯了道德之威對(duì)于政治統(tǒng)治的極端重要性[15]，提出“從道不從君，從義不從父”[2]529。從這個(gè)角度看，荀子將絕對(duì)權(quán)威給予了“道”“義”。有人因此認(rèn)為荀子本質(zhì)上推崇的是道德，荀子所謂的權(quán)威是精神權(quán)威，而非掌握權(quán)威的個(gè)體或機(jī)構(gòu)，并以此拉近孟荀對(duì)“道”“義”的認(rèn)識(shí)，或者用“內(nèi)圣外王”來詮釋荀子對(duì)德法關(guān)系的主張。

實(shí)則不然。對(duì)權(quán)威的約束與限定，并不能改變荀子在政治秩序建構(gòu)過程中對(duì)政治權(quán)威的信任與依賴，其權(quán)威認(rèn)知的實(shí)質(zhì)仍是圣人(治人)權(quán)威?！爸《Y義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國(guó)也，知有常法之為一俗也……能論官此三材者而無失其次，是謂人主之道也”[2]245-246。“隆禮義”是為了“尊君”，“尊君”始終是第一位的，對(duì)于精神權(quán)威的推崇總要讓步于政治權(quán)威，“道”“義”只是為政治權(quán)威披上了合法性的外衣而已。荀子推類的目標(biāo)在于社會(huì)面的治策，此治策要滿足塔頂?shù)男枨蟆?/p>

(三)制度認(rèn)知的塔基特征

金字塔思維的塔基是解決問題，從這個(gè)意義上講，金字塔思維是一種思維工具，最終指向明確的執(zhí)行計(jì)劃，而不只是分析性質(zhì)的框架[12]143。荀子“類”觀念的最終指向也是一整套的制度建設(shè)與實(shí)行。荀子對(duì)于制度的施行者、內(nèi)容、目的、模式都有規(guī)定，其認(rèn)可的施行者是具有塔頂至上性、統(tǒng)一性與全域性(跨時(shí)空性)特征的政治權(quán)威?！敖袢酥詯?，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險(xiǎn)而不正；無禮義則悖亂而不治”[2]435。師法優(yōu)先于禮義，師法由君師施行，君王統(tǒng)治具有絕對(duì)性與合法性。莫里斯·迪韋爾熱(Maurice Duverger)指出權(quán)威也是制度性的:“也就是說權(quán)威要服從一種章法，這種章法不限于由某個(gè)人來行使權(quán)威，它既適用于前人，也適用于后來者，因此，繼承機(jī)制是這種章法的一個(gè)要素。從這個(gè)角度講，甚至所謂個(gè)人的權(quán)威也是制度性的?！盵16]荀子“統(tǒng)類”的治策，其實(shí)質(zhì)是君主專制。這種思想對(duì)后來的社會(huì)影響極大，最明顯的例子莫過于秦始皇滅六國(guó)而統(tǒng)一天下，建立絕對(duì)中央集權(quán)的大秦帝國(guó)[17]。

荀子“類”觀念的目的性明確，亦具有很強(qiáng)的操作性，最終落實(shí)于重構(gòu)社會(huì)秩序，作用于整個(gè)社會(huì)群體。金字塔思維的工具作用，制度建設(shè)的塔基特征，都是說的認(rèn)知的實(shí)用性特征。佐藤將之指出，荀子不可能不熟悉他之前戰(zhàn)國(guó)諸子所主張的理論之抽象性和復(fù)雜性，只不過他將理論性問題放在實(shí)踐層次上而獲得解決[18]?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序與制度的重構(gòu)經(jīng)由“統(tǒng)類”實(shí)現(xiàn)了對(duì)于制度歷史的承襲與認(rèn)可。道格拉斯·C·諾思(Douglass C North)指出“人們過去作出的選擇決定了他們現(xiàn)在可能的選擇”，沿著既定的路徑，經(jīng)濟(jì)和政治制度的變遷可能出現(xiàn)優(yōu)化，也可能順著錯(cuò)誤的路徑進(jìn)入無效率的狀態(tài)之下，“路徑依賴意味著歷史是重要的。不去追溯制度的漸進(jìn)性演化過程，我們就無法理解今日的選擇”[19]。

重視政治制度歷史會(huì)產(chǎn)生路徑依賴。在這里，制度認(rèn)知體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性特點(diǎn)，或者說，認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)性與實(shí)用性密切結(jié)合，體現(xiàn)在認(rèn)知路徑與認(rèn)知結(jié)構(gòu)的高度關(guān)聯(lián)與一致，二者互為保證，互為促進(jìn)。荀子對(duì)于制度一定懷有復(fù)雜的情感:一方面要打破舊制度建立新制度，一方面要借助制度歷史來推演新制度的合法性，以獲得人們對(duì)于新制度的妥協(xié)與服從。這種復(fù)雜的情感正是其認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)性與實(shí)用性特征的反映:傳統(tǒng)能夠引領(lǐng)未來，傳統(tǒng)也能夠產(chǎn)生慣性，承載著悠久歷史的民族及其認(rèn)知總是要在負(fù)重的前提下尋求輕裝前行。

四、結(jié)語(yǔ)

分析荀子“類”觀念的認(rèn)知特征，可以得到關(guān)于先秦時(shí)期的認(rèn)知特點(diǎn)與走向的幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

第一，“類”觀念是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期名實(shí)之辯所涉主要內(nèi)容之一，涉及先秦思想文化的諸多層面，是重要的認(rèn)知現(xiàn)象。諸子之間“類”觀念的傾向性與階段性或有不同，但認(rèn)知方式與過程的一致性特征還是明顯的，荀子“類”觀念認(rèn)知的這些特征在其他先秦諸子文本中也有反映[20]。

第二，“類”觀念反映出先秦時(shí)期認(rèn)知對(duì)于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的重視與依賴，傳統(tǒng)理性認(rèn)知始終伴隨經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，對(duì)未知的探尋更多地顯示出與已知的關(guān)聯(lián)，是中國(guó)古典認(rèn)知的重要特征。先秦認(rèn)知由從側(cè)重感知的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知向側(cè)重理性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知邁進(jìn)，這是中國(guó)傳統(tǒng)思維特點(diǎn)形成的關(guān)鍵時(shí)期。

第三，“類”觀念反映出先秦時(shí)期認(rèn)知重實(shí)用、重聯(lián)系、重整體的結(jié)構(gòu)性思維特征?！敖y(tǒng)類”金字塔型構(gòu)造特征體現(xiàn)其在社會(huì)政治領(lǐng)域橫貫縱貫的統(tǒng)貫性結(jié)構(gòu)特性，“統(tǒng)類”也是荀子重構(gòu)社會(huì)政治秩序的有效舉措，在制度設(shè)計(jì)、治理實(shí)踐、文化教育等多個(gè)方面，具有方法論意義。

第四，先秦認(rèn)知的社會(huì)底色是農(nóng)業(yè)社會(huì)與農(nóng)耕文明，荀子乃至諸子認(rèn)知集中在人文領(lǐng)域。毋庸置疑，先秦認(rèn)知解決了當(dāng)時(shí)面臨的種種社會(huì)問題，推動(dòng)了中華文明的發(fā)展，取得了卓越的成就。這提醒我們思考:認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)思維，反思近代中國(guó)認(rèn)知的得失，重點(diǎn)應(yīng)該放在認(rèn)知方法還是認(rèn)知水平，在于認(rèn)知結(jié)構(gòu)還是認(rèn)知領(lǐng)域與視野。當(dāng)然，這在本質(zhì)上也是同一個(gè)問題。