當(dāng)代馬來(lái)西亞印度教復(fù)興及其影響探析

范若蘭 李永麗

馬來(lái)西亞是一個(gè)多族群多宗教國(guó)家，主要族群有馬來(lái)人、華人和印度人，馬來(lái)人是主體族群，占人口半數(shù)以上，信奉伊斯蘭教；華人位居第二，主要信奉儒釋道，少部分信奉基督教；印度人位居第三，1957馬來(lái)亞獨(dú)立時(shí)，印度人占11%，2010年占7.3%。①范若蘭：《新海絲路上的馬來(lái)西亞與中國(guó)》，世界知識(shí)出版社2017年版，第16頁(yè)。馬來(lái)西亞的印度人內(nèi)部差異較大，有種姓、宗教、地域、階級(jí)之分。從宗教上來(lái)說(shuō)，80%以上的印度人信奉印度教，少部分信奉基督教、伊斯蘭教和錫克教；從地域來(lái)說(shuō)，印度人絕大部分來(lái)自南印度，主要是泰米爾人、泰盧固人和馬拉雅蘭人。根據(jù)1980年的人口普查數(shù)據(jù)，馬來(lái)西亞印度人中，泰米爾人占80%，馬拉雅蘭人占4.7%，泰盧固人占3.4%，斯里蘭卡泰米爾人占2.7%，北印度人（主要是錫克人和旁遮普人）占7.7%，巴基斯坦人（包括孟加拉人）占1.1%；①王士錄：《東南亞印度人概論》，《東南亞研究》，1988年第3期，第59頁(yè)。從種姓來(lái)說(shuō)，馬來(lái)西亞印度人大多屬于不可接觸者，尤其是來(lái)自南印度的泰米爾人，而婆羅門(mén)、吠舍、首陀羅等種姓極少；從階級(jí)來(lái)說(shuō)，馬來(lái)西亞印度人分為中產(chǎn)階級(jí)和勞工階級(jí)，中產(chǎn)階級(jí)主要是律師、醫(yī)生、教師等，為數(shù)不多，大部分印度人在種植園當(dāng)勞工，屬于工人階級(jí)。

馬來(lái)西亞在國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中，通過(guò)一系列政治經(jīng)濟(jì)文化政策，逐漸形成了馬來(lái)人占主導(dǎo)、華人和印度人居于從屬地位的格局。相比于經(jīng)濟(jì)上占優(yōu)勢(shì)的華人，印度人在政治、經(jīng)濟(jì)及文化等領(lǐng)域更處于邊緣地位。20世紀(jì)70年代以來(lái)，印度教面臨極大的沖擊。在此背景下，印度人為加強(qiáng)族群認(rèn)同，積極致力于印度教復(fù)興。

強(qiáng)化印度人的宗教認(rèn)同和族群認(rèn)同是印度族群應(yīng)對(duì)邊緣化的重要路徑。由于大部分印度人信奉印度教，對(duì)印度教的宗教認(rèn)同和對(duì)印度人的族群認(rèn)同緊密聯(lián)系在一起。一般來(lái)說(shuō)，在多族群國(guó)家，少數(shù)族群在政治、經(jīng)濟(jì)、教育、宗教等領(lǐng)域的邊緣化會(huì)刺激族群宗教的復(fù)興。在邊緣化的困境下，個(gè)體心理上的“邊緣感”會(huì)導(dǎo)致人們轉(zhuǎn)向宗教，尋求歸屬感和認(rèn)同感。在群體或社會(huì)層面上，人們會(huì)通過(guò)復(fù)興宗教來(lái)加強(qiáng)族群認(rèn)同，凝聚族群力量，以利于族群團(tuán)結(jié)起來(lái)爭(zhēng)取權(quán)利。因此，宗教復(fù)興對(duì)邊緣族群具有重要意義，它為邊緣族群提供了精神支撐：一方面，宗教復(fù)興為個(gè)體提供了宗教認(rèn)同；另一方面，宗教復(fù)興為群體提供了族群認(rèn)同?？梢哉f(shuō)，馬來(lái)西亞印度人復(fù)興印度教，是應(yīng)對(duì)族群邊緣化的手段，也是對(duì)族群邊緣化的回應(yīng)與抗?fàn)帯?/p>

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)馬來(lái)西亞印度人的困境有過(guò)一些研究，但對(duì)這部分人的印度教信仰幾乎沒(méi)有研究。國(guó)外學(xué)界對(duì)馬來(lái)西亞印度人邊緣化有較多研究，尤其是對(duì)印度教復(fù)興有不少研究。本文主要探討馬來(lái)西亞印度教復(fù)興的背景、特點(diǎn)及影響，試圖解答為什么馬來(lái)西亞印度人努力復(fù)興印度教？印度教復(fù)興特點(diǎn)及其與階級(jí)、種姓、地域有何關(guān)聯(lián)？印度教復(fù)興對(duì)于印度人族群有什么意義和影響等問(wèn)題。

一、馬來(lái)西亞印度教復(fù)興的歷史背景

印度人是馬來(lái)西亞三大族群中最小的族群，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上處于相對(duì)弱勢(shì)。1969年“5·13”事件以來(lái)，馬來(lái)民族主義高漲，非馬來(lái)人的政治經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利受到打壓，伊斯蘭教政治化更沖擊了其他宗教的發(fā)展空間，印度人和印度教受到的沖擊更大。

（一）印度人的邊緣化

馬來(lái)西亞印度人在政治經(jīng)濟(jì)教育權(quán)利方面的邊緣化是印度教復(fù)興的主要根源。

在政治方面，馬來(lái)人支配馬來(lái)西亞政治，由巫統(tǒng)主導(dǎo)的國(guó)民陣線長(zhǎng)期執(zhí)政，代表印度人利益的國(guó)大黨盡管是國(guó)民陣線的成員黨，但權(quán)力有限，難以維護(hù)印度人權(quán)益。在內(nèi)閣中，印度人國(guó)大黨僅占據(jù)一個(gè)部長(zhǎng)職位，且僅能擔(dān)任工程部部長(zhǎng)(1984年、1997年、2004年、2008年、2013年)、通訊部部長(zhǎng)(1975年)或能源部部長(zhǎng)(1992年)，①羅圣榮：《馬來(lái)西亞的印度人及其歷史變遷》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版，第139頁(yè)。而不是重要部門(mén)的部長(zhǎng)職位。從國(guó)會(huì)議員數(shù)量看，印度人國(guó)大黨的議席數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于巫統(tǒng)和馬華公會(huì)。1974年大選國(guó)大黨得4席，而巫統(tǒng)獲61席，馬華公會(huì)獲19席。在1999年、2004年、2008年和2013年的數(shù)次大選中，國(guó)大黨的得票率分別只有2.58%、3.19%、2.60%，1.91%，議員席位分別為7席、9席、3席和4席。②范若蘭、李婉珺、廖朝驥：《馬來(lái)西亞史綱》，廣州世界圖書(shū)出版公司2018年版，第207、253頁(yè)。印度人在政治上的代表性嚴(yán)重不足，當(dāng)然與其選民人數(shù)少有關(guān)，更與馬來(lái)人支配政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)有關(guān)。國(guó)大黨“黨微言輕”，加之內(nèi)部黨爭(zhēng)不斷，難以維護(hù)印度人的利益，也難以得到印度人的全力支持。

在經(jīng)濟(jì)方面，馬來(lái)西亞三大族群經(jīng)濟(jì)差距明顯，華人經(jīng)濟(jì)能力第一，印度人第二，馬來(lái)人最差。1969年“5·13”事件后，馬來(lái)西亞實(shí)行新經(jīng)濟(jì)政策，主要目標(biāo)是減少各族群貧困，改變各族群就業(yè)與股份持有的結(jié)構(gòu)，糾正族群間的分配不均衡、改組社會(huì)，其核心是扶持馬來(lái)人經(jīng)濟(jì)能力，提高其經(jīng)濟(jì)水平。新經(jīng)濟(jì)政策實(shí)施的結(jié)果是馬來(lái)人獲益最大，盡管其經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平仍位居第三，但收入增長(zhǎng)速度和貧困減低速度都是最快的，而且有多種基金和項(xiàng)目扶持。印度人獲益相對(duì)最小，從三大族群公司股份分配來(lái)看，華人股權(quán)比例從1970年的27.2%上升到2004年的39%，馬來(lái)人股權(quán)比例從同期的2.4%上升到18.9%，而印度人持股比例僅從同期的1.1%上升到1.2%，③羅圣榮：《馬來(lái)西亞的印度人及其歷史變遷》，第143頁(yè)。幾乎沒(méi)有提升，而且始終保持極低水平。與此同時(shí)，20世紀(jì)70年代馬來(lái)西亞開(kāi)始工業(yè)化進(jìn)程，種植園經(jīng)濟(jì)逐漸解體，印度勞工被迫遷居城市另謀生計(jì)，成為城市貧民。據(jù)2005年的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，為數(shù)眾多的印度人在城市邊緣勉強(qiáng)維生，20.1%的印度人從事種植業(yè)、機(jī)械操作和裝備工作，另有16.3%的印度人從事沒(méi)有任何技能要求的“基礎(chǔ)行業(yè)”，換言之，共有36.4%的印度人從事低薪行業(yè)。在馬來(lái)西亞的三大族群中，從事上述兩個(gè)低薪行業(yè)的印度人比例最高，馬來(lái)人次之（25.4%），華人最低（19.1%）。④羅圣榮：《馬來(lái)西亞印度人的處境——兼談馬來(lái)西亞的不平等民族政策》，《世界民族》，2009年第2期，第72頁(yè)。印度人的失業(yè)率也最高，2017年，馬來(lái)人失業(yè)率為4%，華人為2.4%，印度人為4.7%。①黃田恬：《被遺忘的大馬印裔》（二），星洲網(wǎng)，2020年3月1日，https://www.sinchew.com.my/?p=2977616?？傊?，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，新經(jīng)濟(jì)政策的主要目的是扶持貧困的馬來(lái)人，而印度人的經(jīng)濟(jì)狀況被忽視了，尤其是大量貧窮的印度人被忽略了。印度人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不僅落后于華人，還逐漸被馬來(lái)人趕上，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐漸被邊緣化。

在教育方面，泰米爾學(xué)校面臨較嚴(yán)重的問(wèn)題。馬來(lái)語(yǔ)具有國(guó)語(yǔ)地位，是各級(jí)學(xué)校的教學(xué)媒介語(yǔ)言，只有在小學(xué)階段，華文和泰米爾文小學(xué)才作為國(guó)民型小學(xué)，得到政府承認(rèn)和部分資助。泰米爾小學(xué)大部分設(shè)在橡膠園內(nèi)，校舍簡(jiǎn)陋、師資缺乏，學(xué)生輟學(xué)率高。由于種種問(wèn)題，泰米爾學(xué)校入學(xué)率逐年減少，不少學(xué)校不得不關(guān)停。1957年泰米爾文學(xué)校有888所，到2008年只剩下523所。②羅圣榮：《馬來(lái)西亞的印度人及其歷史變遷》，第156頁(yè)。在中學(xué)階段，馬來(lái)文為主的國(guó)民中學(xué)是政府學(xué)校，華文和泰米爾文中學(xué)只能成為獨(dú)立中學(xué)，政府不給予任何津貼。有不少華文獨(dú)立中學(xué)，由華社自籌教育經(jīng)費(fèi)，但對(duì)于經(jīng)濟(jì)狀況不佳的印度人而言，獨(dú)立承擔(dān)辦學(xué)費(fèi)用非常困難，因此泰米爾文獨(dú)立中學(xué)幾乎消失殆盡，印度裔學(xué)生只能上國(guó)民中學(xué)，許多人跟不上馬來(lái)文進(jìn)度，只能輟學(xué)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，平均每年有1萬(wàn)名印度人輟學(xué)，每10名印度人就有1人是輟學(xué)生，學(xué)歷達(dá)到大專資格的印度人僅有5%，低于7.5%的全國(guó)平均水平。③黃田恬：《被遺忘的大馬印裔》（二），星洲網(wǎng)，2020年3月1日，https://www.sinchew.com.my/?p=2977616。總之，在教育領(lǐng)域，馬來(lái)人特權(quán)導(dǎo)致非馬來(lái)人的語(yǔ)言、教育受到一定程度的沖擊，印度人的教育問(wèn)題尤為突出。不公平的教育、語(yǔ)言政策加劇了印度人的貧困程度，從而導(dǎo)致被進(jìn)一步邊緣化。

與華人相比，印度人在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等領(lǐng)域被邊緣化的現(xiàn)象更為嚴(yán)重。華人人口遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于印度人，經(jīng)濟(jì)能力一直居于第一位，因此，華人在爭(zhēng)取政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等權(quán)利上，有較強(qiáng)的抗?fàn)幠芰?。④范若蘭、李婉珺、廖朝驥：《馬來(lái)西亞史綱》，第241-245頁(yè)。而印度人完全被邊緣化，所以印度人認(rèn)為自己在馬來(lái)西亞社會(huì)處于最底層，他們自嘲是馬來(lái)西亞的“四等公民”。⑤石滄金：《獨(dú)立后的馬來(lái)西亞印度人政治》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2019年第1期，第118頁(yè)。這種邊緣化處境，使印度人急需強(qiáng)化族群認(rèn)同和族群團(tuán)結(jié)，以維護(hù)自己的權(quán)利。

（二）印度教遭到?jīng)_擊

20世紀(jì)70年代后，馬來(lái)西亞的印度教受到較大沖擊，突出表現(xiàn)在印度教神廟新建困難、“毀廟事件”頻頻發(fā)生，這是馬來(lái)西亞工業(yè)化和伊斯蘭教政治化的結(jié)果。

首先，20世紀(jì)70年代以來(lái)，馬來(lái)西亞實(shí)施出口導(dǎo)向戰(zhàn)略，工業(yè)化快速發(fā)展，城市化步伐加快。印度人主要從事的橡膠種植園經(jīng)濟(jì)逐漸解體，許多種植園成為工業(yè)區(qū)或住宅區(qū)，位于種植園內(nèi)外的印度教神廟則被拆毀，其中不乏超過(guò)百年歷史的神廟。在拆除神廟時(shí)，政府或開(kāi)發(fā)商的處理方式簡(jiǎn)單粗暴，嚴(yán)重傷害了印度人的宗教感情。①Carl Vadivella Belle:Tragic Orphans:Indians in Malaysia,Singapore:Institute of Southeast Asian Studies,2015,pp.405-406.1981年和1983年，國(guó)會(huì)對(duì)1967年《社團(tuán)法》進(jìn)行修正，要求所有的廟宇都要有成員登記，定期選舉管理人員，并向社團(tuán)登記官提交年度財(cái)務(wù)報(bào)告，對(duì)于未注冊(cè)的廟宇要進(jìn)行搬遷、拆除或沒(méi)收資產(chǎn)，這對(duì)印度教神廟造成極大沖擊。②L.Penkower &T.Pintchman,eds,Hindu ritual at the margins:Innovations,transformations,reconsiderations,Columbia:University of South Carolina Press,2014,p.94.之后，各州政府和開(kāi)發(fā)商以違建或其他原因，拆除印度教神廟事件時(shí)有發(fā)生。1993年，霹靂州政府啟動(dòng)了一項(xiàng)新的拆毀神廟計(jì)劃。2001年，雪蘭莪州發(fā)生一系列拆毀印度教神廟事件，引發(fā)印度教徒抗議。同年，霹靂州又一次大規(guī)模拆除印度教神廟，原因是這些神廟妨礙了經(jīng)濟(jì)項(xiàng)目的實(shí)施。③L.Penkower &T.Pintchman,eds,Hindu ritual at the margins:Innovations,transformations,reconsiderations,p.93.據(jù)馬來(lái)西亞“印度人權(quán)益會(huì)”估計(jì)，在2006年平均每三個(gè)星期就有一座印度教神廟被拆毀，在2006年2月22日至11月30日，至少有15座印度教神廟被拆，其中有3座至少有100年以上的歷史。還有48座神廟接到拆除通知書(shū)，其中有9座至少有百年以上歷史。④羅圣榮：《馬來(lái)西亞的印度人及其歷史變遷》，第162頁(yè)。

其次，70年代以來(lái)，特別是隨著伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)的深入，馬來(lái)西亞伊斯蘭政治化傾向日益加強(qiáng)。在野黨伊斯蘭黨攻擊巫統(tǒng)是非伊斯蘭的政黨，巫統(tǒng)為了迎合馬來(lái)人的伊斯蘭認(rèn)同，塑造自己的真正的伊斯蘭政黨形象，采取了許多親伊斯蘭措施。⑤范若蘭等：《伊斯蘭教與東南亞現(xiàn)代化進(jìn)程》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年版，第177-186頁(yè)。同時(shí)，一些穆斯林激進(jìn)分子對(duì)其他宗教十分排斥，在這種環(huán)境下，佛教、基督教、印度教面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。其一，印度教徒難以獲得新建神廟的許可權(quán)。馬來(lái)西亞印度教神廟建筑高潮是在殖民時(shí)代，尤其是1890-1930年代，20世紀(jì)70年代后，新建的印度教神廟數(shù)量銳減，原因就在于印度教徒難以獲得修建神廟的許可權(quán)。到90年代，印度教神廟新建數(shù)量則進(jìn)一步減少，幾乎降至為零。⑥Carolyn Prorok:Dancing in the Fire:Ritually Constructing Hindu Identity in a Malaysian Landscape,Journal of Cultural Geography,Vol.17,No.2,1998,p.94.其二，一些穆斯林極端分子對(duì)印度教神廟進(jìn)行破壞。1977年，馬來(lái)西亞發(fā)生了第一起破壞印度教神廟事件。1977年12月至1978年8月，位于馬六甲到霹靂州主要道路上的28座印度教神廟遭到破壞。印度人國(guó)大黨主席三美·維魯在1978年8月7日發(fā)文呼吁警察總長(zhǎng)“徹底調(diào)查最近的破壞事件，采取嚴(yán)厲的懲罰措施對(duì)付那些褻瀆印度教神廟的破壞分子”。⑦《國(guó)大黨署理主席呼吁警方徹底調(diào)查對(duì)付毀興都廟者》，《星洲日?qǐng)?bào)》，1978年8月8日。國(guó)大黨還與神廟管理委員會(huì)聯(lián)合組建了神廟“衛(wèi)隊(duì)”以保護(hù)印度教神廟，但破壞神廟事件仍然不斷發(fā)生，最為嚴(yán)重的是1978年的“克林事件”。當(dāng)年8月19日，穆斯林極端分子闖入位于霹靂州南部城鎮(zhèn)克林的Subramaniar神廟進(jìn)行破壞活動(dòng)，與神廟守衛(wèi)發(fā)生暴力沖突，之后，警方與印度教神廟守衛(wèi)發(fā)生武裝沖突，4名馬來(lái)人喪生，造成了馬來(lái)西亞最為嚴(yán)重的宗教暴力事件。隨著伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)不斷深入，馬來(lái)人對(duì)印度教的歧視不斷加深。2009年，一群馬來(lái)人腳踩牛頭抗議將一座印度教神廟搬遷到其所在社區(qū)。2016年，檳城至少7間印度教神廟被破壞。①Carl Vadivella Belle:Thaipusam in Malaysia:A Hindu Festival in the Tamil Diaspora,Singapore:ISEAS,2017,pp.17-18.

（三）國(guó)際新印度教運(yùn)動(dòng)的影響

印度是海外移民大國(guó)，也是印度教的中心。早在19世紀(jì)下半葉，以勞工為主的第一波印度移民來(lái)到緬甸、斯里蘭卡、馬來(lái)亞、南非等地，將印度教帶到上述地區(qū)。馬來(lái)西亞印度教從殖民時(shí)代就受到印度的深刻影響。20世紀(jì)60年代以來(lái)，以專業(yè)人士為主的第二波印度移民來(lái)到美國(guó)、加拿大、英國(guó)等國(guó)，他們將印度教與現(xiàn)代性相結(jié)合，使印度教順應(yīng)時(shí)代潮流。與此同時(shí)，印度本土的印度教也呈現(xiàn)更多元的發(fā)展態(tài)勢(shì)。來(lái)自印度和西方的新印度教運(yùn)動(dòng)，對(duì)馬來(lái)西亞印度教復(fù)興產(chǎn)生了重要的影響。

1897年由斯瓦米·維韋卡南達(dá)（Swami Vivekananda，亦譯為辯喜）創(chuàng)立的羅摩克里希那傳教會(huì)（Ramakrishna Mission），其思想來(lái)自他的導(dǎo)師羅摩克里希那。羅摩克里希那綜合各種宗教，提出“人類宗教”這一新的宗教體系，強(qiáng)調(diào)宗教的使命是推動(dòng)人類實(shí)現(xiàn)“普遍之愛(ài)”。他的另一個(gè)貢獻(xiàn)是“行動(dòng)吠檀多思想”，認(rèn)為傳統(tǒng)的“吠檀多不二論”只是一種空泛的說(shuō)教。他強(qiáng)調(diào)行為的重要性，號(hào)召人們不要拋棄塵世，要在現(xiàn)實(shí)生活中通過(guò)行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人與神的結(jié)合。羅摩克里希那去世后，維韋卡南達(dá)建立了羅摩克里希那傳教會(huì)，并向海外傳教。他最關(guān)注的是凈化印度教和團(tuán)結(jié)印度教徒，認(rèn)為吠檀多是宗教的最高形式。羅摩克里希那傳教會(huì)建立一百多年來(lái)，一直致力于改革社會(huì)，普及文化教育，開(kāi)辦學(xué)校，從事慈善事業(yè)。早在20世紀(jì)初，該會(huì)就傳入英屬馬來(lái)亞，到20世紀(jì)80年代，該會(huì)在印度已開(kāi)辦90所大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)，建立了眾多分會(huì)和中心，還繼續(xù)在海外設(shè)立分會(huì)，如在美國(guó)就有13個(gè)分會(huì)，在英國(guó)、法國(guó)、加拿大、瑞士、新加坡、馬來(lái)西亞設(shè)有常設(shè)機(jī)構(gòu)。②邱永輝：《印度教概論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版，第118-122頁(yè)。

20世紀(jì)70年代，更多印度教傳教會(huì)傳播到西方國(guó)家，再傳到馬來(lái)西亞。如“國(guó)際克里希那意識(shí)會(huì)”（the International Society for Krishna Consciousness，亦譯為哈里克里希那運(yùn)動(dòng)）、濕婆家族(The Shiva Family)、神光使命協(xié)會(huì)（the Divine Light Mission）等，都以吠檀多哲學(xué)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“巴克提”意識(shí)形態(tài)，成為許多馬來(lái)西亞年輕印度人的宗教精神來(lái)源。③Lee Raymond,Ackerman,Susan Ellen:Sacred Tensions:Modernity and Religious Transformation in Malaysia Studies in Comparative Religion,Columbia:University of South Carolina Press,1997,p.92.濕婆家族由斯瓦米·沙塔南(Swami Shatanand Saraswati)創(chuàng)立，1971年1月，他來(lái)到馬來(lái)西亞建立了濕婆家族，教授以吠檀多為基礎(chǔ)的宗教哲學(xué)，并強(qiáng)調(diào)服務(wù)和慈善的必要性。國(guó)際克里希那意識(shí)會(huì)于1966年由斯瓦米·B·薩拉斯瓦提在紐約創(chuàng)立，是一個(gè)具有世界影響的宗教組織。1979年，該組織在馬來(lái)西亞成立了一個(gè)分支機(jī)構(gòu)。70年代，神光使命協(xié)會(huì)在西方國(guó)家也有較大影響，1978年神光使命協(xié)會(huì)在馬來(lái)西亞建立了一個(gè)分會(huì)，其成員通過(guò)練習(xí)冥想追求更高知識(shí)。

20世紀(jì)70年代后，賽巴巴運(yùn)動(dòng)吸引了大量印度人參與。印度上師薩提亞·賽巴巴(Sathya Sai Baba)稱自己是濕婆-薩卡蒂（Siva-Sakti）的化身，擁有不可思議的力量。該組織在全世界范圍內(nèi)都很有影響力，在印度等國(guó)家，有許多賽巴巴中心、醫(yī)院、神廟，信徒多為中產(chǎn)階級(jí)。賽巴巴運(yùn)動(dòng)在馬來(lái)西亞也有大批追隨者，1969年馬來(lái)西亞出現(xiàn)了第一次賽巴巴拜贊活動(dòng)(Sai Baba bhajan)，活動(dòng)結(jié)束后，賽巴巴運(yùn)動(dòng)在馬來(lái)西亞成立了分支機(jī)構(gòu)。到1995年，有35個(gè)注冊(cè)的拜贊中心，其中10個(gè)設(shè)在吉隆坡。①Alexandra Kent,UNITY IN DIVERSITY:Portraying the Visions of the Sathya Sai Baba Movement of Malaysia，Crossroads:An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies,Vol.13,No.2 (1999),pp.29-51.賽巴巴運(yùn)動(dòng)吸引了大批信徒，以城市中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)。

新印度教運(yùn)動(dòng)繼承印度教虔誠(chéng)派傳統(tǒng)，用內(nèi)心崇拜取代煩瑣儀式，強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)和冥想，主張人人可以接近神明。此外，在“行動(dòng)吠檀多”的口號(hào)下，主張積極行動(dòng)，反對(duì)消極遁世，反對(duì)苦行禁欲。②邱永輝：《印度教概論》，第124頁(yè)。新印度教運(yùn)動(dòng)是印度教的改革運(yùn)動(dòng)，結(jié)合了現(xiàn)代理念，受到城市中產(chǎn)階級(jí)的追捧。

20世紀(jì)70年代是馬來(lái)西亞印度教復(fù)興的關(guān)鍵起點(diǎn)。70年代是新經(jīng)濟(jì)政策開(kāi)始實(shí)施的年代，馬來(lái)西亞印度人的政治、經(jīng)濟(jì)、教育權(quán)利日益邊緣化。70年代是馬來(lái)西亞工業(yè)化、伊斯蘭教政治化開(kāi)始的年代，隨著80、90年代工業(yè)化和伊斯蘭教政治化的深入發(fā)展，印度教神廟遭到極大沖擊。70年代也是印度和西方國(guó)家新印度教運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的時(shí)代，為馬來(lái)西亞印度教提供了新的思想和儀式。馬來(lái)西亞印度人面對(duì)邊緣化處境，面對(duì)印度教危機(jī)，通過(guò)吸收印度和西方的新印度教運(yùn)動(dòng)來(lái)振興印度教，以加強(qiáng)族群認(rèn)同和團(tuán)結(jié)。

二、馬來(lái)西亞印度教的復(fù)興及特點(diǎn)

20世紀(jì)70年代以來(lái)，在印度人邊緣化日益深化、印度教沖擊日益強(qiáng)化、新印度教運(yùn)動(dòng)傳播日益廣泛的背景下，馬來(lái)西亞印度教出現(xiàn)顯著的復(fù)興勢(shì)頭，呈現(xiàn)以下趨勢(shì)和特點(diǎn)：

（一）印度教的“梵化”

梵文（Sanskritic）印度教代表的是一種更正統(tǒng)的印度教，即印度教的“大傳統(tǒng)”，為印度教徒提供了一系列經(jīng)典教義及符合其定義的印度教實(shí)踐模式。

吠檀多哲學(xué)復(fù)興是“梵化”的表現(xiàn)之一。吠檀多哲學(xué)以“梵”作為最高哲學(xué)實(shí)體，其主要思想與印度教教義結(jié)合得最緊密。①邱永輝：《印度教概論》，第198頁(yè)。許多新印度教運(yùn)動(dòng)以吠檀多哲學(xué)為基礎(chǔ)，如賽巴巴運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)吠檀多哲學(xué)的首要地位，倡導(dǎo)現(xiàn)代形式的“巴克提”（bhakti），利用梵語(yǔ)經(jīng)典，如《薄伽梵歌》《薄伽梵往事書(shū)》，強(qiáng)調(diào)宗教體驗(yàn)和情感，其成員主要在公共會(huì)堂、道場(chǎng)及信徒家中進(jìn)行拜贊（Bhajan），這是一種通過(guò)虔誠(chéng)的祈禱來(lái)體驗(yàn)接近神的精神聚會(huì)。馬來(lái)西亞的賽巴巴運(yùn)動(dòng)在很大程度上是以城市中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)的運(yùn)動(dòng)，盡管拜贊活動(dòng)中的祈禱歌曲是用梵文或泰米爾語(yǔ)演唱，但賽巴巴集會(huì)上成員主要用英語(yǔ)進(jìn)行交流，這是賽巴巴運(yùn)動(dòng)受到許多城市中產(chǎn)階級(jí)印度人支持、追捧的原因之一。大多數(shù)接受英語(yǔ)教育的中產(chǎn)階級(jí)缺乏對(duì)印度教經(jīng)典的學(xué)習(xí)背景，而進(jìn)行這樣的“巴克提”儀式不需要非常熟悉經(jīng)典的印度教經(jīng)文，他們認(rèn)為賽巴巴所倡導(dǎo)的“巴克提”是更容易的宗教救贖途徑。

印度教復(fù)興增加了馬來(lái)西亞印度教的“梵化”趨勢(shì)。斯里尼瓦斯在對(duì)南印度的研究中提出了“梵化”這一描述社會(huì)流動(dòng)的概念。他指出，“梵化”指的是一個(gè)低種姓的人試圖通過(guò)改變生活方式、飲食、信仰和儀式來(lái)獲得與高種姓平等地位的過(guò)程。概括而言，“梵化”是向上流動(dòng)的群體在尋求更高階層的認(rèn)可時(shí)所進(jìn)行的一種文化模仿。②M.N.Srinivas,Caste in Modern India and Other Essays,New York:Asia Publishing House,1962,pp.17-18在馬來(lái)西亞，工業(yè)化導(dǎo)致種植園經(jīng)濟(jì)迅速解體，隨著勞工階級(jí)大批進(jìn)入城市，低種姓與高種姓逐漸失去空間上的區(qū)分，這種社會(huì)流動(dòng)導(dǎo)致印度教“梵化”趨勢(shì)日益明顯，如低種姓開(kāi)始效仿高種姓的生活習(xí)慣、宗教儀式等。③Lee Raymond,Ackerman,Susan Ellen:Sacred Tensions:Modernity and Religious Transformation in Malaysia Studies in Comparative Religion,Columbia:University of South Carolina Press,1997,p.91.巴克提運(yùn)動(dòng)所提倡的梵文印度教加強(qiáng)了低種姓的“梵化”，在大城市，較高種姓信奉梵文印度教，這是印度教“大傳統(tǒng)”的重要象征，對(duì)于許多種植園勞工和農(nóng)村移民來(lái)說(shuō)，他們參與賽巴巴運(yùn)動(dòng)，接受巴克提，意味著社會(huì)階層的向上流動(dòng)。④Lee Raymond,Ackerman,Susan Ellen:Sacred Tensions:Modernity and Religious Transformation in Malaysia Studies in Comparative Religion,p.97.

在馬來(lái)西亞，“梵化”更多強(qiáng)調(diào)遵守正統(tǒng)印度教，即梵文儀式實(shí)踐，摒棄血祭或苦行等實(shí)踐。一般來(lái)說(shuō)，高種姓掌握較多的梵文知識(shí)，較嚴(yán)格遵守各種戒律，低種姓為了提升自己的地位，往往會(huì)效仿高種姓，如提高自己的梵語(yǔ)文化知識(shí)，嚴(yán)格遵守素食、修煉、祭祀等規(guī)定。“梵化”成為印度人在印度教流散地重建原有的宗教信仰、維持身份認(rèn)同的重要途徑，在印度人政治經(jīng)濟(jì)文化地位逐漸邊緣化的背景下，印度人通過(guò)“梵化”形式創(chuàng)造出屬于自己的文化宗教空間，以此確認(rèn)印度人身份。⑤Sunil Kukreja:Imaging“Indianness”:Sathya Sai and Identity in Malaysia,International Review of Modern Sociology,Vol.31,No.1,2005,p.111.

（二）神廟與儀式的“阿笈摩化”

馬來(lái)西亞的印度教神廟被分為兩大類，即“阿笈摩”和“非阿笈摩”神廟。所謂“阿笈摩”（Agamic），意為規(guī)誡，是印度教神學(xué)著作及祭祀儀軌手冊(cè)。印度教的三大教派濕婆派、毗濕奴派和薩克蒂派都有自己的“阿笈摩”，詳細(xì)記載了如何建造神廟、安置神像、祭祀方式等。①邱永輝：《印度教概論》，第169頁(yè)。阿笈摩神廟建造必須遵照特定的建造法則，包括寺廟的選址、地形、方位、面積、供奉的神靈、神像的塑造等。神廟供奉濕婆、毗濕奴、馬里安曼女神等大神，按照阿笈摩規(guī)定的儀式供奉和維護(hù)，崇拜儀式由婆羅門(mén)祭司主持，素食獻(xiàn)祭。非阿笈摩神廟一般是小廟和神龕，主要供奉一些村莊神、種姓神或正統(tǒng)神，主持儀式者是非婆羅門(mén)祭司，等級(jí)最低的祭司是普賈里斯（pujaris），他們通常是社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位和種姓地位較低的人，許多人是臨時(shí)雇用，甚至可能僅是兼職充當(dāng)靈媒和寺廟管理員。供奉神明的祭品還用動(dòng)物祭祀，通常是山羊和雞。婆羅門(mén)和高級(jí)種姓認(rèn)為只有阿笈摩神廟才體現(xiàn)了印度教的絕對(duì)理想，優(yōu)于非阿笈摩或大眾神廟。②Carl Vadivella Belle,Thaipusam in Malaysia:A Hindu Festival in the Tamil Diaspora,Singapore:ISEAS,2017,pp.93,102.

20世紀(jì)70、80年代以來(lái)，馬來(lái)西亞印度教神廟通過(guò)不斷翻新，實(shí)現(xiàn)了阿笈摩化。印度教徒通過(guò)不斷翻新原有的神廟來(lái)維持和彰顯印度教的存在，這是印度教徒增強(qiáng)其宗教影響力的重要方式。按印度教規(guī)則，神廟每12年就需進(jìn)行修復(fù)，因?yàn)樯裣穹χ豢删S持12年，因此至少每12年需修復(fù)神像一次，并舉行隆重的獻(xiàn)祭儀式，使神像重獲法力。在馬來(lái)西亞，神廟經(jīng)過(guò)多次翻修，大量小型的、非阿笈摩神廟被翻建成大型阿笈摩神廟，印度人前往印度參觀著名印度教神廟，學(xué)習(xí)有關(guān)阿笈摩神廟建造規(guī)則和儀式，并將之應(yīng)用于馬來(lái)西亞印度教神廟。據(jù)《印度神廟調(diào)查》，1985年以前，超過(guò)60%的神廟是供奉低等神靈。1985年以后，超過(guò)四分之三的神廟進(jìn)行了翻新，使其成為大型的阿笈摩神廟。很多馬來(lái)西亞印度教徒由于無(wú)法新建神廟，他們就通過(guò)翻新已有的神廟來(lái)重建他們的集體認(rèn)同。③Carolyn Prorok:Dancing in the Fire:Ritually Constructing Hindu Identity in a Malaysian Landscape,Journal of Cultural Geography,Vol.17,No.2,1998,p.103.阿笈摩神廟需要婆羅門(mén)祭司主持，但馬來(lái)西亞本地出生的婆羅門(mén)祭司很少，因此馬來(lái)西亞印度教神廟要從印度引進(jìn)婆羅門(mén)祭司，檳城9%的印度教祭司是在外國(guó)出生的。④Carolyn Prorok:Dancing in the Fire:Ritually Constructing Hindu Identity in a Malaysian Landscape,Journal of Cultural Geography,Vol.17,No.2,1998,p.104.隨著神廟的阿笈摩化，越來(lái)越多的神廟聘請(qǐng)?jiān)谟《冉?jīng)過(guò)培訓(xùn)的婆羅門(mén)祭司服務(wù)，并舉行正統(tǒng)儀式提升神廟的地位。

（三）馬來(lái)西亞印度教的“泰米爾化”

馬來(lái)西亞的印度人大多是泰米爾人，因此馬來(lái)西亞印度教呈現(xiàn)出明顯的“泰米爾化”。①Carl Vadivella Belle:Thaipusam in Malaysia:A Hindu Festival in the Tamil Diaspora,p.110.印度教神廟、神明、節(jié)日呈現(xiàn)出濃厚的泰米爾色彩，特別是20世紀(jì)70年代后，馬來(lái)西亞印度教的“泰米爾化”趨勢(shì)愈加明顯。

馬來(lái)西亞印度教的泰米爾化，最主要表征是南印度濕婆經(jīng)典派哲學(xué)的復(fù)興。印度北部和南部從古代開(kāi)始便存在對(duì)立關(guān)系，這種對(duì)立擴(kuò)展到語(yǔ)言和文獻(xiàn)上。北方堅(jiān)持認(rèn)為梵文是唯一神圣的語(yǔ)言，以任何印度大眾通俗語(yǔ)撰寫(xiě)宗教典籍都是褻瀆神靈之事，但是南方哲人卻認(rèn)為泰米爾文比梵文更加古老，某些泰米爾文的文獻(xiàn)具有與梵文經(jīng)書(shū)同樣的權(quán)威性。②邱永輝：《印度教概論》，第171頁(yè)。泰米爾人認(rèn)為濕婆經(jīng)典派哲學(xué)將印度教從吠檀多哲學(xué)的影響中獨(dú)立出來(lái)，對(duì)系統(tǒng)化濕婆教教義發(fā)揮了關(guān)鍵作用。很多泰米爾知識(shí)分子認(rèn)為，復(fù)興南印度本土的宗教哲學(xué)令他們感到非常自豪。③Lee Raymond,Ackerman,Susan Ellen:Sacred Tensions:Modernity and Religious Transformation in Malaysia Studies in Comparative Religion,Columbia:University of South Carolina Press,1997,p.112.

隨著馬來(lái)西亞濕婆經(jīng)典派哲學(xué)的進(jìn)一步活躍，一些濕婆教機(jī)構(gòu)開(kāi)始實(shí)施一系列培訓(xùn)項(xiàng)目，教育泰米爾人學(xué)習(xí)他們的“原旨宗教”，并且保留他們的原始宗教節(jié)日，大寶森節(jié)的興盛便是濕婆教復(fù)興的生動(dòng)例證。

紀(jì)念戰(zhàn)神穆盧甘的大寶森節(jié)（Thaipusam）只是南印度的地方節(jié)日，但在馬來(lái)西亞，卻成為印度教徒最重要的節(jié)日。大寶森節(jié)是紀(jì)念濕婆之子穆盧甘從他的母親帕爾瓦蒂（Parvati，濕婆妻子）那里得到威力無(wú)比的長(zhǎng)矛，穆盧甘用長(zhǎng)矛打敗了惡魔，這個(gè)長(zhǎng)矛代表了神力。大寶森節(jié)一般持續(xù)三天，節(jié)日第一天凌晨，信徒們會(huì)從吉隆坡市中心的馬里安曼廟出發(fā)，赤腳扛著“卡瓦迪”（kavadi，亦譯為“贖罪架”或“行動(dòng)祭壇”）步行到13公里外的黑風(fēng)洞。在節(jié)日活動(dòng)中，信徒的還愿儀式有很多種，例如用鐵釬刺穿雙頰，赤足踏火，在背部嵌入許多鐵鉤并掛上牛奶等物品。在馬來(lái)西亞，大寶森節(jié)已經(jīng)成為復(fù)興印度教最重要標(biāo)志，每年參加大寶森節(jié)的人數(shù)逐年增多，除了印度人，還有大量國(guó)內(nèi)外游客前來(lái)參觀。20世紀(jì)60年代中期，參與黑風(fēng)洞大寶森節(jié)的人數(shù)大約有20萬(wàn)人，80年代上升到80萬(wàn)人，而在90年代人數(shù)達(dá)到了100萬(wàn)人，加上在馬來(lái)西亞其他地方舉行的大寶森節(jié)的參與人數(shù)，大約有200萬(wàn)人參與其中，這一數(shù)字還在不斷增加。在馬來(lái)西亞，沒(méi)有任何一個(gè)公共節(jié)日或活動(dòng)能夠達(dá)到大寶森節(jié)的參與規(guī)模。④Andrew C.Williford:Cage of Freedom:Tamil Identity and the Ethnic Fetish in Malaysia,Ann Arbor:The University of Michigan Press,2006,p.63.2006年，印度人還在黑風(fēng)洞口修建了世界最大的穆盧甘神像。大寶森節(jié)的興盛是泰米爾濕婆教復(fù)興的直接體現(xiàn)，也是馬來(lái)西亞印度教“泰米爾化”的重要表現(xiàn)。

此外，馬里安曼女神也是流行于南印度的神明。她是健康神與雨神，不僅帶來(lái)豐饒的食物，也能抵御疾病，在南印度深受崇敬。馬里安曼女神既是村神，也是大神，在許多神廟中都有著她的鄉(xiāng)村形象。在馬來(lái)西亞，馬里安曼女神轉(zhuǎn)變?yōu)榘Ⅲ拍ι衩鳎∑率兄行牡鸟R里安曼神廟被認(rèn)為是馬來(lái)西亞最富有的印度教神廟，它是著名的印度教崇拜中心。馬里安曼從村神到阿笈摩神明的轉(zhuǎn)變，不僅象征著其神格的提升，象征著泰米爾人為贏得和維護(hù)權(quán)利和威望而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，①Lee Raymond,Ackerman,Susan Ellen:Sacred Tensions:Modernity and Religious Transformation in Malaysia Studies in Comparative Religion,p.111.也象征著印度教的“泰米爾化”。

（四）馬來(lái)西亞印度教復(fù)興的階級(jí)差別

馬來(lái)西亞印度教復(fù)興的參與者主要是中產(chǎn)階級(jí)和勞工階級(jí)。在馬來(lái)西亞印度人的邊緣化過(guò)程中，從事專業(yè)職業(yè)的中產(chǎn)階級(jí)尤其感受到強(qiáng)烈的剝奪感和不安全感，他們的不滿情緒通過(guò)宗教復(fù)興表達(dá)了出來(lái)，他們利用印度教微妙地質(zhì)疑或抵抗馬來(lái)文化和伊斯蘭文化。此外，對(duì)于這些印度人精英而言，他們所接受的英語(yǔ)教育導(dǎo)致了自己的印度人身份的淡化，通過(guò)致力于印度教的“梵化”和“阿笈摩化”，熱衷于參與“巴克提”和賽巴巴的拜贊儀式，這些中產(chǎn)階級(jí)不僅增強(qiáng)了在族群內(nèi)部的影響力，而且也為“迷失”的自己找到了一條確認(rèn)、更新、重現(xiàn)其印度人身份的途徑。相比于中產(chǎn)階級(jí)，占絕大多數(shù)的勞工階級(jí)在經(jīng)濟(jì)、政治上處于更加弱勢(shì)的地位，表達(dá)訴求的途徑非常少，不安全感更強(qiáng)烈。他們轉(zhuǎn)向印度教以尋求精神慰藉，尤其熱衷于各種苦行儀式，如卡瓦迪、赤足踏火、穿刺身體等，希望借助“神力”來(lái)表達(dá)虔誠(chéng)和救贖。在勞工階級(jí)夸張的儀式背后，潛藏著對(duì)現(xiàn)有權(quán)力等級(jí)秩序的不滿和反抗。

中產(chǎn)階級(jí)和勞工階級(jí)共同致力于印度教復(fù)興，但也有矛盾和沖突。中產(chǎn)階級(jí)強(qiáng)調(diào)印度教的現(xiàn)代化與理性，在宗教儀式方面，傾向于冥想、瑜伽等，反對(duì)所謂的“迷信”和“陋習(xí)”，如卡瓦迪、赤足踏火、穿刺身體、肉祭等。中產(chǎn)階級(jí)認(rèn)為，非正統(tǒng)的儀式實(shí)踐會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)印度教“落后”的刻板印象和偏見(jiàn)，“苦行儀式和其他不適宜的做法敗壞了印度教的名聲”。②Sunil Kukreja:Imaging“Indianness”:Sathya Sai and Identity in Malaysia,International Review of Modern Sociology,Vol.31,No.1,2005,p.111.1988年，馬來(lái)西亞印度教協(xié)會(huì)發(fā)表聲明，譴責(zé)卡瓦迪是“對(duì)印度教的侮辱”，指出印度教經(jīng)典沒(méi)有這樣的訓(xùn)誡，指責(zé)進(jìn)行卡瓦迪儀式是為了“炫耀”。③Carl Vadivella Belle,Thaipusam in Malaysia:A Hindu Festival in the Tamil Diaspora,Singapore:ISEAS,2017,p.114.勞工階級(jí)對(duì)這類指控非常反感，他們堅(jiān)持通過(guò)各種苦行儀式來(lái)達(dá)到信仰目標(biāo)，兩者關(guān)于宗教儀式的沖突仍然存在。

當(dāng)代馬來(lái)西亞印度教復(fù)興運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有統(tǒng)一的組織和領(lǐng)導(dǎo)，也沒(méi)有占主導(dǎo)地位的綱領(lǐng)和主張，而是呈現(xiàn)多樣化和差別化，存在“梵化”與“泰米爾化”、“阿笈摩化”與“非阿笈摩化”、“中產(chǎn)階級(jí)”與“勞工階級(jí)”的聯(lián)系、合作與矛盾和沖突。其實(shí)，不論是在印度本土還是馬來(lái)西亞，印度教都是龐雜的，其教義和儀式具有明顯的多樣性。儀式的差別是一種身份表達(dá)，也是特定群體獨(dú)特的傳統(tǒng)。儀式差異也可能是一種政治形式，代表著不同種姓和階級(jí)之間的權(quán)力關(guān)系之爭(zhēng)。①L.Penkower &T.Pintchman,eds,Hindu ritual at the margins:Innovations,transformations,reconsiderations,Columbia:University of South Carolina Press,2014,pp.100-101.從印度教“梵化”與“泰米爾化”的關(guān)系來(lái)看，“梵化”代表著正統(tǒng)和經(jīng)典，“泰米爾化”代表著南印度重塑正統(tǒng)及對(duì)北方的挑戰(zhàn)。一方面，這可能意味著泰米爾人有意識(shí)地否認(rèn)和拒絕梵語(yǔ)的影響，另一方面，也意味著對(duì)印度教“小傳統(tǒng)”的堅(jiān)持，諸如卡瓦迪、赤足踏火、刺穿身體等儀式，大寶森節(jié)的各種儀式表明了“去梵化”努力。②Lee Raymond,Ackerman,Susan Ellen:Sacred Tensions:Modernity and Religious Transformation in Malaysia Studies in Comparative Religion,p.98.在馬來(lái)西亞，因?yàn)樘┟谞柸丝谡冀^對(duì)優(yōu)勢(shì)，梵文的宗教表達(dá)并不占主導(dǎo)地位，但是，“梵化”作為地位流動(dòng)的象征，并沒(méi)有完全被濕婆經(jīng)典派教義和實(shí)踐的復(fù)興所掩蓋?！拌蠡碧峁┝艘粋€(gè)重要的地位認(rèn)可途徑，低種姓泰米爾人渴望提升他們的神廟和神明的地位，也接受了“梵化”。③Lee Raymond,Ackerman,Susan Ellen:Sacred Tensions:Modernity and Religious Transformation in Malaysia Studies in Comparative Religion,p.111.總之，“梵化”和“泰米爾化”分別從哲學(xué)層面和實(shí)踐層面上致力于復(fù)興印度教，盡管兩者存在某種程度上的分歧和對(duì)立，但也有聯(lián)系，都極大地促進(jìn)了印度教的復(fù)興。

三、馬來(lái)西亞印度教復(fù)興的影響

馬來(lái)西亞印度教復(fù)興是在印度人邊緣化、伊斯蘭政治化和國(guó)際新印度教運(yùn)動(dòng)的刺激下興起的，目標(biāo)是強(qiáng)化印度人身份認(rèn)同，爭(zhēng)取印度人權(quán)利。印度教復(fù)興對(duì)馬來(lái)西亞印度社會(huì)及國(guó)家建構(gòu)產(chǎn)生了一定影響。

（一）加強(qiáng)印度人身份認(rèn)同

“梵化”“阿笈摩化”“泰米爾化”本質(zhì)上都反映了印度人對(duì)其身份的認(rèn)同和確認(rèn)。在政治經(jīng)濟(jì)文化逐漸邊緣化的背景下，印度人通過(guò)“梵化”“阿笈摩化”“泰米爾化”印度教，塑造了屬于自己的文化宗教空間，以此確認(rèn)印度人身份。印度人所參與的印度教儀式是對(duì)“印度性”的表達(dá)，在馬來(lái)西亞人眼中，這些符號(hào)都象征著印度人和印度教。在大寶森節(jié)上印度教徒所進(jìn)行的種種吸引眼球的苦行儀式，如背負(fù)“卡瓦迪”游行、赤足踏火等，同樣是對(duì)“印度性”的展現(xiàn)和表達(dá)。這些傳統(tǒng)的、情感的、非理性的印度教儀式與伊斯蘭教所體現(xiàn)的理性、權(quán)力形成鮮明對(duì)比，這些印度教的儀式性表達(dá)強(qiáng)化了印度人與其他族群的邊界意識(shí)。

“印度性”表達(dá)所形成的族群邊界有助于馬來(lái)西亞印度人增強(qiáng)對(duì)印度教的宗教認(rèn)同及對(duì)印度人族群的認(rèn)同。在族群邊緣化的背景下，族群認(rèn)同的意義是重大和深遠(yuǎn)的。族群認(rèn)同的建立是族群團(tuán)結(jié)感的來(lái)源，是族群凝聚力的基礎(chǔ)，爭(zhēng)取族群的權(quán)利需要借助個(gè)體對(duì)族群的認(rèn)同，對(duì)于共有宗教的認(rèn)同往往成為族群認(rèn)同的重要組成部分。族群認(rèn)同的理性選擇論認(rèn)為，族群在政治、經(jīng)濟(jì)等各方面處于劣勢(shì)時(shí)，往往會(huì)更加強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同。因此，族群認(rèn)同不僅是個(gè)人的選擇，更是集體的選擇，是人們?yōu)榱俗陨砝孀畲蠡龀龅倪x擇。①馬戎主編：《族群交往與宗教共處》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版，第288頁(yè)。當(dāng)一個(gè)族群越來(lái)越意識(shí)到自己政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利缺失時(shí)，在離散社區(qū)中建立一個(gè)文化上“共同家園”的需求是前所未有的。印度人復(fù)興印度教，正是追求建立“共同文化家園”的表現(xiàn)。印度教的復(fù)興，是對(duì)伊斯蘭話語(yǔ)壓力做出的反應(yīng)和抵抗，是一種“順從者的武器”。②Andrew Willford:Weapons of the Meek:Ecstatic Ritualism and Strategic Ecumenism among Tamil Hindus in Malaysia,Global Studies in Culture and Power,Vol.9.No.2,2002,p.250.

（二）印度教復(fù)興與印度人的權(quán)利抗?fàn)?/h3>

20世紀(jì)70年代以來(lái)，馬來(lái)西亞印度人日益被邊緣化，他們長(zhǎng)久積蓄的不滿情緒終于借助印度教神廟被拆事件而得到發(fā)泄。2006年有70座印度教神廟被毀壞或收到拆除通知，2007年多座有著百年歷史的神廟被拆除，③范若蘭、李婉珺、廖朝驥：《馬來(lái)西亞史綱》，第278頁(yè)。這些都引起了印度人的不滿，印度人多個(gè)非政府組織聯(lián)合組成“印度人權(quán)益會(huì)”，以維護(hù)印度人的權(quán)利和文化遺產(chǎn)。在民主轉(zhuǎn)型的大背景下，印度人權(quán)益會(huì)積極行動(dòng)起來(lái)，多次通過(guò)集會(huì)、遞交備忘錄等形式向蘇丹、國(guó)會(huì)及政府表達(dá)對(duì)印度教神廟被毀的不滿。2007年7月28日，印度人權(quán)益會(huì)舉行大集會(huì)，向政府提出18點(diǎn)訴求，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教等領(lǐng)域。④阮金之：《民主轉(zhuǎn)型環(huán)境下的當(dāng)代馬來(lái)西亞印度人族群抗?fàn)庍\(yùn)動(dòng)》，《東南亞研究》，2010年第2期，第65頁(yè)。2007年11月25日，印度人權(quán)益會(huì)又組織約3萬(wàn)人參加的大集會(huì)，要求少數(shù)族群享有平等權(quán)利，抗議拆除神廟。人們出于各種個(gè)人或集體原因參加集會(huì)，包括種植園勞工的貧窮落后、神廟被拆除、警察暴力、公立大學(xué)缺少名額、改教風(fēng)波、公共部門(mén)的就業(yè)和晉升受到歧視等等。⑤Tim Bunnell,S.Nagarajan ＆ Andrew Willford:From the Margins to Centre Stage:‘Indian’ Demonstration Effects in Malaysia’s Political Landscape,Urban Studies, Vol.47,No.6,2010,p.1259.這一天被視為馬來(lái)西亞印度人的覺(jué)醒日，一個(gè)參加集會(huì)的印度人說(shuō)，這個(gè)政治運(yùn)動(dòng)是要告訴當(dāng)權(quán)者：窮人并不只有“他們”（馬來(lái)人），這塊土地上還有其他更凄涼的人遭到更不公平的對(duì)待。⑥龍耀福：《興權(quán)會(huì)的歷史意義》，星洲網(wǎng)，2020年11月13日，https://www.sinchew.com.my/?p=3125382。馬來(lái)西亞警方援引《內(nèi)安法》逮捕了該組織的領(lǐng)導(dǎo)人，又援引《1966年社團(tuán)法令》宣布印度人權(quán)益會(huì)為非法組織，但該組織仍繼續(xù)活動(dòng)。2007年12月20日，16名印度人權(quán)益會(huì)成員在黑風(fēng)洞舉行集體落發(fā)儀式，抗議政府逮捕該會(huì)的5名領(lǐng)袖。2008年2月16日，該組織又發(fā)起“玫瑰運(yùn)動(dòng)”，要求釋放遭拘留的5名領(lǐng)袖并向政府爭(zhēng)取印度人的權(quán)益，警方再次發(fā)射催淚彈及水炮驅(qū)散人群，并逮捕135人。①石滄金:《獨(dú)立后的馬來(lái)西亞印度人政治》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2019年第1期，第103頁(yè)。

政府的鎮(zhèn)壓引起了印度人的憤怒，政府不得不做出回應(yīng)，在內(nèi)閣設(shè)立一個(gè)委員會(huì)，專門(mén)研究和處理印度人所面臨的困境。2008年1月20日，總理巴達(dá)維宣布把大寶森節(jié)列為吉隆坡和布城的公共假期，加上原有的雪蘭莪、檳城、霹靂、森美蘭及柔佛，大寶森節(jié)成為上述地方的公共假日，這一舉措不僅是為2008年大選爭(zhēng)取印度人的選票，也是對(duì)2007年印度人大集會(huì)的回應(yīng)和安撫。

可以說(shuō)，隨著印度教的復(fù)興，馬來(lái)西亞印度人對(duì)于印度教和印度人族群的認(rèn)同感不斷加強(qiáng)，印度教成為印度人表達(dá)對(duì)邊緣化處境不滿的突破口。換言之，宗教是最簡(jiǎn)單和最方便的政治動(dòng)員工具，印度教神廟被拆毀刺激了印度人的宗教情感，觸發(fā)他們對(duì)政治經(jīng)濟(jì)文化權(quán)利邊緣化的不滿，進(jìn)而展開(kāi)前所未有的抗?fàn)庍\(yùn)動(dòng)。

（三）印度教復(fù)興與馬來(lái)西亞多元社會(huì)塑造

馬來(lái)西亞是一個(gè)多元族群國(guó)家，同時(shí)也多元文化并存的國(guó)家，多元宗教的并存和共同繁榮被視為族群關(guān)系和諧的“例證”。

隨著伊斯蘭政治化，其他宗教受到壓制，為了緩和宗教緊張關(guān)系，馬哈蒂爾等政治領(lǐng)袖開(kāi)始強(qiáng)調(diào)多元文化的意義，指出“多元文化是國(guó)家資產(chǎn)，文化多元是馬來(lái)西亞的文化優(yōu)勢(shì)，能為馬來(lái)西亞文化的發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)的文化資源基礎(chǔ)。多元文化的結(jié)合將促進(jìn)馬來(lái)西亞的更加強(qiáng)大，因此要促進(jìn)文化之間的交流溝通，以建立和諧的族群關(guān)系”。②蔣炳慶：《多元文化背景下的民族和諧實(shí)現(xiàn)—基于馬來(lái)西亞族群關(guān)系觀察》，《貴州民族研究》，2015年第8期，第139頁(yè)。大寶森節(jié)提供了馬來(lái)西亞多元宗教和諧共存的“例證”，每年的大寶森節(jié)，馬來(lái)西亞領(lǐng)導(dǎo)人都會(huì)前來(lái)參加節(jié)日活動(dòng)，對(duì)國(guó)家獨(dú)特的文化多元性發(fā)表贊美之辭，以此塑造馬來(lái)西亞多元文化和諧發(fā)展的形象。2018年1月31日，納吉布總理穿上印度人服裝出席大寶森節(jié)慶典活動(dòng)，還宣布撥款300萬(wàn)林吉特幫助雪蘭莪州印度教神廟興建民眾會(huì)堂。③石滄金:《獨(dú)立后的馬來(lái)西亞印度人政治》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2019年第1期，第109頁(yè)。政府對(duì)于宗教節(jié)日的鼓勵(lì)成為應(yīng)對(duì)族群關(guān)系緊張的手段之一，希望以此建構(gòu)多元文化的國(guó)家形象，爭(zhēng)取印度人選票，緩和族群矛盾沖突，降低族群沖突的可能性。

印度教節(jié)日也吸引了其他族群的參與，在一定程度上有利于族群之間相互交流。大寶森節(jié)的參與者既包括印度教徒這樣的“局內(nèi)人”，也包括非印度教徒的“局外人”。④Guan Yeoh Seng:Producing locality:Space,houses and public culture in a Hindu festival in Malaysia,Contributions to Indian Sociology,Vol.35,No.1,2001,p.57.大寶森節(jié)吸引了眾多華人參與還愿活動(dòng)，以祈求工作順利，身體健康等。馬來(lái)西亞華人以自己的方式將大寶森節(jié)詮釋成為“財(cái)寶森節(jié)”（Chaipusam），華人同印度人一起慶祝印度教節(jié)日，在某種程度上營(yíng)造了族群關(guān)系和睦的景象。

四、結(jié)語(yǔ)

族群邊緣化與宗教復(fù)興有著密切的關(guān)聯(lián)。族群邊緣化往往意味著宗教面臨著衰敗的風(fēng)險(xiǎn)，宗教的衰落則意味著族群精神信仰的衰落。在此背景下，少數(shù)族群會(huì)更加傾向于復(fù)興本族群文化來(lái)加強(qiáng)族群認(rèn)同。因此，在多元族群的國(guó)家中，族群邊緣化常常會(huì)引發(fā)宗教的復(fù)興。

馬來(lái)西亞印度人面對(duì)邊緣化處境，以及工業(yè)化和伊斯蘭教政治化對(duì)印度教的沖擊，借助于國(guó)際新印度教運(yùn)動(dòng)，來(lái)復(fù)興印度教，加強(qiáng)印度人身份的認(rèn)同，因此“印度教復(fù)興與泰米爾人所經(jīng)歷的日益增長(zhǎng)的流散感有關(guān)”。①Andrew Willford:Weapons of the Meek:Ecstatic Ritualism and Strategic Ecumenism among Tamil Hindus in Malaysia,Global Studies in Culture and Power,Vol.9.No.2,2002,p.247.作為印度人身份象征的印度教，則更加成為印度人的精神力量來(lái)源和身份歸屬感的來(lái)源。通過(guò)“梵化”“阿笈摩化”和“泰米爾化”，馬來(lái)西亞印度教復(fù)興呈現(xiàn)多樣化特征，印度教復(fù)興加強(qiáng)了印度人族群認(rèn)同，并成為其權(quán)利抗?fàn)幍耐黄瓶诤屯苿?dòng)力，也在一定程度上塑造了馬來(lái)西亞多元文化國(guó)家的形象。

當(dāng)然，印度教復(fù)興僅限于宗教文化領(lǐng)域，而馬來(lái)西亞印度人的困境包括政治、經(jīng)濟(jì)、教育、文化等領(lǐng)域，因此印度教復(fù)興雖然能夠加強(qiáng)印度人的身份認(rèn)同，但卻難以外溢到政經(jīng)領(lǐng)域，對(duì)改善印度人困境的作用也十分有限。