文化的悲劇與生命的意義：從社會學的觀念差異到齊美爾的生命觀*

王赟 王俊敏

一、引言：社會學根本觀念的差異

從肇始之日起，社會學就一直面臨著研究路徑分歧，本文并非旨在分析具體方法論差異，而是希望回到一個更為根本的問題上：方法論差異往往是背后更為根本的社會學觀念的差異的產(chǎn)物。如果說“社會學是必要的”近乎一種共識，那么“社會學在何種意義上是必要的”實際上是一個更有意義的問題：社會究竟是人的范疇，還是一種原則、歸宿或目的？①“社會是人的范疇”是韋伯在其方法論中反復(fù)強調(diào)的內(nèi)容，對這個問題的正面論述可參考，Max Weber，“On Some Categories of Interpretive Sociology，”in：Hans Henrik Bruun and Sam Whimster，eds.，Max Weber Collected Methodological Writings，trans.Hans Henrik Bruun，New York：Routledge，2012，pp.273-301.相關(guān)中文分析請參考，王赟：《韋伯理解范式中的價值關(guān)聯(lián)：社會范疇、‘眾神的戰(zhàn)爭’與‘客觀性’》，《廣東社會科學》2019年第4期，第197～204頁。但這并不意味著社會就此成為人的原則、歸宿或目的，可參考韋伯對施塔姆勒的批判。［德］韋伯：《批判施塔姆勒》，李榮山譯，上海：上海人民出版社，2011年，第59、61、76—77頁。當代社會學研究通常聚焦在關(guān)涉社會現(xiàn)實的對象上面。學者們無需特別關(guān)注一系列形而上學問題；但是，這種免于形而上學的“減負”如若具有正當性，那么正當性究竟是來自于社會學對象與形而上問題在本質(zhì)屬性上的“絕緣”，還是來自于社會學的方法論特征呢？其次，如果說各種社會類型學研究因自我局限于相對穩(wěn)固的對象類別而避免了上述“與形而上學之關(guān)系的問題”，那么更為普遍的“社會生理學”（涂爾干語）①社會生理學指仿照生理學對社會進行總體上的功能和組織研究，這種看法背后則是18世紀以來對生活進行規(guī)范性設(shè)置和管理的社會啟蒙思想。圣西門借用生理學概念首先提出社會生理學，這個概念的對象后來在孔德那里成為新生的“社會學”這個名詞的所指。涂爾干也借用這個概念區(qū)分了一般社會研究的社會形態(tài)學和對普遍（general）社會形式進行研究的社會生理學。請參考，［法］涂爾干：“社會學方法的準則”，《涂爾干文集第10卷》，渠敬東等譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第98—110頁。或“純粹社會學”（齊美爾語）②對此較好的論述來自于Kurt H.Wolff，特別是他主編的The Sociology of Georg Simmel的Introduction（pp.32-34），當然還有正文第三章。在其中，Wolff明確且正確地指出，齊美爾寄希望于一種總體（general）的社會學研究，這就是對于社會化過程之形式的社會學研究。參考：K.H.Wolff，The Sociology of Georg Simmel，Glencoe：The Free Press，1950.則無法再回避這個問題。采取什么樣的社會學觀念實際上與最終目的（finality）直接相關(guān)。這個問題又可以被表述為相互聯(lián)系但有明顯區(qū)別的兩個問題層次：首先，究竟應(yīng)如何看待人與他所身處的社會世界的關(guān)系？其次，在此基礎(chǔ)上，社會學是如何理性地實現(xiàn)人的最終目的設(shè)置的；即，社會學面向人的最終目的時的任務(wù)是什么？

對此問題進行回答主要表現(xiàn)出三種理論傳統(tǒng)。首先是以二戰(zhàn)前法國社會學傳統(tǒng)為代表的整體論傾向。社會被認為是處在個體對立面上的實體，并相較于個體有更為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)和更為能動的力量。簡言之，社會作用于個體使其成為其所是。

第二種途徑則主要來自于英國經(jīng)驗主義哲學和以其為基礎(chǔ)取得豐碩成果的經(jīng)濟學傳統(tǒng)。以理性人、經(jīng)濟人作為預(yù)設(shè)（postulate）的方法論徹底倒轉(zhuǎn)了第一種途徑，它將能動性賦予個體人，社會被當作不具有任何能動性的個體行動效果之和，最終都應(yīng)回歸到個體的行動策略中去被解釋。此種方法論早已經(jīng)突破了國別限制而成為了一種世界主義，并在很大程度上標記了從19世紀中葉以來直到今天的社會科學研究。作為后果，以個體為中心的研究范式成為一些社會科學門類，如經(jīng)濟學的主流；也成為另一些社會科學門類，如社會學的目標——這至少是一大批學者的期望。

還存在著第三種可能的途徑。19世紀后半期的德國社會學家圍繞著人之獨特性構(gòu)建了他們自身的社會學觀。這種觀念以對文化、藝術(shù)和生命觀念的關(guān)注作為表現(xiàn)。德國社會學也因上述特點而強調(diào)在功能視角之外去把握對象。這種理論傾向總體上同時突破了整體論和個體中心論的框架，卻在現(xiàn)實上因其非實證主義和非功利主義特征而處于被邊緣化的地位，對其重要性的適當認識要等到20世紀晚期才在世界范圍內(nèi)普遍開始。

值得注意的是，當西哀士（Emmanuel-Joseph Sieyès）于1780年發(fā)明社會學一詞③Jacques Guilhaumou，“Les Manuscrits Linguistiques du jeune Sieyes（1773—1776），”Archives et Documents de la Sociétéd’Histoire et d’Epistémologie des Sciences du Langage，vol.8，no.1（Printemps 1993），pp.53-86.時，他只是隨意地將拉丁語詞根的socio-（意為伴隨、聯(lián)合）和希臘語詞根的-ologie（意為話語、認識）進行了簡單的組合，用來指稱對于人們相互關(guān)系的研究?？椎陆栌眠@個詞來指代他的“社會物理學”，即一種以社會為研究對象，以實證主義為方法依據(jù)的科學。指出這一點至少有兩層意思，首先，不同于包括涂爾干在內(nèi)的世界范圍內(nèi)大多數(shù)學者的認識，孔德既沒有發(fā)明社會學，也沒有首創(chuàng)法語的sociologie一詞，他只是借用這個詞來指代他的社會學觀念。其次，既然孔德沒有憑借一己之力去決定這個新生學科的本質(zhì)，那么他也只是向社會學貢獻了他本人的范式，sociologie這個詞，至少是在孔德的用法上，并不應(yīng)被翻譯成社會學，而應(yīng)被翻譯成實證主義社會學。也就是說，實證主義是他的社會學的潛臺詞，而非實證取向的社會學因此“不配”社會學這個詞。這當然是一種成問題的看法，實際上，社會學在學科意義上的統(tǒng)一直到今天都沒有完成。在社會學初生時期的法國，勒普雷（Frédéric Le Play）將基于社會調(diào)查的社會改良稱為社會學。自然還有不應(yīng)忽視的從心理因素的社會效應(yīng)出發(fā)的塔爾德（G.Tarde）。將視野放到整個歐洲的話，則不同的認識傳統(tǒng)帶來的觀念差異更大，以至于從來就沒有一個“歐洲社會學”的出現(xiàn)。

從另一個角度來表述的話，社會學之名的背后并不具有統(tǒng)一的質(zhì)，社會學這個用詞本身就是某個時代之下作為本體而呈現(xiàn)的知識記號。這也就不難理解為什么社會學家們分別從英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)、法國理性主義傳統(tǒng)和德國人文歷史主義傳統(tǒng)出發(fā)，在社會學根本觀念上產(chǎn)生了如此巨大的差異。而這個差異最終就落在究竟應(yīng)圍繞社會這個對象建立一個仿自然科學的社會學，還是應(yīng)開發(fā)獨特方法去考慮含有社會范疇的人這兩種態(tài)度之上。如果說英法兩種傳統(tǒng)在“社會學有助于自由地認識必然性”，換句話說社會是人的原則這一論斷上多少有些共識的話，這則遠遠不是受到浪漫主義影響的德國社會學家，特別是著重于強調(diào)藝術(shù)、生命觀念等“非理性因素”的齊美爾所能接受的了。

二、齊美爾的初衷

在1916年的一個重要注釋中，齊美爾解釋道：

如果讓我自己做個總結(jié)，或許我以獨創(chuàng)的方式對以下根本性話題的精神進行了發(fā)展……生命的超越、生命的特征，它在每一刻不是以部分而是以整體的形式去演變，去改變著個體法則這一社會學的根本規(guī)則和從生命中得出的真實觀念。然后是一些更具功能性的課題：在《貨幣哲學》中，目的在于從一個特定的文化因素推出整個文化發(fā)展的演變，在于給整個圖景提供一個線索；而對于手柄、廢墟、畫框、門與橋等的研究則是要從一個個的小細節(jié)去形成通向根本的形而上基礎(chǔ)的通道；最終是對歷史現(xiàn)象的研究，它們被我看作是人性的可能性這種大概念的實現(xiàn)可能。這些首先包括了對米開朗基羅的研究，然后是對歌德和倫勃朗的研究。這就是我在《倫勃朗》中寫出的我的藝術(shù)哲學觀念：‘我們從藝術(shù)作品中看到了什么’？①齊美爾未發(fā)表的零散注釋，被Gertrud Simmel和其他后人保存，Georg Simmel，Georg Simmel Gesamtausgabe 24（《齊美爾全集卷24·書信集》），F(xiàn)rankfort：Suhrkamp，2002，p.72.

這個重要的引言可以向我們提示已有的齊美爾研究所忽視的若干問題：首先，在齊美爾看似跳脫的主題背后，是一條成熟穩(wěn)定的認識論線索。如果說早期社會學家們確實沒有預(yù)設(shè)宏大理論體系然后將生活世界中的所有因素納入這個體系，那么這并不意味著他們?nèi)狈σ灰载炛恼J識態(tài)度。在涂爾干那里對于生成新的社會道德的期許（和偏執(zhí)）和韋伯那里的廣義理性化過程都是類似的穩(wěn)定認識線索。在齊美爾這里，實際上也有這樣一條穩(wěn)定的線索，這就是個體人在社會范疇完成的對個體性的超越。弗里斯比（Frisby）、勒文（Levine）、沃爾夫（Wolff）、瓦蒂爾（Watier）等學者均以這條認識線索為依據(jù)對齊美爾社會學思想進行了闡釋，弗里斯比更是在這個意義上將其稱為“現(xiàn)代性的特征”①David Frisby，“Introduction，”in：Georg Simmel，The Philosophy of Money，New York：Routledge，1978，pp.1-50；D.Frisby，F(xiàn)ragments of Modernity，New York：Routledge，1986，pp.38-108；Donald N.Levine，（ed.），Georg Simmel on Individuality and Social Forms，Selected Writings，Chicago：University of Chicago Press，1971.。國內(nèi)學者如吉硯茹、王利平、李凌靜、鄭作彧、王赟、潘利俠等近年來也遵循這條認識線索進行了大量的研究。②吉硯茹和李凌靜以現(xiàn)代性圖景為依托分析了齊美爾的社會學架構(gòu)。李凌靜還特別探討了現(xiàn)代性下的文化效果。鄭作彧和王赟則從方法論角度闡釋了齊美爾的社會學觀念。這些論文側(cè)重的角度與本文并不完全一致。在話題上較為一致的，則是王利平和潘利俠的兩篇論文。前者從個（體）性，后者從個體法則出發(fā)，闡釋了齊美爾學說中個體和生命的關(guān)系。這與本文的目標是一致的，區(qū)別則在于本文訴諸于齊美爾的藝術(shù)對象，也即他的哲學化的社會學分析這個路徑。請參考，李凌靜：《貨幣之橋上的迷失者》，《社會》2018年第5期，第1—40頁；吉硯茹：《現(xiàn)代生命的‘社會化’圖景》，《社會》2018年第5期，第41—69頁；鄭作彧：《齊美爾的自由理論——以關(guān)系主義為注重的詮釋》，《社會學研究》2015年第3期，第96—122、244頁；王赟：《社會學的理論危機與齊美爾的方法論基礎(chǔ)》，《廣東社會科學》2020年第2期，第176—187頁；王利平、陳嘉濤：《齊美爾論個性》，《社會》2018年第6期，第91～124頁；潘利俠：《生命與倫理：齊美爾生命哲學基礎(chǔ)上的個體法則》，《社會》2021年第2期，第76—110頁。

但是，20世紀中期以來社會學界對齊美爾的研究往往將注意力放在他的思想對當今社會學學科的貢獻上，與之相分離的哲學學科又按照同樣的學科建設(shè)思路在塑造一個“哲學齊美爾”；以至于在中文世界有一個有意思的現(xiàn)象：哲學家們大多將他稱為西美爾，社會學家們大多將他稱為齊美爾，名字的譯法之外，彼此都沒有妥協(xié)興趣的實際上是齊美爾“經(jīng)驗論者抑或超越論者”的二分法。社會學家眼中的齊美爾也因此成了這樣一個難以自圓其說的角色：他看到社會這一超越的必要條件，但卻對社會進行了一系列零散的經(jīng)驗開發(fā)。但是，“社會是對個體人的超越”和“社會大于人”實際上是兩個問題（我們面向社會學家說這兩個問題）；就像“存在著某種有關(guān)人的超越”和“經(jīng)驗個體因此沒有意義”是兩個問題一樣（我們面向哲學家說這兩個問題）。齊美爾關(guān)切的核心命題實際上是現(xiàn)代社會中的人，而不是現(xiàn)代人組成的社會。齊美爾哲學觀念的主要特征就在于提示我們社會對于人的塑成，或按他本人的說法，“個體法則”的重要意義。③Horst J.Helle，“Introduction”，in：Georg Simmel，Sociology，Leiden：Brill，2009，p.6.關(guān)于個體法則，可參考，Georg Simmel，Rodins Plastik und die Geistesrichtung der Gegenwart，in：Krammer，ed.，Gesamtauusgabe 7，Aufs?tze und Abhandlungen 1901—1908，F(xiàn)rankfort：Suhrkamp，1995。也可以參考《生命媒介：四項形而上思考》的最后一章《個體法則》，G.Simmel，Lebensanschauung Vier Metaphysische Kapitel，Berlin：Duncker&Humblot，1918.我們可以這么認為：在黑格爾那里訴諸歷史理性完成的超越，在齊美爾這里通過社會來實現(xiàn)了。那么，強行區(qū)分社會學上的齊美爾和哲學上的齊美爾造成的就往往是問題而不是成就。這種研究慣性也造成了社會學上的某種不適。社會學家往往致力于理解齊美爾相對局限的課題，而將諸如超越等課題留給哲學家們，后者又相對忽略社會學課題。

我們認為，從前述引言其實不難看出，齊美爾對其本人的工作是有清晰規(guī)劃的：

第一，以對各種形式代碼和形式本身為分析對象的純粹社會學及其條件研究。

第二，以藝術(shù)和藝術(shù)家為主要對象的哲學化的社會學（philosophical sociology）研究。④參考，Georg Simmel，“Soziologische Aesthetik，”in：Die Zukunft.Herausgeber：Maximilian Harden，17，Bd，1896，No.5，Vol.31.10，pp.204-216.

第三，以諸如Wandel der Kulturformen①Georg Simmel，Georg Simmel Gesamtausgabe 13，F(xiàn)rankfort：Suhrkamp，2002，pp.217-223.為代表的純粹哲學。

對于第一點中的內(nèi)容，國內(nèi)外的學者多有注目且形成了全面而深入的研究；第三點中的內(nèi)容則明顯帶上了那個時代哲學思考的印記。本文因此特別將注意力放在對于第二點內(nèi)容的分析上。這一類藝術(shù)對象實際上被齊美爾寄托了一種聯(lián)結(jié)中介的角色希望：如果說關(guān)涉人的科學并不只在于那些策略理性內(nèi)容的話，通常被當作“非理性”的藝術(shù)卻完全可以同樣作為關(guān)涉人的科學（即社會學）的對象。這也并不只是一種可能性：生命過程只有通過藝術(shù)哲學分析才能被揭示，因此它是純粹哲學的必要科學路徑。而齊美爾后期的一系列純粹哲學方面的論文則可被視為是齊美爾經(jīng)由藝術(shù)和生命主題的哲學化的社會學的必然結(jié)論。

齊美爾的社會學觀念實際上致力于打破“人是萬物的尺度”和“神是萬物和人的尺度”這種普羅泰戈拉和柏拉圖之間幾千年來的掙扎，轉(zhuǎn)而更強調(diào)人在內(nèi)外兩個世界上的聯(lián)系。忽略生命意義的齊美爾社會學研究因此是不自足的；同樣，抱怨他沒有像尼采一樣去進行超越，因而采取的是不完整的生命觀念的齊美爾哲學研究也不足為據(jù)，兩者都預(yù)設(shè)了齊美爾在社會學和哲學兩個領(lǐng)域的割裂。相反，對其哲學化的社會學層面的重視既是必要的又回應(yīng)了前述第一個問題域：社會學不應(yīng)在個體和社會之間二選一，而應(yīng)研究它們是如何相互塑造的，這也側(cè)面反證出他的純粹社會學的必要性。

以藝術(shù)作為哲學化的社會學載體背后還隱藏著第二個問題域，它的具體表現(xiàn)是一種觀念上的二元對立：世界究竟應(yīng)被看作機械的還是生命的。這個問題回到社會學的經(jīng)驗世界則轉(zhuǎn)化為：社會是按照某種規(guī)律來構(gòu)建實際生產(chǎn)了它的個體人，還是在克服這種機械方式之上構(gòu)建個體人。整體論和個體中心論在這個問題上往往都傾向于前者。這兩種解釋都認可通過一種機械模式的探尋來給出關(guān)于人和世界的普遍公式，它們之間的分歧只是具體的公式應(yīng)如何書寫。而在問題的另一端，齊美爾根本拒絕這種機械論傾向，認為生命、文化和藝術(shù)等概念雖各有側(cè)重，但都有力地證實了人的發(fā)展的非機械性：不能將人僅僅看作被動地受外在因素的決定。

通過分析齊美爾對藝術(shù)等課題的哲學化的社會學思考，我們可以發(fā)現(xiàn)其從文化和藝術(shù)等對象進入生命哲學的內(nèi)在邏輯。如果說齊美爾認為機械論并非是合適的社會學途徑，那么他實際上正是以文化和藝術(shù)對象作為突破口，最終提出相對于機械論的“審美的生命活力論”。這種審美的生命活力論既反對技術(shù)化的美學，也反對先驗美學觀和生命觀。

三、主觀文化與客觀文化：相互塑造的文化過程

齊美爾的形式社會學實際上與韋伯或狄爾泰一樣是關(guān)于文化課題的研究。這特別還出現(xiàn)在他1911年的《文化的概念及文化的悲劇》為題的文章中。人的現(xiàn)實生活從來不是完美的，他既面對來自外部社會和大自然的挑戰(zhàn)，又在自身存在的有限時間中具有對認識和價值進行創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化的能力。生命與其說是一個機械的自然現(xiàn)象，更應(yīng)被理解為一個包含了各種內(nèi)在精神、符號、價值的社會現(xiàn)象。我們實際上在現(xiàn)象意義上具有兩種關(guān)于生命的意義：一種是短暫的現(xiàn)實生命，它對應(yīng)于個體的有限生理-心理之和；另一種是抽象和永恒的生命，它對應(yīng)于文化觀念的意義。對于經(jīng)驗意義的生命來說，個體在抵抗中接收、在拒絕中接受，那些如習慣、風俗、宗教群體等外部的社會文化因素都參與了對自我的塑成。對于知識意義的生命來說，即便它看起來獨立于每一個人并看上去是自成的，但也還是由無盡的具體生命構(gòu)成。在某一刻看起來“決定”了我們并向我們提供準則的那個叫做生命或精神的對象，本身就是由無盡的具體生命所構(gòu)成的。

我們認為，這種生命的二重意義提示了文化的二重意義。一方面，文化指向“成長”［cultura（拉丁語）］這一用詞，即，人自我構(gòu)建并區(qū)別于其他物種的過程和狀態(tài)。但是另一方面，文化又指向“禮拜”［cultus（拉丁語）］這一用詞，也即群體成員所共有的，或使得成員得以聯(lián)系于他所處的群體的那些因素。這種定義間的不穩(wěn)定既使得文化這一概念異常豐富，又在事實上造成了齊美爾眼中文化的困境：

從文化觀念的角度來看，我們在其不斷流動中經(jīng)歷的主觀生活本身趨向于其自身的內(nèi)部實現(xiàn)，但它本身無法完成這種實現(xiàn)。它必須通過那些創(chuàng)造來實現(xiàn)，其形式現(xiàn)在對他來說是完全陌生的，這些創(chuàng)造相互結(jié)晶成一個封閉的單位并滿足于自我實現(xiàn)。文化由主觀靈性和客觀精神這兩個因素的結(jié)合而出現(xiàn)，這兩個因素誰都不具有絕對作用——這是理解的關(guān)鍵所在。①Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，Paris：Rivages，1988，p.184.

因此，無論在什么情況下，對文化的理解必須經(jīng)由主體和對象之間的聯(lián)系來實現(xiàn)。文化構(gòu)建同時在康德指出的Bildung（德語）和Kultur（德語）意義上完成。一方面，在社會化過程中，個體在認識和知識上的客觀化導(dǎo)向了人性觀念的經(jīng)驗性構(gòu)建；另一方面，這種社會化過程總是伴隨著社會多元化的趨勢，也就是康德意義上的文化［Kultur（德語）］的豐富狀態(tài)。

相比于英語或法語對此在翻譯上的不便，我們發(fā)現(xiàn)中文恰好可以提供很好的解釋，讓我們舉一個我們?nèi)粘Ｉ钪械睦樱寒斕幱谀撤N社會情景中的行動者說出“某人沒文化”的時候，“文化”這一概念所要表達的是在所謂“人之所以為人”上的那些概念內(nèi)容，即標記了人之獨特性的教化概念，這與Bildung（德語）是對等的。而在諸如茶文化、酒文化等的表述中，文化意指以風俗、社會契約等方式出現(xiàn)的一系列統(tǒng)一行動模式的集合，這與Kultur（德語）對等。無論是整體論傾向還是個體中心論傾向，事實上都多少在上述兩個方面的文化之間造成了割裂。它們往往將Bildung（德語）（以下稱教化）當作主觀維度的文化，因為它看起來指向的是個體單一獨特的精神構(gòu)建；而Kultur（德語）（以下稱風化）則被當作客觀維度的文化，因為它需要復(fù)數(shù)意義的個體才得以發(fā)動和實現(xiàn)。然而，齊美爾發(fā)現(xiàn)，歸功于潛在的文化客觀化過程，教化會最終超越風俗、習慣和所有的經(jīng)驗構(gòu)建，直至達到一個理想狀態(tài)下的普遍程度；而風化則首先表現(xiàn)出時空之下的多樣性。在這種狀況下，教化又反過來比風化更符合客觀的標準。因此，文化的這兩個層面并不是相互對立的而是相互聯(lián)系的。

齊美爾對于主觀宗教和客觀宗教的類型區(qū)分正好可以作為例子用來說明文化在這兩個維度上的關(guān)系：

一方面，存在被評價為客觀的宗教事實，這是一個面向自我而邊界清晰的世界，它按照某些獨特的規(guī)則構(gòu)建，這些規(guī)則完全不同于個體的意圖和價值，個體只能被動地接受，只能“仰望”著這些宗教事實。另一方面，宗教又排他性地占據(jù)著個體的內(nèi)在生命，或者更詳盡地說：它就是個體的內(nèi)在生命，無論這些超驗內(nèi)容和儀式是否是現(xiàn)實。②Georg Simmel，Rembrandt，Saulxures：Circé，1994，p.174.德文版見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.

齊美爾所說的宗教客觀性在世界范圍的文化多樣性中本身就帶有一種主觀意義。同樣，他所說的宗教主觀性也因作為現(xiàn)象存在而并不是個體自身的純粹主觀產(chǎn)物。這意味著它又包含了客觀意味，因為它給出了可以用來超越具體時空限制，直到符合某種對人性的抽象要求的神圣性。因此，只有在一個相對而動態(tài)的過程中，宗教的主觀性和客觀性才能夠被定義。教化的發(fā)展離不開風化的發(fā)展，反之亦然。

我們由此斷定，存在一種客觀文化和主觀文化之間的交互性，而單獨談?wù)撿o態(tài)的教化和風化都是片面的：脫離被普遍認同的風化，教化只剩下自我標榜和排他的意識形態(tài)；而脫離相對穩(wěn)定的教化目標，風化就會導(dǎo)致極端的虛無和民粹主義。這兩個維度在同一個動態(tài)過程中帶來了廣義的文化上升和維持。

“理想狀況下，作為所有主觀綜合之源泉的客觀精神是從這種個人所具有的特質(zhì)中擴大出來的，而人則通過自己于客觀精神之間的各種經(jīng)歷來追求自我完善”。①Patrick Watier，Georg Simmel Sociologue，Belval：Circé，2003，p.97.客觀文化和主觀文化的綜合于是建立了純粹客觀形式和純粹主觀形式之間的橋梁，建立了個體和外部社會之間的橋梁。關(guān)于社會和人的所有課題因此都是關(guān)涉到文化的課題。他進而說道：

與主體精神和客體精神的相互排異相反，文化的統(tǒng)一貫穿在這兩個之間：確實，它表現(xiàn)為對只能在超越個人層面形成的創(chuàng)造的接受和使用所帶來的個體成就的模式上，無論如何這樣的創(chuàng)造都是在主體之外形成的。如果不經(jīng)由客觀精神現(xiàn)實這一途徑，那么主體就無法實現(xiàn)文化的特定價值；這些（客觀價值）反過來，只有在通過自身從一個精神傳遞到另一個精神的路徑下，也就是我們可以將其自然狀態(tài)稱為文化狀態(tài)的那種情況下，才成為文化價值。②Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.191.

當然，所有的社會化過程都建立在個體作為基本單位之上，只要主觀文化和客觀文化相互處在一種有機協(xié)調(diào)的狀態(tài)之下，那么在社會動態(tài)中，這種個人和主體的文化基礎(chǔ)就有能力為他自己創(chuàng)造客觀性和普遍性。

個體在個性上的特殊性和與環(huán)境相聯(lián)系的社會影響、利益還有聯(lián)系了人和其環(huán)境的關(guān)系在它們的雙向進程中揭示了一種關(guān)系，我們認為這種關(guān)系是與時序和客觀環(huán)境最相抵觸的社會現(xiàn)實領(lǐng)域的典型形式：總的來說，存在和行動的個體性隨著個體的社會情境的延展而成比例地增大。③G.Simmel，Sociology，Inquiries into the Construction of Social Forms，Leiden：Brill，2009，p.621.

我們因此可以認為，齊美爾也看到了一種社會從外到內(nèi)對個體的整合。但是，這種整合只有在雙向的意義上才能確立：一邊是社會提供了被社會化的契機，另一邊是個體意識自發(fā)地回應(yīng)這種喚起，并將社會精神和秩序在自我的構(gòu)建中內(nèi)化。在這種情況下我們才能理解齊美爾所說的局外人。具體經(jīng)驗構(gòu)建路徑的相異使之成為“局外”的，卻不會因為這些理由而被認為是不可共存的或不可與之進行社會性交流的。

四、文化的悲劇

社會化及社會網(wǎng)絡(luò)通過相互交流使主觀文化和客觀文化達到同步，向我們提供了克服它們之間斷裂的機會。一方面，完美狀態(tài)的和諧同步本身只能是一種存在于理想狀態(tài)下的意識建構(gòu)；但另一方面，我們確實也在主客觀文化的相互影響之下進入一個廣義的文化客觀化過程。在某一個給定的時點上，文化雖然看起來以主體為載體因而被稱為“主觀的”，但它一方面需要以主體所身處的客觀文化作為其條件；另一方面，正因為每一個主體都是如此行事的，所以這種“主體”的文化成為得以聯(lián)系不同個體的客觀文化。也需正確認識到，這種文化的客觀化過程并不具備像一個無摩擦運行的機械體一樣解決所有問題的能力。我們看到，心理自我與他者的現(xiàn)實邊界致使自我不可能直接和自動地內(nèi)化他者，而只能將他者對自我的作用內(nèi)化；同樣，自我也僅能通過對他者的作用來施動于他者。在這里就產(chǎn)生了齊美爾所說的文化的悲?。喝藙?chuàng)造了文化，卻因文化的客觀化與他的創(chuàng)造物拉開了距離，反過來看上去成為他所創(chuàng)造之物的產(chǎn)物。

顯然，每個人背后的內(nèi)部邏輯和其他人的內(nèi)部邏輯并不相同。一旦根據(jù)法律、藝術(shù)或風俗創(chuàng)造了某些動機——或許是根據(jù)我們最自我和私密的自生性——我們就絕對不再是我們所給出的獨特創(chuàng)造的主人；在生產(chǎn)或響應(yīng)這些的時候，我們遵循的是一種理想下的需求線索，它是完全客觀的，卻又不是忽略我們的個體性要求的，相比起什么物理力量和作用于它的法則，（這樣的個體性要求）更為核心。①Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.200.

文化，或說文化的悲劇，對于齊美爾來說與形式-內(nèi)容的聯(lián)系不無關(guān)系。內(nèi)容只能通過圍繞它所形成的形式知識才能被把握，而形式作為對內(nèi)容的抽象和類型化又只能通過對內(nèi)容的某些普遍的表現(xiàn)才可能。就是說，“文化結(jié)構(gòu)所根本克服了的主體和對象之間的形而上對立在主體和對象各自的特定發(fā)展的經(jīng)驗內(nèi)容中重新制造了不協(xié)調(diào)?！雹贕eorg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.203.人通過形式這一工具使得主客觀文化相連接，但是卻就此失去了對所創(chuàng)造之物的決定權(quán)。

這種文化的悲劇在某些情況下還存在于如下事實中：客觀文化會導(dǎo)致主體和對象的關(guān)系斷裂并產(chǎn)生出文化產(chǎn)物相對于個體的獨立性。工作分工在某些情況下產(chǎn)生了個體相對于其他人的孤立狀態(tài)，或還有被我們稱為異化的那種狀態(tài)：人經(jīng)由這個過程失去了自我的構(gòu)建和認同，轉(zhuǎn)而成為他自己的勞動產(chǎn)品的奴隸。再比如，作為人的社會創(chuàng)造物的大城市本應(yīng)向個體交流提供便利，卻在自身的構(gòu)建過程中通過區(qū)域化生產(chǎn)著建基于財富、種族等因素上的隔閡。最終，這些區(qū)域的生成反而切斷了個體間的交流，并看上去成為限制了個體的某種剛性制約。

對于韋伯來說，這種文化演變意味著時間序列上的世界的解魅，它是現(xiàn)代性不可避免的后果。在其中當然包含人的理性化增長，但同時，這也反過來摧毀了信仰和個體的獨特性，而正是這些信仰和獨特性將人們聯(lián)系起來，去抵抗純粹的客觀和同質(zhì)、但也因此是無聊和無價值的世界。齊美爾并沒有分析解魅了的世界如何出現(xiàn)，他從未在時間序列上解釋現(xiàn)代性的產(chǎn)生。他更多地看到，現(xiàn)代性之下，在整體意義的人的構(gòu)建上，有一種理性的增長。但是，這種增長并不是社會化過程之形式的原因，而只是其特征。社會化過程——上升的社會聯(lián)系和人際交流——衍生出一種個體對其外部世界的不適應(yīng)。不適應(yīng)變得不可回避，而這個不幸的結(jié)果只能由人來承受。

如果“文化的悲劇”同時作用在主觀文化和客觀文化之上，并實際上同時使個人和客觀文化本身都成為演變過程的受害者，那么“客觀發(fā)展和主觀發(fā)展之間的平行并不造成根本性的必要性”。③Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.201.所謂社會的價值沖突，最終還是會通過組成社會的復(fù)數(shù)意義的個體而回到人的價值沖突上面。在這種情況下，無論是處在主格（主觀的），還是處在賓格（對象的、客觀的），總是人來承受悲劇性的后果。人和社會“一起”制造了現(xiàn)代性下的諸多問題，但最終卻只有人在承受這些問題。因此很明顯，雖然文化的悲劇也會作用于客觀文化，對文化悲劇的效果研究則僅僅在以人作為其研究對象時才有意義。而所有在人之存在之外給社會設(shè)定終極目的的觀點都受到齊美爾的質(zhì)疑：

在很多科學領(lǐng)域都存在我們稱為多余的知識的東西——教條到無可指摘的知識的匯總，在抽象知識的觀念角度無可置疑，卻對所有研究中的最終目的一無所知；我對這一點想說的是，不是指外部的目的性，而是理念和文化意義的目的性。①Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，pp.208-209.

在這個引用中，文化更多地指向生活世界諸現(xiàn)象背后的最終目的問題。齊美爾以一種暗含的方式指出了社會科學活動中的最終目的：研究并不只是為研究本身或某種外在目的而存在，而且更主要的是為了生命意義上的人類而存在。

五、道德現(xiàn)象的兩個來源與藝術(shù)哲學

道德現(xiàn)象因此作為文化和生命觀念的具體表現(xiàn)而理應(yīng)受到重視。寫于1914年的以法語為標題的文章《藝術(shù)為了藝術(shù)》和寫于1916年的著作《倫勃朗》對這一觀點做了進一步的厘清；齊美爾在這兩份文獻中不但以藝術(shù)、藝術(shù)家和宗教作為對象，還特別通過這些因素研究了價值、道德和生命哲學課題。

“一方面道德看起來是一種非個人的強制要求，我們對其只有遵守；另一方面，這又不是一種外部的力量，而是作用于我們的最個人和最私密的沖動。這就是道德律令的矛盾性”。②G.Simmel，Sociology，Inquiries into the Construction of Social Forms，p.187.首先，齊美爾批評了康德將道德從生活中分離出來而上升到一個純粹形式的做法，它變成了“脫離所有真正的驅(qū)動動機，因而只是表現(xiàn)出一個整體和嚴酷的高尚”。③Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，p.254.這種做法使道德人為地與人和生活相分離，反而失去了對生活進行指導(dǎo)和自我實現(xiàn)的意義。但同時，齊美爾對尼采學說中起到替代作用的觀點也不完全滿意。他認為，尼采所說的基于個體經(jīng)驗的并不是“道德”，而是“一種道德”，即基督教道德。尼采認為，基督教道德是現(xiàn)代道德構(gòu)建中的德性（vertus）觀念的來源，這區(qū)別于前基督教時代的道德判斷，后者在現(xiàn)代社會的眼中恰好是不道德的。

尼采對道德的理解被齊美爾歸結(jié)如下：

縱觀歷史，特別自基督教創(chuàng)立以來，由軟弱、平庸和無關(guān)緊要者組成的多數(shù)人相對于少數(shù)強力的、杰出的和具有創(chuàng)造力的人獲得了一種同時產(chǎn)生自內(nèi)部和外部的力量。部分的作為表現(xiàn)和效果，部分的作為現(xiàn)象的原因，原初的道德價值徹底被反轉(zhuǎn)。④Georg Simmel，“Friedrich Nietzsche：Eine moralphilosophische Silhouette，”in：Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik，T.107，No.2 1896，pp.205-206.

不難發(fā)現(xiàn)：首先，在通常情況下，對道德的習慣評價受限于對道德在質(zhì)上的下限進行評價；就是說，必須建立道德和非道德的邊界，來闡述“更為道德”的行為。用我們的方式來說，以否定句式出現(xiàn)的“人必須不能如何”通常成為道德律令的模式，那么道德在很大意義上就是以禁忌的方式而存在。相反，尼采通過定義超人這個最高水平來衡量道德水平。其次，道德中的意志成分并不代表就是利己的，而是一種客觀現(xiàn)實，價值就因此必須依靠一個并非僅僅是個體事務(wù)的心理層面才能夠確立。最后，關(guān)于道德價值的最根本事實是不可避免的個性和被簡化的多樣性。道德的差異性就是人的多樣性的投射。

聯(lián)系到道德觀念在社會層面的運作機制，可以看到，“先驗”（transcendantal）的道德并不由個體人孤獨地在自己的構(gòu)建過程中來把握，相反，不同歷史時期中的每個個體都經(jīng)由直接或非直接的經(jīng)驗形成了關(guān)于道德的意圖，以至于最終這種道德意圖是對應(yīng)于個體或者個體們的訴求的。當然，尼采還將注意力放在了所謂自然的人①盧梭筆下所謂自然的人明顯是在邏輯意義上而非人類學或自然史意義上，也即前“文明”的人——對這個詞的使用無論如何被標記上了當時的時代局限。和所謂文明的人之間，這與如盧梭所謂“快樂原始人”的觀點截然相反；但是，自然人和文明人之間的差距并不能說明所謂“文化的人”就是同質(zhì)的。實際上，對于尼采來說，正是人的價值差異才產(chǎn)生了道德上的沖突，并作為結(jié)果導(dǎo)致了道德的進化傾向。價值判斷和經(jīng)驗多樣性是同時出現(xiàn)的，并不存在脫離人的經(jīng)驗世界而預(yù)先在場的抽象、先驗、因而是外在的道德。因此道德就是經(jīng)驗的產(chǎn)物；“道德部分地規(guī)定了人的行為”這個事實只是道德這一社會存在的功能而已。道德歷史之一部分是德性演變的產(chǎn)物，另一部分則是德性演變的原因。究其根本原因，這種演變還是人的經(jīng)驗所帶來的。只是，這里的“人的經(jīng)驗”既不能被看作是純粹個體的事務(wù)，也不能被看作和個體人無關(guān)。如果說經(jīng)驗的多樣性創(chuàng)造出了價值的多樣性，道德就只是表現(xiàn)了這種價值爭斗的結(jié)果，這不可避免地支持了“眾神的戰(zhàn)爭”這種表述。

不過，齊美爾反對康德把道德形式和現(xiàn)實生活相分離的做法，但又同時強調(diào)形式的必要性，他也因此無法將道德看作純粹是人的多樣性在經(jīng)驗層次產(chǎn)生的純粹雜多的事物。對他來說，由道德塑造完美統(tǒng)一體這樣的想法，或相反認為對不同的人來說就有不同的道德的想法，都不能忠實地反映人的特征。齊美爾“假設(shè)出一個人的共同本質(zhì)。這就是，人類預(yù)設(shè)了人是一個獨特的類屬，這個類屬可以保證對不同文化的理解?！雹赑.Watier，Une Introductionàla Sociologie Compréhensive，Belval：Circé，2002，p.48.他實際上通過形式和質(zhì)料之間的相互關(guān)系來回答了道德價值課題。不同內(nèi)容或個體經(jīng)驗的多樣性是所有道德價值概念的來源。但是，道德普遍性只存在于形式中而不直接存在于內(nèi)容中。內(nèi)容是獨特的，個體通過他的文化、技術(shù)、環(huán)境等與另一個體相區(qū)別。而這兩者又都是普遍的，因為組織了這些具體內(nèi)容的形式有同樣的目的，這個目的就是生活本身。道德因此就是客觀性與主觀性相聯(lián)系的那個場景，并且在這個場景中，各種具有差異的內(nèi)容相互聯(lián)系于一個普遍的形式。

對于藝術(shù)來說也是這樣。不同藝術(shù)作品彼此在具體內(nèi)容、美學概念等方面具有差異，這并不能否定藝術(shù)的本質(zhì)：生活本身。相反，它強調(diào)并強化了這個本質(zhì)。如下論斷就顯得非常重要：

就人類普遍的追求完善的過程而言，藝術(shù)不再僅僅是藝術(shù)，道德也不再僅僅是道德，（更詳細地說，）藝術(shù)還是像藝術(shù)為了藝術(shù)這個口號所宣稱的那樣，是以自我為目的的獨特世界，盡管，同時因為生活為了藝術(shù)，藝術(shù)也為了生活這一觀念實際上作為它（指藝術(shù)為了藝術(shù)）最為根本的闡釋而得到揭示（Simmel，1988：254-255）。③本句出自齊美爾的文章《藝術(shù)為了藝術(shù)》，收錄于法文版合集《文化的悲劇》。從句“生活為了藝術(shù)，藝術(shù)也為了生活這一觀念實際上作為它（指藝術(shù)為了藝術(shù)）最為根本的闡釋而得到揭示”既是導(dǎo)致“藝術(shù)為了藝術(shù)”這一口號的原因，又因這一口號而產(chǎn)生了背離自身的歧義。齊美爾將兩層相反的關(guān)系用連詞對應(yīng)標出，行文非常優(yōu)美，但對翻譯造成了極大的困難。為忠實于原文，特保留對應(yīng)翻譯，并在此進行解釋。Georg Simmel，La Tragédie de la Culture，pp.254-255.

至此，我們可以較為明確地指出，齊美爾的社會學實際上用一種暗含但強烈的方式超越了純粹社會學內(nèi)容，直至達到對人之存在的最終目的的思考；而這對社會學層面的構(gòu)建其實非常重要卻往往被大多數(shù)社會學家所忽視。齊美爾的結(jié)論也是明確的：人之存在本身是社會的最終目的，因而也是包括社會學在內(nèi)的所有科學研究的最終目的。

六、《倫勃朗》：從藝術(shù)哲學到生命哲學

齊美爾指出，生命也并不能完全被簡化成組成它的內(nèi)容，即孤立的生理或心理內(nèi)容：它首先是一個自我完善和以自我為目的的不可拆分的整體，一個“內(nèi)生的運行，它的本質(zhì)就是經(jīng)歷一系列時刻而如是存在，我們可以因此將其按照質(zhì)的方面或內(nèi)容而識別出來?！雹貵eorg Simmel，Rembrandt，Saulxures：Circé，1994，p.12.德文版見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.僅當處于歷史和文化環(huán)境之中時，生命才是可理解的，這種觀念與柏格森的生命哲學具有差異。生命不能被當作一種外在的力或人的意識“綿延”；而應(yīng)是一種形式，一種人類處于其文化和歷史的經(jīng)驗性生存狀態(tài)之中，卻又非由時間性決定并超越機械歷史觀的構(gòu)建。

“人之整體、精神的絕對和自我，是每個不同時刻中的人的內(nèi)容，因為在自我自身完成的對有差異的內(nèi)容的構(gòu)建是生命自我展示的方式，這種方式并不具有某種我們可以提取出來的‘純粹性’，并不具有在引起它的那些脈沖（pulsation）之外還有一個自為的存在”。②Georg Simmel，Rembrandt，p.12.德文版見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.因此，對生命的研究并不能通過如實證主義那樣對其具體內(nèi)容的逐條確認來實現(xiàn)，或反向通過歷史主義那樣對超越所有內(nèi)容的超整體研究來實現(xiàn)，齊美爾也明確不是德國歷史主義者中的一員。較為適當?shù)姆绞绞菍⑸胖迷谝粋€有機的連續(xù)體當中進行觀察，貫穿其中的，是從生命多樣的內(nèi)容中打磨出的一個相對抽象的形式。

生命形式和集中化（totalitaire）的生命這兩個觀念之間的區(qū)別很明顯：作為對內(nèi)容的抽象和整體的綜合，生命形式并不與具體的內(nèi)容相分離。而集中化的超級生命觀念如要成為可能，則只能通過類似的分離和割裂。一個生命形式因此就首先是由不同的個體沖動引起的。歸功于這些沖動，不同的內(nèi)容和群體性的質(zhì)得以被普遍化；而相反，集中化的超級生命觀念則必須首先否認這些個體的沖動，然后才能在觀念中確立出一個整全的自我。

生命也不能僅僅被當作實體化了的歷史和文化的產(chǎn)物。歷史主義和文化決定論只是將生命當作某些外在條件的產(chǎn)物。然而，無論是在藝術(shù)作品中還是在其他社會形式中，生命都持續(xù)地在時間和空間維度之外揭示其本質(zhì)。在韋伯那里，生命意義與理性發(fā)展在現(xiàn)代性下合二為一。由于廣義理性化過程向?qū)W者提供了超越歷史和文化的持續(xù)增長的客觀性，所以不需要變成凱撒也可以理解凱撒，③M.Weber，Collected Methodological Writings，New York：Routledge，p.274.齊美爾則在這個問題上看得更遠。如果文化的客觀化過程是可能的，就是說，如果人有能力在自我心理層面完成關(guān)于他者的構(gòu)建，難道這不正是因為，無論什么時代什么文化，人的生命在最根本之處都懷有某種一致性嗎？一致性不在于具體的事件、態(tài)度、習慣中，而在于如下：無論我們有什么具體不同的態(tài)度、習慣，參與如何不同的社會事件，我們都別無選擇地通過社會這一形式生活，并在這一形式中評價與被評價。

那么，我們可以追問：如果存在人的一致性，歷史和文化是否就僅僅是此刻的所謂人性在其他時空場景的投射？齊美爾對此的回答仍舊是：不。齊美爾將倫勃朗區(qū)別于古典主義畫家群，后者認為存在一個超越時間和高于歷史的生命的“先驗”本質(zhì)；古典主義畫家們只是將畫當作工具，來沉思或喚起那個與每個個體都相分離的先驗、穩(wěn)定、同一和絕對的生命。但是，倫勃朗與這些畫家之間形成了關(guān)于生命本質(zhì)所必須的繼承關(guān)系，就像在知識上我們經(jīng)由康德的努力而所達到的高度一樣：我們用穩(wěn)定的概念反對徹底的懷疑論，然后在對先驗論的反對上使經(jīng)驗世界和先驗世界統(tǒng)一在形式觀念中。生命的形式只有通過對每一種具體的生命的承繼才有意義，而這當然是文化的和歷史的。因此，即便歷史和文化并不能決定生命，生命的形式也是歷史和文化的。

歷史并不僅僅是時間上的變遷，那種情況下的時間本身就成了一個反歷史的自然事件。它是人在過去、現(xiàn)在及未來的生活本身。“僅僅獨自流淌的時間，或還可以說是沒有記憶的時間，根本不是時間，而只是無延展的此刻；只有當我們有一個形式，其中過去以隨便什么結(jié)果與現(xiàn)時發(fā)生聯(lián)系，才有了時間”。①Georg Simmel，Rembrandt，p.167.德 文 版見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.

對文化也是如此。正是在這個意義上，歷史才與單純的時間相區(qū)別，文化也與單純的空間相區(qū)別。生命與歷史和文化之間的關(guān)系就既不是生命取決于后者，也不是相反；而是前者在以后者為參考時變得可理解。

齊美爾緊接著提到了生命圈（vital cycle）概念。在生命圈中，生命與歷史和文化的關(guān)系指出了生命意義：

現(xiàn)在看來，我們不可避免地要面對一個循環(huán)。我們面前有一個此刻呈現(xiàn)的人，在他身上，如果我理解正確的話，他的歷史在某種程度上被保存，在這些（被保存的歷史）上他的經(jīng)歷是可見的，并且可以成為一種關(guān)于對象的獨特形式而被理解。但這種短暫的、具有眾多連接節(jié)點（articulation）的歷史，只有從一個獨特的非時間性的角度才能被感受到！如果我們總的來說將這個時刻稱為表現(xiàn)的‘現(xiàn)時’，則正是過去使我們可以理解現(xiàn)時?？雌饋砣酥嬖诘谋憩F(xiàn)總體上是受如下闡釋形式支配的：對人物的理解只能反向建立在人物的不可被理解的那些因素之上。②Georg Simmel，Rembrandt，p.27-28.德文版見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.

現(xiàn)時提供了一種對生命的理解的可能性，但是這種理解并不排斥生命的歷史意涵，因為生命的構(gòu)建不是一種自足的運動，而是關(guān)于它和非關(guān)它之間的溝通產(chǎn)物。但是，具體歷史現(xiàn)象作為不與現(xiàn)時發(fā)生聯(lián)系的孤立對象又是不可把握的，因為處于現(xiàn)時的人只能在現(xiàn)時去觀察一個歷史現(xiàn)象，而不能重新經(jīng)歷它。正是在認知層面和現(xiàn)時發(fā)生的對于過去的接收，來形成現(xiàn)時的人關(guān)于生命的意義。

生命形式和具體的個體生命之關(guān)系就是形式和內(nèi)容的關(guān)系。這特別清晰地體現(xiàn)在齊美爾所區(qū)分的古典主義畫作與倫勃朗畫作之間。古典主義畫作局限于通過形式來統(tǒng)攝生命，因此，雖然注意到藝術(shù)作品中的生命表現(xiàn)這一重要性，它們多少還是機械的；而倫勃朗的畫作則試圖從具體的個體所具有的不同生命中提煉出生命的形式。

在古典主義中，看起來生命除了生產(chǎn)著它的形式之外并沒有其他的終極目的，然后它（具體生命）讓位給它（生命形式），而放棄對自我的沉醉；而相反，在倫勃朗那里，形式只不過是生命的一個特殊的時刻，它（具體生命）是始終存在的要點，它（具體生命）將自身所決定的那些東西統(tǒng)一起來，形式只是隨機的方式而已——精確地說——在其中本質(zhì)，即它的未來，是指向外部的。對于古典主義就像對于倫勃朗一樣，還如同對于所有的偉大的藝術(shù)一樣，最終都是一個生命和形式的統(tǒng)一問題，最終后果都是達到一個單一的思想所無法企及的藝術(shù)高度。但是古典主義是從形式去尋找生命的意義，而倫勃朗是從生命去尋找形式的意義。①Georg Simmel，Rembrandt，pp.90.德文版見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.（本引文括號中的內(nèi)容為作者標注）

區(qū)別于貨幣、城市、秘密等一系列實現(xiàn)人際聯(lián)系并創(chuàng)造出文化意義的純粹社會學的代碼，我們看到，只有在如倫勃朗的藝術(shù)作品中，齊美爾才能夠在經(jīng)驗的意義上實現(xiàn)對一系列社會現(xiàn)象的最終目的的拷問：不是個體純粹經(jīng)驗性因而也是無意義地匯總出整體（如同自然之物那樣），也不是按照超然的普遍規(guī)律倒過來塑造出標準的個體生活；而是在拷問每個生命創(chuàng)造出什么，又在相互之間存續(xù)下什么的意義上，人們現(xiàn)象性地塑造了生命這個整體，并在連續(xù)的相互行動中持續(xù)地改變它。

七、結(jié)論：從生命哲學到反機械論的普遍性

回到本文開始處所提三種根本社會觀念上，無論是整體論還是個體中心論都服務(wù)于一種機械論思維，其中并沒有生命的地位。如果生命現(xiàn)象可以被還原成細胞、神經(jīng)運動，刺激-應(yīng)激或面對不可知的外在超結(jié)構(gòu)的效應(yīng)，那么在這類框架下談?wù)撋n題，無非是將生命簡化成非生命的機械規(guī)律的產(chǎn)物來對待。齊美爾則正因?qū)ι饬x的討論而獨具重要意義。他的生命觀并不是純粹形而上學對生命的界定和對個體的克服。恰恰相反，如果說齊美爾也經(jīng)由他的哲學化的社會學導(dǎo)向了一種對人的超越的話，這種生命超越恰好是在升華個體而非克服個體的意義上完成的。

作為總結(jié)，我們認為，首先，在他的社會學圖景中，既非單個的個體，也非外在的社會實體可以作為解釋世界的框架，社會化形式處在個體和世界的連接之中，這使得主觀文化和客觀文化以兩種不同的形式將人的內(nèi)部世界和人的外部世界進行統(tǒng)一。

其次，現(xiàn)代社會的文化悲劇在于，人作為施動者無力決定它的文化產(chǎn)物，這使得一種風險在現(xiàn)代社會出現(xiàn)：生命意義被社會復(fù)雜性所遮蔽，人面臨著異化②如果說齊美爾最早看到了現(xiàn)代社會，他同時絕非現(xiàn)代主義的樂觀鼓吹者。但這又不在于否定生命的意義，而在于指出在何種條件下，生命的意義被外部條件所遮蔽了。的可能。

第三，現(xiàn)代社會的復(fù)雜性并不消解人這個存在，因而如藝術(shù)等范疇的知識同樣可以提供對世界的理解。甚至，由于對生命這一最終目的的探尋明顯已經(jīng)超越了社會學這一專門學科。在某種意義上，相比于科學框架，對此方面問題的回答經(jīng)由藝術(shù)等方面可能會收到更好的效果，齊美爾因此特別提出他的審美的活力論來反對傳統(tǒng)的生命哲學。

第四，這種審美的活力論實際上與齊美爾的社會學認識論設(shè)置保持了一致。齊美爾在社會學上同時反對個體中心論和整體論；同樣，它的審美的活力論既不是在強調(diào)個體的技術(shù)性審美，也不是在強調(diào)外在的、非經(jīng)驗的、形而上的因而也是作為實體存在的“生命”概念。如果說生命最終存在，它并不是以本質(zhì)的方式而存在，相反是以“作為存在的生命”這一形式而存在。生命價值的普遍性并不建立在現(xiàn)象間的普遍決定機制的意義上；它的“普遍存在”并不指它會出現(xiàn)在每一個時點上，而是指它帶來一種現(xiàn)象學意義上的“不可否認”意涵。

第五，這種對生命的解釋又最終返回到他的純粹社會學上。實在論下的生命哲學預(yù)設(shè)了一個規(guī)律性的生命并要求每個具體的生命與之相應(yīng)，而懷疑論者用經(jīng)驗世界生命的多樣性去質(zhì)疑抽象生命概念的可能；齊美爾則強調(diào)了這二者之間的聯(lián)系：正是從多樣的生命這一質(zhì)料走向聯(lián)系了他們的形式，使得生命概念最終得以可能。而在社會學觀上，由外在于人的規(guī)律來對人的行動進行解釋的觀念要求個體僅受規(guī)律的支配而行事，個體的自由只是自由地實現(xiàn)了規(guī)律。反過來主體中心論又通過強調(diào)了個體行動的無限性而僅僅將社會看作是效果而已。齊美爾具體的純粹社會學觀則像他的生命觀念一樣：社會學應(yīng)從個體的具體行動出發(fā)，最終在形式，也即存在意義上的普遍有效性上實現(xiàn)對純粹經(jīng)驗的超越。他補充說，這正像是為什么“我們會認為音樂是無限多樣性的，但同時音樂是無限一致性的，——這證明普遍性與‘多樣’生命之間的關(guān)系問題本身就是被錯誤提出的，否則我們也不會同時可以向這個問題回答是和不是?！雹貵eorg Simmel，Rembrandt，p.147.德 文 版 見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.普遍性因此更應(yīng)被理解成人類無法回避的歷史義務(wù)而非歷史哲學。在這種生命特質(zhì)的有機二重性中才同時體現(xiàn)了生命的普遍和特殊。生命就是“關(guān)于特定生存的一系列歷史義務(wù)?！雹贕eorg Simmel，Rembrandt，p.161.德文版見，Georg Simmel，Rembrandt，Kurt Wolff Verlag，Leipzig VIII，1916.