政治哲學(xué)譜系中的黑格爾政教觀
——基于《法哲學(xué)原理》的考察

梁燕曉

(中共中央黨校(國家行政學(xué)院) 哲學(xué)教研部， 北京 100091)

宗教與國家的關(guān)系問題一直是政治哲學(xué)所關(guān)注的核心議題之一。在宗教改革和啟蒙運動之后，這一問題并沒有隨著近代社會逐步進(jìn)入馬克斯·韋伯意義上的“世界袪魅”(Entzauberung der Welt)時代或者查爾斯·泰勒意義上的“世俗”時代(A Secular Age)而被消解掉，反而因其獨特的復(fù)雜性而被爭論不休。雖然近代啟蒙確立了政教分離的原則，將宗教信仰放歸于私人領(lǐng)域，但是，一方面當(dāng)內(nèi)在宗教信仰外化于塵世活動時，仍不免與公共領(lǐng)域相交匯乃至發(fā)生沖突，何況宗教的僭越之舉也偶有出現(xiàn)，比如在啟蒙事業(yè)進(jìn)行了幾百年后世界各地時有宗教原教旨主義的復(fù)興，甚至演變?yōu)闃O端恐怖主義。另一方面，近代契約論國家在拒斥神權(quán)政治的同時，也將公民下降為缺乏共同體認(rèn)同感的原子化市民，如此一來，國家在培育個體的精神認(rèn)同的過程中如何安放宗教的位置，便成為亟須直面的“公民宗教”(1)公民宗教即世俗時代中一種對公民進(jìn)行政治情感教化的特殊宗教。對公民宗教的討論發(fā)軔于馬基雅維利、霍布斯和盧梭(尤為典型)，后被托克維爾、涂爾干、漢娜·阿倫特和羅伯特·貝拉等人廣泛研究，近來國內(nèi)學(xué)界一直在探究儒教作為一種公民宗教的可能性。難題。

作為一位深刻洞察現(xiàn)代性問題的哲學(xué)家，黑格爾在《法哲學(xué)原理》第270節(jié)的附釋中，較為集中和深入地探討了現(xiàn)代社會中的政教關(guān)系問題，極具預(yù)見性地研究了上述現(xiàn)代性困境。雖然僅僅是一個附釋，但卻是整部《法哲學(xué)原理》一書中最長的附釋，其篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了數(shù)節(jié)正文的體量，這一頗費筆墨之舉恰恰證明了黑格爾對于政教關(guān)系問題的重視。事實上，從伯爾尼時期、法蘭克福時期、耶拿時期到柏林時期，對政教關(guān)系問題的關(guān)注，幾乎貫穿于黑格爾的一生。(2)黑格爾伯爾尼時期的相關(guān)作品有《民眾宗教與基督教》《耶穌傳》和《基督教的實定性》等；法蘭克福時期的相關(guān)作品有《基督教的精神及其命運》等；耶拿時期的相關(guān)作品有《德國法制》《精神現(xiàn)象學(xué)》等；柏林時期的相關(guān)作品有《精神哲學(xué)》《宗教哲學(xué)講演錄》《法哲學(xué)原理》及其“法哲學(xué)講義”等?？梢哉f，政教關(guān)系問題是重新審視黑格爾政治立場的一個獨特視角，尤其是將黑格爾的政教觀放置于近代政治哲學(xué)的譜系中進(jìn)行考察時，更能顯露出其相關(guān)論述的深刻含義和良苦用心，也才會發(fā)現(xiàn)加諸于黑格爾頭上的各種名號——保守分子、啟蒙之子抑或古典信徒等，看似抓住了黑格爾政治哲學(xué)的某一方面，但實際上擁有的只是“片面的合理性”。

一、近代政治哲學(xué)關(guān)于政教關(guān)系的三種分析模式

加拿大知名學(xué)者羅納德·貝納(Ronald Beiner)在《公民宗教：政治哲學(xué)史的對話》一書中指出，在近代政治哲學(xué)史上大致出現(xiàn)了三種處理宗教與國家關(guān)系的模式。第一種是自由主義傳統(tǒng)，它主張國家與宗教應(yīng)該進(jìn)行分離；第二種是神權(quán)政治傳統(tǒng)，它提倡國家與宗教應(yīng)該保持統(tǒng)一，不過國家處于被宗教支配的地位；第三種是公民宗教傳統(tǒng)，它提出國家與宗教也應(yīng)該保持統(tǒng)一，不過宗教要為國家服務(wù)。[1](P.386)

自由主義傳統(tǒng)以斯賓諾莎、洛克、皮埃爾·貝爾(Pierre Bayle)、休謨、康德、密爾和亞當(dāng)·斯密等為代表人物，堅持徹底的政教分離，要求為政治權(quán)威和宗教權(quán)威劃定清晰的界限。其中，洛克堪稱自由主義傳統(tǒng)的典范，他在《論宗教寬容》中旗幟鮮明地提出，“必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限。如果做不到這點，那么那種經(jīng)常性的爭端，即以那些關(guān)心或至少是自認(rèn)為關(guān)心人的靈魂的人為一方，和以那些關(guān)心國家利益的人為另一方的雙方爭端，便不可能告一結(jié)束”[2](P.5)。厭倦了歐洲中世紀(jì)以來國家與宗教對峙的“雙頭鷹”模式，以及宗教浸染政治后引發(fā)的長達(dá)數(shù)百年的宗教戰(zhàn)爭，洛克強(qiáng)調(diào)，國家只負(fù)責(zé)保障生命、財產(chǎn)等的外在事務(wù)，宗教只負(fù)責(zé)拯救靈魂的內(nèi)在事務(wù)，國家強(qiáng)權(quán)不能侵入宗教領(lǐng)地，宗教教會不能染指政治權(quán)力。其策略是在堅持宗教私人化的同時，致力于宗教的哲學(xué)理性化。

神權(quán)政治傳統(tǒng)以約瑟夫·德·邁斯特(Joseph de Maistre)和卡爾·施密特等為代表人物，堅持國家應(yīng)奠定在宗教的基礎(chǔ)之上，政治的天命是成為上帝的婢女。其中，邁斯特堪稱神權(quán)政治傳統(tǒng)的典范，甚至被以賽亞·伯林視為法西斯主義的先驅(qū)。在《圣彼得堡對話錄》《論法國》和《反對盧梭》等著作中，邁斯特認(rèn)為，上帝直接創(chuàng)造了國家主權(quán)，是任何社會最終的真正立法者?！拔覀兯心芟胂蟮降纳鐣贫榷冀⒃谧诮趟枷牖A(chǔ)上，否則必然轉(zhuǎn)瞬即逝?？梢哉f，各種制度正是伴隨著其逐步被神化而變得長久不衰。”[3](P.62)因此，宗教尤其是天主教應(yīng)該成為塵世政治生活的中心。而近代的宗教改革則是人們對上帝犯下的嚴(yán)重罪行，法國大革命也是因其對宗教的激烈排斥這一“越軌行動”而演化為暴政，進(jìn)而受到了上帝的懲罰?！斑@種人們過去從未見過，無疑也永遠(yuǎn)不會再見的可怕景象，既是對法國人的可怕懲罰，同時也是拯救法蘭西的惟一辦法?！盵3](P.36)

公民宗教傳統(tǒng)以馬基雅維利、霍布斯和盧梭等為代表人物，堅持宗教的目的在于服務(wù)國家，其作用在于增強(qiáng)公民對政治共同體的情感認(rèn)同。其中，盧梭堪稱公民宗教傳統(tǒng)的典范，他于《社會契約論》中首次在政治哲學(xué)史上提出了“公民宗教”概念。近代自由主義的社會契約論賦予了每個公民充分的自由和權(quán)利，個體只要不傷害和侵犯他人便可以自由行動，主權(quán)者絕不能超出公共利益的界限對其進(jìn)行干涉?；诖?，宗教信仰似乎便從公共領(lǐng)域下降為私人領(lǐng)域，成為個體任意選擇的對象。但是，盧梭卻認(rèn)為，宗教仍需在現(xiàn)代國家的公共領(lǐng)域中發(fā)揮獨特作用?！懊總€公民都應(yīng)該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責(zé)任，這件事卻是對國家很有重要關(guān)系的”，為此國家(主權(quán)者)應(yīng)替公民設(shè)立公民宗教，其條款“并非嚴(yán)格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民”。[4](PP.180～181)也就是說，盧梭的公民宗教處在自由主義與神權(quán)政治的中間位置，它既反對自由主義者貝爾等人所主張的“任何宗教對于政治體都是毫無用處的”，又反對神學(xué)家華伯登等人所主張的“基督教乃是政治體的最牢固的支柱”。[4](P.173)

令人頗感意外的是，黑格爾并未被貝納遴選出來單獨研究，只是在討論洛克、康德時被略微捎帶提及，并被大致劃歸到了與洛克、康德一脈的自由主義傳統(tǒng)之中。貝納認(rèn)為，黑格爾應(yīng)對宗教和國家關(guān)系的策略是“推動宗教理性化”，其基本思想是“哲學(xué)拉著宗教并且?guī)е?，讓宗教朝著少些迷信、少些教條和多些理智、多些道德這一受尊敬的方向發(fā)展”[1](P.147)。在筆者看來，黑格爾的政教觀之所以被貝納簡單化處理，既與黑格爾在近代盎格魯-撒克遜的分析哲學(xué)傳統(tǒng)中長期被忽視的背景相關(guān)，也與黑格爾政教觀自身的復(fù)雜性、甚至表面的矛盾性相關(guān)。黑格爾一方面支持形式上的政教分離，反對當(dāng)時流行的“宗教是國家的基礎(chǔ)”[5](P.306)的守舊言論，另一方面又強(qiáng)調(diào)宗教與國家的統(tǒng)一性，認(rèn)為“教會和國家都以真理和合理性為內(nèi)容”[5](P.315)，反對近代契約論將國家的使命僅僅降格為保護(hù)私人財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)而不關(guān)心個體主觀宗教良心的做法。如此一來，黑格爾似乎既是啟蒙之子，又是古典信徒。此外，貝納所提及的自由主義傳統(tǒng)的“宗教理性化”策略也是充滿分歧的。僅就康德的理性與黑格爾的理性而言，二者顯然是有所不同的。前者特指人類主體的理性，后者則是希望跨越主體(人類)與實體(自然)的鴻溝的“精神性理性”，它時常被劃歸到(準(zhǔn))神權(quán)政治的傳統(tǒng)之中，因此，黑格爾還頂著“保守分子”的帽子。

盡管貝納對于黑格爾政教觀的定位值得商榷，但是他對于黑格爾哲學(xué)特征的概括卻仍是有啟發(fā)性的。貝納曾間接談及黑格爾政治哲學(xué)的特征：“約翰·斯圖亞特·密爾的政治思想在根本上是綜合的；這和黑格爾沒什么不同，他吸收反對的觀點并試圖把它們塑造為一個整體?！盵1](PP.247～248)在筆者看來，黑格爾實際上批評了上述處理國家與宗教關(guān)系的三種傳統(tǒng)，但又從中看到了各自的可取之處，進(jìn)而將其整合為一個具有鮮明“黑氏特色”的政教觀。因此，從政教關(guān)系問題這一觀察視角出發(fā)，我們可以從中看到黑格爾的三種不同面孔——啟蒙之子、古典信徒和保守分子。

二、啟蒙之子：堅持政教的形式分離

作為經(jīng)受過法國大革命洗禮的現(xiàn)代哲學(xué)家，黑格爾首先繼承的是啟蒙遺產(chǎn)，他反對政教合一的神權(quán)政治，警惕此種宗教狂熱(der religi?se Fanatismus)模式及其當(dāng)代變種所帶來的國家動亂與社會危害。從這個意義上講，黑格爾可被劃歸到前述處理宗教與國家關(guān)系的自由主義傳統(tǒng)之中。

“宗教是國家的基礎(chǔ)”，這一盛行于中世紀(jì)歐洲以“君權(quán)神授”為特色的思想，在黑格爾當(dāng)時所處的德國也很有市場，得到了很多人的追捧與擁護(hù)。這其中，既包括以寫作了《國家學(xué)的復(fù)興》的哈勒(Karl Ludwig von Haller)為代表的復(fù)辟政治學(xué)家與神學(xué)家，也包括以弗里德里?！な┤R格爾(Friedrich Schlegel)為代表的部分浪漫派學(xué)者。[6](P.460)他們甚至將恢復(fù)舊時國家與教會的統(tǒng)一“作為最高的理想而提出”[5](P.317)。對于這一思想頗為流行的辯護(hù)是無限論與腳手架論，即宗教關(guān)心絕對內(nèi)容，屬于無限領(lǐng)域，國家關(guān)注塵世事物，屬于有限領(lǐng)域，而有限的東西并不能獨立存在，所以國家要依附于宗教，要將宗教作為其基礎(chǔ)。在此情況下，教會便把國家看做是“借以達(dá)到非精神的外部目的的機(jī)械式的腳手架”[5](P.313)，看做是實現(xiàn)自身目的的手段，看做是上帝的婢女，而把自身視為神的王國或天國的進(jìn)階與前院。這一辯護(hù)與前文所述的邁斯特等神權(quán)政治者們所持的觀點十分相似。另外，黑格爾還談及了時人對于“宗教是國家的基礎(chǔ)”的另一種理解，即主張宗教能在發(fā)生公共災(zāi)難、動亂和壓迫的時代，為人們提供慰藉與希望，進(jìn)而維護(hù)國家的政治統(tǒng)治。

對于上述觀點，黑格爾提出了質(zhì)疑。第一，宗教的慰藉并不能使被壓迫者完全政治臣服，“如果說被壓迫者在宗教中找到了安慰之后就會捐棄對暴政的一切反感，這會被看做是一種譏誚”[5](P.307)。第二，國家與宗教的有限與無限的劃分并非是絕對的，宗教王國存在有限的維度，塵世王國存在無限的維度，比如基督教中的“三位一體”體現(xiàn)了差別性與有限性，而合乎理性的國家則具有生動活潑的靈魂，能在不斷展開的無限性中實現(xiàn)自身。第三，宗教并不總是以超脫塵世的絕對內(nèi)容為其目標(biāo)，它也可能采取迷信的形式，從而“使人們受到迷信桎梏的最殘酷的束縛，使人類墮落到低于動物”[5](P.307)。因此，黑格爾主張不應(yīng)該籠統(tǒng)地談?wù)撟诮?，而?yīng)回到源頭處，回到宗教概念本身來規(guī)定政教關(guān)系的本質(zhì)。

在黑格爾看來，宗教和國家“都以真理和合理性為內(nèi)容，它們在內(nèi)容上并不對立，而只是在形式上各有不同”[5](P.315)。宗教采取直觀、表象和感情等認(rèn)識方式，“宗教是對絕對物的關(guān)系，這種關(guān)系采取感情、表象、信仰等形式，在宗教包羅萬象的范圍內(nèi)，一切都只是偶然的、轉(zhuǎn)瞬即逝”[5](P.308)；而國家采取理性與客觀等認(rèn)知方式，國家是“從內(nèi)到外、從理性的想象到實在性的巨大躍進(jìn)，全部世界歷史就在從事這一工作，并且通過這種工作，有教化的人類獲得了合理定在，即國家制度和法律的現(xiàn)實以及對它們的意識”[5](P.309)。因此，要區(qū)分的不是宗教和國家的內(nèi)容，而是它們把握真理(內(nèi)容)的不同方式。

黑格爾的這一定義與區(qū)分形成了對神權(quán)政治的雙重打擊。從定義內(nèi)容來看，表面上宗教與國家似乎實現(xiàn)了“平起平坐”，二者都是以絕對真理為內(nèi)容，但相較于以往神權(quán)政治傳統(tǒng)無限拔高宗教的做法，這里實質(zhì)上實現(xiàn)了對國家的升格與宗教的相對降格，取消了宗教凌駕于國家之上的可能性，進(jìn)而鏟除了滋生“君權(quán)神授”的理論土壤。

從把握真理方式的區(qū)分來看，國家與宗教在現(xiàn)實制度上必須分道揚(yáng)鑣，尤其是使國家擺脫曾被宗教任意驅(qū)使的夢魘，否則，以主觀情緒與任性為立法依據(jù)的宗教狂熱極易使國家陷入動蕩不安和分崩離析的境地。黑格爾認(rèn)為，宗教狂熱“像政治狂熱一樣，排斥一切國家設(shè)施和法律秩序，認(rèn)為它們是一些界限，拘束著內(nèi)心生活和不適合心情的無限性的，同時它排斥私有制、婚姻、市民社會中的關(guān)系和勞動以及其他等等，認(rèn)為它們對愛和對感情的自由一無價值”[5](P.309)。這里可以談及黑格爾寫作《法哲學(xué)原理》時所經(jīng)歷過的一個著名事件，因為它在某種程度上成了黑格爾討論宗教狂熱問題的背景之一。1819年3月，神學(xué)學(xué)生卡爾·路德維?！ど５?Karl Ludwig Sand)直接謀殺了被懷疑是俄國間諜的詩人奧古斯特·馮·科策布 (August von Kotzebue) ，而為了替桑德的謀殺行為做無罪辯護(hù)，當(dāng)時的浪漫派學(xué)者給出的理由是，這是一種源于最佳信念的最好行為，法律對此無權(quán)干涉。在黑格爾看來，這樣一種極端的倫理行為顯然屬于“宗教狂熱”的表現(xiàn)。對此，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中專門進(jìn)行了不點名地嘲諷性刻畫，即“法律不是對公正的人制定的；你只要虔誠，你就可以做你愿意做的一切事情”[5](P.309)。

此外，黑格爾認(rèn)為，鑒于宗教把握真理的主觀性方式，如果政治權(quán)力被狂熱的宗教權(quán)力所支配，那么，思想自由與科學(xué)自由便會被限制。宗教狂熱分子會打著“一切出于一顆虔敬的宗教心”的幌子，拒斥一切“以為它們膚淺或不正直”的指責(zé)，用“最便宜的做法，即放棄對客觀真理的認(rèn)識”來洞察和鑒定國家和法律的本性，用任性偏好和主觀意見來審視包括科學(xué)在內(nèi)的一切。[5](P.310)在這種境況下，思想和科學(xué)是沒有自由可言的。黑格爾提到了喬爾丹諾·布魯諾被宗教教會活活燒死的例子，以及伽利略只因闡發(fā)哥白尼的日心說便被宗教法庭逼迫下跪求赦的例子。

神權(quán)政治傳統(tǒng)所推崇的政教合一的實質(zhì)是，以“宗教”統(tǒng)一“國家”，以“上帝”統(tǒng)一“君主”，視政權(quán)為教權(quán)的手段與婢女。面對這一模式所帶來的國家動蕩與思想鉗制等弊端，黑格爾堅定地站到了自由主義傳統(tǒng)中。他通過“升格國家”與“區(qū)分兩種認(rèn)知模式”的方式，拒斥了君權(quán)神授的腐朽思想，揭示了宗教狂熱的危害，主張制度層面的政教分離。不過，自由主義在“升格國家”的同時，卻存在過分“降格宗教”的問題，即把宗教完全排除出公共領(lǐng)域，并力圖在國家與宗教之間砌一道隔離墻，從而忽視了宗教在公共事務(wù)中所可能帶來的積極影響。而在這一點上，恰恰顯示出了黑格爾與自由主義傳統(tǒng)的不同，促使他向公民宗教傳統(tǒng)進(jìn)行了挪移。

三、古典信徒：強(qiáng)調(diào)政治與宗教的內(nèi)容統(tǒng)一性

反對宗教權(quán)威是啟蒙運動高舉的鮮明旗幟之一，它伴隨著世界祛魅化與世俗化進(jìn)程的節(jié)節(jié)勝利而逐漸在各地旌旗招展。近代社會以前，宗教曾是人們最強(qiáng)的黏合劑和最終的情感歸宿。而當(dāng)這一情感紐帶被撕裂后，自由主義所建立的契約國能僅僅靠“一份契約”將原子化的公民凝聚起來嗎？這便是黑格爾所憂思的問題。也就是說，在國家凝聚力與信任感衰落的時代，宗教如何發(fā)揮獨特的作用？黑格爾認(rèn)為，國家與宗教在現(xiàn)實制度層面的分道揚(yáng)鑣，并不意味著宗教不能參與公共事務(wù)、不能參與公民愛國心的培育。從這個意義上講，黑格爾也可被劃歸到前述處理宗教與國家關(guān)系的公民宗教傳統(tǒng)之中。

在黑格爾看來，近代守夜人式的契約國剝離掉了國家的倫理維度，使其淪落為中性的外在工具，并下降為與主觀宗教心無關(guān)涉的“俗物”。在自由主義者那里，“國家只被視為消除急難而成立的組織”，國家的使命僅“在于保護(hù)和保全每個人的生命、財產(chǎn)和任性”。[5](P.314)這是一種明顯混淆市民社會與國家，并將國家僅僅下降到市民社會水平的錯誤看法，其所帶來的后果在于，含有精神倫理要素的主觀宗教心“被安置在國家的彼岸，而國家則作為自在自為的俗物，唯有尊敬這個要素，于是乎它的真正的倫理性的東西就完全喪失了”[5](P.314)。也就是說，現(xiàn)代的中性國家工具論取代了古典的具有倫理整合功能的國家學(xué)說，并且，伴隨著宗教被放逐到私人領(lǐng)域的還有國家的倫理性維度。

而黑格爾所希冀的就是恢復(fù)政治的價值性，或者說是國家的倫理性。這里我們需要再次回到黑格爾對國家和宗教所做的規(guī)定——教會和國家都以真理和合理性為內(nèi)容。如前所述，我們曾在這一表面上似乎實現(xiàn)了宗教與國家的“平起平坐”的規(guī)定，看到了黑格爾對以往神權(quán)政治傳統(tǒng)無限拔高宗教的做法的不滿而實質(zhì)上對國家進(jìn)行了升格，從而為宗教在現(xiàn)代社會走出私人領(lǐng)域，進(jìn)而參與公共事務(wù)的協(xié)商與治理打開了通道和創(chuàng)造了空間。在《哲學(xué)全書》的“客觀精神”章的結(jié)尾處，黑格爾也曾討論了國家與宗教的關(guān)系。他針對近代自由主義妄圖絕對分隔宗教與國家的行為指出：“我們時代的最大錯誤，就是企圖把這些不可分的東西看作彼此分離的，甚至看作彼此漠不相干的?！盵7](P.317)

可見，黑格爾“升格宗教”的目的就在于，讓宗教在國家中發(fā)揮“作為教育和思想的手段”[5](P.308)的功能。而宗教之所以具有教化的功能，是因為宗教具有與國家同質(zhì)的崇高性與倫理性?！霸谧诮讨杏兄@樣的場地，它使人們在一切變幻中和在現(xiàn)實的目的、利益、財產(chǎn)的消逝喪失中，意識到不變的東西、最高的自由和滿足”，“宗教就這樣構(gòu)成了基礎(chǔ)，其中含有一般倫理性的東西，更正確些說，含有作為神的意志的國家本性”。[5](PP.307～308)故而，宗教只要是真實和合理的宗教，就不會用論戰(zhàn)和否定的方式與國家打交道，而是積極地承認(rèn)并支持國家。

同時，黑格爾還專門解構(gòu)了“宗教是國家的基礎(chǔ)”的舊內(nèi)涵，賦予其一種新的意義——宗教是一種僅次于哲學(xué)的教化方式，宗教情緒有助于人們實現(xiàn)對國家的倫理認(rèn)同。在神權(quán)政治傳統(tǒng)中，這句話可能被解釋為擁有宗教束縛的人更易于被訓(xùn)練成為聽命于君主的人，“個人必須具有宗教信仰，使其已受束縛的精神愈加便于受到國家的壓制”[5](P.320)。對于這種腐朽的含義，黑格爾是不贊同的。他給出了一種新的解讀：“人們應(yīng)該尊敬國家，尊敬這一整體，而他們是其中的肢體；要做到這點，當(dāng)然最好是使他們對國家的本質(zhì)有哲學(xué)的洞察；但如果缺乏哲學(xué)的洞察，宗教情緒也行，它能導(dǎo)致同樣的結(jié)果。正因為如此，國家可能需要宗教和信仰?！盵5](P.320)也就是說，要求大多數(shù)民眾都能通過哲學(xué)的方式洞察國家的本質(zhì)是不現(xiàn)實的，而借助宗教則是一個較為可行的手段。宗教情緒有助于現(xiàn)代社會的公民認(rèn)識到自己本質(zhì)上是國家有機(jī)體中的一分子，因此不應(yīng)該頤指氣使地將國家踩在腳下，視國家僅僅為滿足個體目的的外在工具和手段。

既然宗教發(fā)揮著增強(qiáng)國家凝聚力的作用，那么國家勢必對宗教采取支持與寬容的態(tài)度。首先，教會要如同市民社會中的同業(yè)公會那樣接受國家的監(jiān)管，遵守國家的法律。鑒于教會擁有教職人員、禮拜儀式和一定數(shù)量的財物，所以它會突破單純的內(nèi)心生活而涉足塵世國家的領(lǐng)域，“這樣一來，它就直接受制于國家法律”，“就受到國家最高警察權(quán)的一般監(jiān)督”。[5](PP.311～312)其次，國家要支持和保護(hù)宗教。黑格爾認(rèn)為，國家負(fù)有一種不可推卸的義務(wù)，應(yīng)該全力支持和保護(hù)教會，促使宗教達(dá)成其自身的目的，同時，考慮到“宗教是在人的內(nèi)心深處保證國家完整統(tǒng)一的因素，所以國家更應(yīng)要求它的所有公民都加入教會，并且不論哪一個教會”[5](P.310)。再次，國家要對宗教采取寬容的態(tài)度。在一個組織完善的國家中，可以創(chuàng)造一種宗教寬容的氛圍，對各種宗教采取一種相對寬松的政策，“對觸及國家的一切細(xì)枝末節(jié)可以完全不問，甚至可以容忍那些根據(jù)宗教理由而竟不承認(rèn)對國家負(fù)有直接義務(wù)的教會(當(dāng)然這要看數(shù)量而定)”[5](P.311)。

綜上所述，黑格爾既堅持制度層面的政教分離，又強(qiáng)調(diào)國家與宗教的內(nèi)容統(tǒng)一性，而這種貌似矛盾的觀點其實體現(xiàn)了黑格爾作為卓越思想家的深謀遠(yuǎn)慮。他一方面認(rèn)同啟蒙運動所帶來的積極成果，另一方面又清醒地看到了啟蒙運動的局限與不足。尤其是后者，使得黑格爾與公民宗教傳統(tǒng)聯(lián)系起來。

這里，我們將黑格爾的政教觀與盧梭的公民宗教做一個簡要的比較。第一，盧梭與黑格爾都具有濃郁的古典情結(jié)。盧梭公民宗教的原型，來源于基督教的世界國家架構(gòu)之前的民族宗教傳統(tǒng)，尤其是古羅馬傳統(tǒng)；黑格爾早在伯爾尼時期，為了批判已經(jīng)“實證化”了的基督教便將目光投向了古希臘的民眾宗教。第二，盧梭公民宗教的三重規(guī)定在黑格爾政教觀中皆有體現(xiàn)?！叭艿?、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未來的生命，正直者的幸福，對壞人的懲罰，社會契約與法律的神圣性——這些就是正面的教條。至于反面的教條，則我把它只限于一條，那就是不寬容?！盵4](P.182)盧梭為公民宗教設(shè)定的上述教條可分為三個層面：對于神以及道德神圣條件的普世信仰；對社會契約與法律的遵守；不能不宗教寬容。如前所述，在黑格爾那里，宗教是以“真理和合理性為內(nèi)容的”；教會須遵守現(xiàn)代國家的法律；國家并不強(qiáng)制要求公民加入某個宗教。后兩者基本一致，前者存在略微的差異。于是有了第三點，即盧梭的公民宗教是“理性改造過的宗教”，不是某種特殊宗教，尤其排除了基督教作為公民宗教的可能性，它對神的信仰教條是被人類主體的理性遴選出的普世教條；黑格爾則基本認(rèn)同基督新教，同時也不排斥其他宗教，并用“精神/理性”將各種宗教串聯(lián)起來，保證它們在不同階段的合理維度。因此，在“精神性理性”這一維度上，黑格爾與公民宗教又產(chǎn)生了分歧，促使他有可能踏上神權(quán)政治的傳統(tǒng)。

四、保守分子：宗教教化與精神性國家

“精神”在黑格爾哲學(xué)體系中是一個復(fù)雜的概念。從思辨形而上學(xué)的角度看，黑格爾之所以能夠在法哲學(xué)中主張宗教與國家在本質(zhì)內(nèi)容上的一致性，是因為他把宗教和國家視為同一個“精神”自我實現(xiàn)和自我認(rèn)識的不同環(huán)節(jié)與不同階段。而這一“超級概念”存在被神秘化解讀和極權(quán)化解讀的空間，這便為將黑格爾劃歸到神權(quán)政治傳統(tǒng)留下了可能性。

(一)政治情緒的兩條教化路徑：同業(yè)公會(明線)與宗教(暗線)

讓我們先回到《法哲學(xué)原理》第270節(jié)附釋的開頭處，黑格爾在此直接提到“這里正是談?wù)搰覍ψ诮痰年P(guān)系的適當(dāng)場合”[5](P.306)。而黑格爾的這一“突兀的提法”令很多研究者匪夷所思，因為第270節(jié)的前后節(jié)內(nèi)容中均不涉及宗教問題。事實上，這需要從黑格爾討論政治情緒(die politische Gesinnung)整體語境來解釋宗教的出場問題。政治情緒，即愛國心(der Patriotismus)，是公民對于政治國家的主觀認(rèn)同感和信任感。在黑格爾看來，存在兩條培育公民政治情緒的路徑，或者通過等級式同業(yè)公會的教化，或者通過宗教的教化。前者是黑格爾法哲學(xué)中所呈現(xiàn)出的一條明線，后者則是黑格爾法哲學(xué)中所鋪設(shè)的一條暗線。而這條暗線所追求的目的與盧梭的公民宗教具有一致性，即致力于將共同體成員培養(yǎng)成忠誠愛國、遵紀(jì)守法的良好公民。也就是說，第270節(jié)附釋所闡發(fā)的關(guān)于政教關(guān)系的內(nèi)容，可被視為黑格爾培育公民愛國心的一種路徑嘗試。

在黑格爾看來，倫理國家包含兩個組成部分，一是作為客觀的實體性部分的國家制度，二是作為主觀的實體性部分的政治情緒。而作為信念與習(xí)慣性意向的政治情緒，實際上“只是國家中的各種現(xiàn)存制度的結(jié)果”[5](P.303)。那么，在黑格爾那里，什么樣的政治制度才能教化和熏陶出現(xiàn)代公民的愛國心？答案就是同業(yè)公會所培養(yǎng)出的公會精神。這是“市民愛國心的秘密之所在”，“國家在政治情緒方面深入人心和強(qiáng)而有力的根源就在公會精神中”。[5](P.351)從耶拿時期到柏林時期，經(jīng)過反復(fù)斟酌與嘗試，黑格爾最終在法哲學(xué)及其講義中設(shè)計了一種以同業(yè)公會為核心的現(xiàn)代職業(yè)等級代表制。其具體機(jī)制可概括為：“在基層層面訴諸等級式的同業(yè)公會，以保障市民等級有機(jī)會直接參與到局部性公共事務(wù)的討論與管理之中，并鍛煉其初步的參政議政能力；在中央層面訴諸等級議會，以保障市民能夠通過等級團(tuán)體的代表間接地參與國家事務(wù)；在全社會層面訴諸會議記錄的公開與公共輿論，以保障所有市民有機(jī)會了解公共政策的制定過程，并在公開發(fā)表自己觀點的同時接受普遍事務(wù)的教化。”[8]這是一條培育愛國心的明線，其內(nèi)容支撐起了“市民社會”章和“國家”章的主體邏輯框架，因而這一制度教化路徑也可以說是一條主線。

而政治情緒的宗教教化路徑，則是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中鋪設(shè)的一條暗線和輔線?？陀^地講，黑格爾在第270節(jié)的附釋中，對于宗教教化之于國家建構(gòu)的重要性的強(qiáng)調(diào)是很充足的。盡管他一再申言宗教情緒有助于公民認(rèn)識到國家有機(jī)體的倫理本性、宗教是保證國家完整統(tǒng)一的人的內(nèi)心深處因素，但是具體到宗教教化的展開與實現(xiàn)路徑時，黑格爾卻是語焉不詳?shù)?，與前一種制度教化的清晰路徑形成了鮮明對比。這跟盧梭對公民宗教的刻畫具有相似性，都引發(fā)了之后研究者的諸多爭論。

不過，總的來看，黑格爾“突兀”討論政教關(guān)系的旨趣可謂跟公民宗教傳統(tǒng)相一致，意在發(fā)揮宗教教化政治情緒進(jìn)而服務(wù)國家的功能。在這個意義上，法哲學(xué)中的國家相對于宗教是有優(yōu)勢地位的。但這究竟是什么樣的國家呢？它是“精神性的國家”，是有可能被極權(quán)化解讀，進(jìn)而給黑格爾帶來“保守分子”稱謂的國家。

(二)精神性國家與“祛魅時代的復(fù)魅人”

前述的啟蒙之子定位凸顯了黑格爾扛起自由主義大旗批判神權(quán)政治的形象，而古典信徒的定位則凸顯了黑格爾扛起公民宗教的大旗批判自由主義的形象。這里所給出的保守分子定位，則要展示黑格爾可能存在的“扛起神權(quán)政治的大旗批判自由主義與公民宗教”的形象。實際上，自由主義與公民宗教具有內(nèi)在的姻親關(guān)系，同屬于啟蒙運動與理性主義的大傳統(tǒng)。盡管公民宗教批評自由主義截然割裂政治與國家的做法，但是它仍是在信賴和運用“人類理性”的范圍內(nèi)對傳統(tǒng)宗教進(jìn)行了升級化無害化改造。與之不同，黑格爾則反省人類主體理性的限度與不足。比如在《法哲學(xué)原理》的道德章中，黑格爾曾對人類理性狂妄自大的后果進(jìn)行警告，提出了著名的“良知與偽善”問題。為此，黑格爾將國家與宗教的基礎(chǔ)都奠基在了“精神性理性”之上?！叭绻f國家必須建立在宗教的基礎(chǔ)之上，這可能指國家應(yīng)該以合理性為根據(jù)，并導(dǎo)源于合理性?！盵5](P.320)“宗教和國家基礎(chǔ)是同一個東西；它們是自在自為同一的”，“在宗教和國家中，存在一個自由概念”[9](P.174)，“國家是在地上的精神”，“神自身在地上的行進(jìn)，這是國家(Es ist der Gang Gottes in der Welt,daβ der Staat ist)”。[5](P.294)[10](S.403)

這是一個韋伯所言的“祛魅”時代，也是一個高揚(yáng)主體性的啟蒙時代。在一切超驗的本體隱匿退場的境況下，如何安置黑格爾的宗教與國家的形而上學(xué)前提“精神”“理性”“自由”等呢？誠然，很多研究者可以同情地理解黑格爾如此進(jìn)行設(shè)置的初衷，但卻對這種“祛魅時代的復(fù)魅政教觀”充滿疑慮。比如查爾斯·泰勒曾指出，黑格爾重提“精神”概念體現(xiàn)的是一種與浪漫主義同構(gòu)的表現(xiàn)主義，是為了診治現(xiàn)代性的弊病而發(fā)起的向古典主義的復(fù)歸運動。但是在現(xiàn)代社會中，“沒有人相信他的核心本體論命題，即宇宙是由其本質(zhì)為理性必然性的某個精神設(shè)定的……沒有一個人會信奉黑格爾的本體論”[11](PP.826～827)。在副標(biāo)題名為“黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實化”的《不確定性之痛》一書中，霍耐特認(rèn)為，盡管黑格爾政治哲學(xué)自20世紀(jì)70年代獲得了強(qiáng)勁復(fù)興，盡管黑格爾政治哲學(xué)對于減輕“危險個體化”的時代問題有一定益處，但是它始終無法撼動以羅爾斯為代表的康德傳統(tǒng)、無法在現(xiàn)代政治哲學(xué)中“現(xiàn)實化”原因在于其形而上學(xué)方法論證與反民主政治傾向的雜糅，“《法哲學(xué)》的整個論證過程依賴于一個預(yù)設(shè)的精神概念”[12](P.8)。為此，在從《耶拿精神草稿》到《法哲學(xué)》的解讀中，霍耐特都極力避免求助代表威權(quán)的“精神”概念，轉(zhuǎn)而發(fā)掘代表規(guī)范性的主體間承認(rèn)理論，以便實現(xiàn)黑格爾政治哲學(xué)的真正現(xiàn)實化。

事實上，超驗而又經(jīng)驗的“精神”需要在地上現(xiàn)身，這就產(chǎn)生了“精神之代言人”的問題。究竟誰是“精神的幸運寵兒”呢？究竟誰來代表“馬背上的世界精神”呢？就歷史中的個體，尤其是偉大人物來說，除了亞歷山大、愷撒和拿破侖等以外，希特勒是否也曾自詡過呢？ 在理性的狡計中，個體僅僅是世界歷史的工具，他們的歷史貢獻(xiàn)是由事后的行為結(jié)果判定的。但恰恰是黑格爾的這一“事后判斷”機(jī)制為“當(dāng)下選擇”留下了空白，為個別極端分子宣稱“天命在我”留下了理論空間。就國家制度來說，哪種國家制度是精神的終極代言人？黑格爾無疑流露出了歷史在他所處的日耳曼時代已達(dá)到頂點的傾向，也認(rèn)為經(jīng)過他改良后普魯士君主立憲制已成為“地上精神”的完備形態(tài)，但普魯士此后兩百年大起大落的曲折發(fā)展史卻不能不說是一種反向注腳。對此馬克思曾批評道：“黑格爾應(yīng)該受到責(zé)難的地方，不在于他按照現(xiàn)代國家本質(zhì)的樣子描述了它，而在于他用現(xiàn)存的東西冒充國家的本質(zhì)?！盵13](P.80)可見，一旦“精神”這樣的形而上學(xué)根據(jù)與世俗政權(quán)相結(jié)合，難免不會出現(xiàn)向(準(zhǔn))神權(quán)政治傳統(tǒng)回潮的可能性。

結(jié)語

隨著國內(nèi)外黑格爾政治哲學(xué)的強(qiáng)勢復(fù)興，以往的僵化刻板的黑格爾形象正逐漸被破除。而法哲學(xué)中的政教觀恰恰是重新審視黑格爾政治立場的一個新契機(jī)。作為“祛魅時代的復(fù)魅人”，黑格爾因其獨特的政教觀而兼具啟蒙之子、古典信徒與保守分子三種形象。在一個祛魅的時代，三者形象并立是無法長期持存的，也是必然存在著內(nèi)在矛盾的，因此需要像剝洋蔥一般去掉若干層。第一層去掉的是“精神性國家”，也就是保守分子的形象，使黑格爾的政教觀至少符合世俗化的大趨勢，這是一條走向公民宗教的道路。第二層去掉的是“宗教教化”，替換為“同業(yè)公會教化”，但保留“古典信徒”的形象，這是一條走向改良版自由主義的道路。也就是說，如果將“精神性國家”與“宗教教化”維度從黑格爾政治哲學(xué)中拿掉的話，那么則可展示黑格爾適應(yīng)世俗時代要求、追求古今沖突和解的形象。如貝納指出的，從貝爾的無神論共和國主張中可以獲得啟發(fā)，即“人類不必陷于各種形式的公民宗教，因為人類有能力(至少在某些社會)以完全獨立于宗教……的方式來組織他們的道德和政治生活”[1](P.389)。第三層去掉的是“宗教本身”，當(dāng)然是通過徹底變革市民社會的方式，這是一條通向馬克思主義的道路。在筆者看來，祛除“精神”的神秘外殼后，以職業(yè)等級教化(主線)與宗教教化(暗線)相互配合，進(jìn)而完成對公民愛國心的教化，是黑格爾法哲學(xué)在世俗時代的背景下能夠被“再現(xiàn)實化”的一種相對有希望的路徑，而這樣一條路徑大致處在公民宗教傳統(tǒng)的延長線上。