論霍布斯的義務觀

洪 瓊

霍布斯被公認為西方歷史上最偉大的政治哲學家之一，也是現(xiàn)代政治哲學最重要的奠基者之一。他是循著馬基雅弗利所開辟的道路，試圖在“現(xiàn)實主義”的層面上恢復政治的道德原則——自然法，以此取代古典政治哲學的道德品行和玄思的生活。與古典自然權利論不同，霍布斯將自然法理論奠基于激情說之上。在他看來，自然法之所以能發(fā)揮實際作用，就在于其是“從一切情感中最強烈者推演出來的”。正是死亡恐懼最深刻地表達了人最初的、自我保存的欲求?，F(xiàn)在的問題是，假如自然法是從自我保存的欲求中推演出來的話，那么基本的、絕對的道德事實就是一項權利而非一樁義務。

一、自然狀態(tài)：從自然義務轉向自然權利

如果說在亞里士多德那里“人天生是一種政治動物”，那么在霍布斯看來，人首先是一種“自然”動物，或者更準確地說，人首先是一種前政治的動物，然后才是一種政治的動物。這一根本性的轉換是通過人性中最強有力的東西——激情而非理性——而實現(xiàn)的。憑借對人的天生的政治性的根本否定，霍布斯得出這一結論：雖然古典政治哲學家對主權者的世俗權力及臣民的義務與權利發(fā)表了無數(shù)看法，但是他們往往彼此攻訐，既相互沖突，也難以自圓其說?；舨妓拐J為，只有他自己將道德、國家、正義、權威等化約為理性的規(guī)則和可靠無誤的真理，并將其建筑在更加穩(wěn)固、更加本源的地基——以激情為核心的人性論之上，然后再在這一地基之上按照自然法逐步建立新的政治科學，直至其堅不可摧。在霍布斯那里，自然法無非是派生于天賦自然權利、自我保存的權利；根本的道德事實與其說是一項義務，不如說是一項權利?；舨妓褂纱讼嘈?，只有他才算得上真正的政治哲學家，只有他的政治哲學才是最具普遍性的科學。

雖然霍布斯與古典政治哲學都贊成道德和政治生活的目標和特性應當參照自然，特別是由人的天性來決定，但是他將理論奠基于“自然狀態(tài)”（前政治的狀態(tài)）之上，這與古典政治哲學預設人是政治的動物截然不同。當然，“自然狀態(tài)”也并非霍布斯的獨創(chuàng)，他的獨特之處在于他是從激情說推論而得出“自然狀態(tài)”的，并且得出根本上區(qū)別于古典政治哲學的核心論題：自然權利優(yōu)先于自然義務。

霍布斯指出，包括蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、西塞羅以及古希臘和古羅馬的所有其他哲學家，他之前的所有哲學家，在自然權利的問題上不過是錯誤的夸夸其談，全都沒有正確地理解自然義務與自然權利的關系。

對于古典政治哲學而言，人類天生就注入了社會本能，不管人是否愿意都不得不和其他人發(fā)生社會關系。由此，人的社會性就是人性本身，并成為自然權利的基礎。一方面，人只有在公民社會中才可能達到完善的狀態(tài)；另一方面，人要達到完善狀態(tài)，則要相互熟悉、相互信任，這個社會因而是一個相對封閉的社會。在這個封閉的社會中，不同的社會成員因其本性的差異，又可劃分為不同的社會階層，人與人并非天生就是平等的，如柏拉圖的統(tǒng)治者、軍人和生產者，亞里士多德的富有者、貧窮者、中產者，等等。這個封閉的社會，它的實現(xiàn)無需人性中出現(xiàn)什么不同尋常的變化，亦不要求消除人性中的惡的東西，因而它是合于自然的，因而也是合于正義的?！叭艘坏┶呌谕晟凭褪亲顑?yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。”〔1〕人必須以理性來統(tǒng)攝激情和欲望，以理性來解決道德教化問題。因此，人的完善性在于接受政治家、立法者或創(chuàng)建者的正確指導。但是，這或許永遠都無法真正實現(xiàn)，只是一個“理想國”而已。

列奧·施特勞斯將古典自然權利論劃分為三種不同的方式：一是蘇格拉底—柏拉圖式的自然權利論：正義的實質就是給予每個人依據(jù)自然他所應得之物；正義所給予的他人之物是根據(jù)自然對他人而言善的東西；城邦的正義在于各盡所能，按比例分配。二是亞里士多德式的自然權利論：自然權利是政治權利的一部分，自然權利是可變易的。三是托馬斯式的自然權利論：根據(jù)自然的理性，人的自然目的不可能在于哲學思辨，更不用說參與政治活動了；正是神法使得自然法得以完備或完善，自然法與自然神學和啟示神學均是不可分的。但是，它們教導的均是人的義務，權利不過是由義務派生的。

霍布斯的自然法、自然權利理論是從人的激情中推演出來的，而古典自然權利論恰恰沒有將理論奠基于激情說之上，故它們只是空中樓閣而已。一方面，他默認了古典自然權利論的一些核心觀點，既相信存在完全獨立于任何人類契約或習俗的自然權利，也承認存在合于自然的最佳的政治制度；另一方面，他以一種極端的方式，拒斥了古典自然權利論的理論前提——人天生就是政治的動物，不再從人的完滿性出發(fā)，而是從實質上支配著人的最本源、最強大的激情力量（人首先是激情的動物），從人們的實際生活情況來重新反思自然權利理論。

一切激情中最強烈的乃是對死亡的恐懼，這是一個亙古不易的自然事實。人正是從“自然的至惡”——死亡中開拓出一條光明大道的。為避開暴死的危險和威脅，實現(xiàn)自我保全，對暴死的恐懼最原初地激發(fā)著人類的本能。換句話說，唯有對暴死的恐懼才最深刻地表達著人類最強烈、最根本的欲求。自然權利優(yōu)先于自然義務，只有自我保存才是根本的和不可離棄的權利，任何義務均只有以此作為絕對的無條件的前提時才有約束力。與之相關涉，個體亦優(yōu)先于共同體，公民社會的所有職能和界限也必須服從這個前提才有意義。正是霍布斯的自然權利理論實現(xiàn)了從自然義務到自然權利的根本轉向，而其理論前提則根源于死亡恐懼的激情。而要使自然權利理論發(fā)揮實際性的效果，也不必再像古典政治哲學那樣強調道德感化，而是要解放人性，重視教育。顯然，建基于這種新的自然權利論上的道德和政治法規(guī)遠比古典政治哲學的“理想國”更加行之有效，“因為權利由情感做后盾，所以在某種意義上說，它可以自我鞏固加強。因為道德自律和藐視自私的傳統(tǒng)學說的基礎已經動搖，所以人類通向使自我利益合法化或得以確認的新道路已經被打開”?！?〕霍布斯之后的思想家差不多都相信，自私的動機比無私更明顯，更強有力，同時開明的自私也更能有效地彌合社會的弊端。

那么，什么是自然權利呢？霍布斯說：“著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由?！薄?〕接著，他又將自然權利進一步簡化為“利用一切可能的辦法來保衛(wèi)我們自己”?！?〕從這一定義，我們可以看出，自然權利的目的是自我保存（“保存自己的天性”）。其中，最基本的自然權利主要有生命權、自由權、追求幸福的權利以及平等權。

自然權利的實質是自由，也就是一個人以自己所愿意的方式保存生命的自由。正是自由使得自我保存的實現(xiàn)成為可能。霍布斯說，自由就其本義來說就是缺乏外在障礙，若將其具體到自然權利時，便是人在其力量和智慧所能辦到的事情中，“用他自己的判斷和理性認為最適合的手段”去不受障礙地做他所愿意做的事情。正是在自由中，死亡恐懼與自由是完全相容的，激情、理性、意志實現(xiàn)了有機統(tǒng)一。正是在激情、理性、意志的有機統(tǒng)一狀態(tài)中，人才能依據(jù)判斷和理性，準確地找到最適合自我保存的手段，有效地維護自然權利。正是在此意義上，霍布斯被視為現(xiàn)代自由主義的奠基人。自然權利是自由的，首先便意味著人的激情是自由的，而激情的自由則意味著個人在自然狀態(tài)中的欲望成為善惡的尺度，和平以及達成和平的方式或手段便是善，而其反面則是惡，那么他便得以從古典政治哲學的道德束縛——人類善惡的共同準則獨立于人類生活，人對這些超越價值具有服從的義務——中解放出來，自由獲得了優(yōu)先于義務的地位，并得以在自由的基礎上構建新的道德基礎。自然權利而不是自然義務成為新的道德生活和政治生活的開端和根據(jù)，他的政治哲學也只有在此意義上才能真正成為新的公民科學。

人天生就是不合群的，自然狀態(tài)也是一個不適合人類生存的悲慘狀態(tài)，那么如何從自然狀態(tài)進入政治狀態(tài)呢？霍布斯的回答是：人們要想實現(xiàn)和平，就必須訂立契約，放棄彼此對事情的自然權利。

二、國家狀態(tài)：臣民的自由與義務

霍布斯認為，唯有自然世界中的自然自由才是純粹的自由。一旦進入人造世界（國家狀態(tài)），人就不僅僅是運動的物體，而成為受主權者保護的臣民了。此時臣民的自由即是民約權利，也就是民約法所留下的自由。而民約法則是臣民的義務，其作用在于取消自然法賦予臣民的自然自由。換句話說，在國家狀態(tài)下，臣民的自然自由轉變?yōu)槊窦s權利。于是，“權利與法律的不同正和義務與自由的區(qū)別一樣”?！?〕如果說自然狀態(tài)下的自然權利（自然自由）對應于國家狀態(tài)下的民約權利（臣民的自由）的話，那么自然狀態(tài)下的自然法（自然義務）則對應于國家狀態(tài)下的民約法（臣民的義務）。

在霍布斯看來，國家的法律（即民約法）是人們?yōu)榱巳〉煤推胶妥员?，以相互訂立信約的形式人為制造的鎖鏈，從而將主權者的“嘴唇”與臣民的“耳朵”緊密相連。有意思的是，他在這里一口氣用了兩個隱喻：主權者的“嘴唇”實為主權者的命令（或者說是主權者的意志），因為命令是靠嘴唇發(fā)出的；而臣民的“耳朵”體現(xiàn)著臣民對主權者命令的服從，因為主權者的命令從主權者的嘴唇發(fā)出并進入臣民的耳朵。但是，這些鎖鏈并非堅不可摧、難以折斷，那么它們何以維系主權者和臣民呢？奧秘就在于主權者與臣民雙方對于折斷這些鎖鏈后而帶來的危險——人人相互為戰(zhàn)的自然狀態(tài)——的恐懼。

先看臣民的自由?；舨妓怪赋?，臣民的自由取消了臣民的那種“在一切法律的保障有恃無恐的地方”“有權利運用自己的力量保衛(wèi)自己，并先發(fā)制人地進攻受懷疑的鄰人以自?！钡淖匀蛔杂?，是相對于民約法這些鎖鏈而言的?！?〕簡言之，臣民的自由就存在于這些鎖鏈之外，即“在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認為最有利于自己的事情”?！?〕一方面，法律不等于取消臣民的自由，因為就自由的本義來說唯有鎖鏈鎖禁和監(jiān)禁才真正構成人身自由的物理阻礙；另一方面，自由也不等于免除法律的懲罰，因為法律一旦沒有武力保障其實行，便會淪為一紙空文，無法保障臣民的安全與自由。不過，法律畢竟只是“人造的鎖鏈”，并不具有恐懼激情那樣具有發(fā)自其本性的力量來阻止人根據(jù)自己的意愿而行動。在人造世界，法律主要還是通過約束臣民的激情來調節(jié)他們的行為，不可能真正成為臣民自由的外在阻礙，臣民依然保有隨時違反法律的自由。當然，一旦回到自然世界，法律這根鎖鏈將徹底失效。

那么，具體說來，臣民的自由有哪些呢？霍布斯說：“臣民的自由只有在主權者未對其行為加以規(guī)定的事物中才存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業(yè)，以及按自己認為適宜的方式教育子女的自由等等都是?！薄?〕這里所列舉的五項臣民的自由都是與臣民的安全和過滿意的生活息息相關的。不過，臣民的安全先于過滿意的生活，或者說，政治契約先于經濟契約。此外，還需要注意的是，《利維坦》第四十七章中還補充了“宗教崇拜的自由”。

霍布斯認為，可以從兩個方面來理解臣民的自由與主權者之間的關系：一方面，就主權者而言，主權者對臣民的生殺予奪之權并不會由于臣民的自由而被取消或被限制。因為主權者對臣民所做的事情即使違反了公道或自然法，也不能據(jù)此認為是主權者侵害了臣民或主權者是不義的。另一方面，就臣民而言，對于主權者所命令的某些事情，臣民可以拒絕不做而不為不義。既然“在我們的服從這一行為中，同時包含著我們的義務和我們的自由”，〔3〕那么，我們便應當從建立國家時臣民到底轉讓了哪些權利或者說放棄了哪些自由入手來思考這一問題。換句話說，我們應當“從建立主權的目的——臣民本身之間的和平和對共同敵人的防御——中去推論”〔3〕什么是臣民的自由與義務。第一，如果主權者命令某一臣民自殺、自殘或不抵抗攻擊他的人，或者命令他絕飲食、斷呼吸或放棄不用就不能生存下去的東西，臣民有不服從的自由。第二，在主權者或其掌權者審問臣民所犯的罪行且臣民沒有獲得主權者寬恕的保證時，臣民沒有承認的義務。第三，臣民并不因承認主權者就有義務奉主權者之命殺死自己或他人。雖然臣民有時奉主權者之命而有義務去做危險或不榮譽之事，但是這種義務與其說取決于臣民表示服從之言辭，不如說取決于所做事情的目的之意向。只要不會妨礙建立主權的目的之實現(xiàn)時，臣民有拒絕的自由；相反，臣民就沒有拒絕的自由。譬如，一個奉命當兵殺敵的人如能找到另一個足以勝任當兵的人來代替自己便不為不義；兩軍交戰(zhàn)中的逃兵如是出于恐懼而不是為了叛逆，只能說是不榮譽的行為，而算不得不義。但是，對于應募入伍、領受糧餉的人來說，便不得以膽怯為由拒絕參加戰(zhàn)斗或在戰(zhàn)斗中未經長官允許而擅自逃走。第四，臣民沒有自由為了防衛(wèi)某人而抵抗國家的武力，因為這種自由會破壞主權者保衛(wèi)臣民的手段，并摧毀建立主權的本質。當某群人因不義地反抗了主權者并將因此而付出生命的代價時，他們有自由保衛(wèi)自己的生命，即使是拿起武器聯(lián)合起來。雖然他將臣民反抗主權者的行為看作不義的，但是他并沒有將臣民純粹保衛(wèi)自己的生命的行為視為不義的。第五，臣民的其余自由均存在于法律的保持緘默的地方。凡是法律保持緘默的地方，臣民均有自由根據(jù)自己的理性判斷而行事。不過，這種自由的大小并非一成不變的，而是依主權者的具體意志而定，因時因地而異。

在霍布斯看來，主權者若根據(jù)自己的權力而向臣民征取東西時，臣民不得起訴主權者；若不是根據(jù)自己的權力而向臣民征取東西，并與臣民存在爭議時，臣民有自由根據(jù)主權者原先訂立的法律為自己的權利進行訴訟。主權者授予全體臣民或一部分臣民一種自由時，還必須以這種授予的成立將不會導致主權者不能保護臣民的安全為前提。不過，主權者直接聲明放棄主權或將主權讓與他人的情況除外。

此外，霍布斯還說，古希臘羅馬人所推崇的自由并非個人的自由，而只是國家的自由，這種自由必然導致相互沖突和戰(zhàn)爭，與自然狀態(tài)下人所具有的自然自由沒有本質區(qū)別。每一個國家都有絕對的自由做最有利于本國利益的事情，而究竟什么是最有利于本國利益的事情是由國家的代表者所決定的。他辛辣地諷刺道：說雅典人和羅馬人是自由的這句話，不過是在說所談的代表者有抵抗或侵略其他民族的自由，而不是指任何人有反抗自己的代表者的自由。

再看臣民的義務。當主權者不能保衛(wèi)臣民的安全時，臣民的對于主權者的義務便會自然終止，而臣民的天賦自衛(wèi)權也會被重新激活。這是因為“主權是國家的靈魂，靈魂一旦與身軀脫離后，肢體就不再從靈魂方面接受任何運動了”。〔3〕對此，霍布斯列舉了如下幾種極端情況：一是淪為戰(zhàn)俘的臣民除以臣服戰(zhàn)勝者為條件獲得自己的生命或自由之外，別無他法保全自己的生命，此時他有自由接受這種條件。二是那些被限制人身自由的人有自由選擇逃跑，而不能被視為受信約約束而必須服從。三是君主若為自己或其繼承人放棄主權時，臣民的自然自由就會恢復。一個不愿意要繼承人的君主，臣民的臣服義務在君主死后便會終止。同理，一個既沒有眾所周知的親屬也沒有宣布新的繼承人的君主，臣民的臣服義務也因君主的死亡而終止。四是臣民在放逐時期不再是主權者的臣民。但是，臣民請假到國外游歷或被派往國外履行使命期間，仍是主權者的臣民，并應當服從所在國的一切法律。五是君主若因戰(zhàn)敗而臣服于戰(zhàn)勝者時，他的臣民僅對戰(zhàn)勝者擔負義務；君主若只是被俘或失去人身自由時，他的臣民仍對他擔負義務，并應服從該君主原先委派的官員。

需要注意的是，主權者戰(zhàn)敗后臣民什么時候開始對征服者擔負義務呢？“根據(jù)自然之理說來，每一個人在戰(zhàn)爭中對于和平時期內保衛(wèi)自己的權力當局應當盡力加以保衛(wèi)。”〔3〕如果主權者不能繼續(xù)提供給臣民安全與保護時，如臣民處于敵人看守和防衛(wèi)范圍之內，臣民就不再對原有主權者負有義務，而是有自由服從征服者。真正的征服并不是殺死或拘禁式的制服，而是根據(jù)勝利取得另一個人的主權的權利。這種權利是在臣民為了換取生命和自由而對勝利者的允諾服從，并與勝利者訂立信約后取得的。

總之，霍布斯是從運動無外在阻礙的維度來考慮臣民的自由的，從建立主權的目的（求得安全與保護）來考慮臣民的義務的，并采取了現(xiàn)實主義的態(tài)度。一方面，主權者通過制定法律的方式來為臣民的激情劃定邊界，自由就存在于法律沉默之處，但是法律畢竟只是“人造的鎖鏈”，并不能真正成為臣民自由的外在阻礙，法律最終必須作用于臣民的激情才能真正發(fā)揮約束臣民的自由的作用。另一方面，主權者如不能實際給予臣民安全與保護的話，臣民就不再對原有主權者擔負義務。

三、神學政治：之于上帝的義務

霍布斯認為，如果宗教的自然種子是經由人根據(jù)自己的獨創(chuàng)而加以栽培和整理，那么這種宗教便屬于人的政治（Human Politics）；如果這些宗教的自然終止是人根據(jù)上帝的命令和啟示加以栽培和整理，那么這種宗教便屬于神的政治（Divine Politics）。前者宣講的是主權者要求臣民的一部分義務，后者包含的則是上帝要求子民的戒律，但兩者的目的都是為了讓臣民對主權者更服從、守法、平安相處、互愛和合群。無論是人的政治還是神的政治，都說明宗教并不能脫離政治而單獨存在，宗教不僅需要得到政治的培育，還要為政治服務。他從政治的維度對宗教的政治性進行了重新詮釋，策略性地批判了“黑暗的王國”。

在人的政治中，幾乎一切有名稱的事物都被異教人當作神或鬼，或者被假想為神靈附體；異端邪教的創(chuàng)立者利用人們對原因的愚昧無知，不講第二因，而只講第二級掌職之神；異教人的宗教創(chuàng)立者在對未來的征兆問題上，“一部分根據(jù)自稱具有的經驗，一部分根據(jù)自稱具有的神啟，又加上了許許多多其他迷信的占卜”?！?〕于是，異教人的主權者千方百計地讓自己的臣民相信：人們所具有的宗教觀念是神靈的指令，而不是人為搞出來的；法律所禁止的任何事情都是神靈所不悅的；等等。在人的政治中，異教人的主權者非常重視通過溫和的宗教手段利用臣民的無知和恐懼來維護自身的統(tǒng)治。

在神的政治中，上帝親自以超自然的神啟建立了一個特殊王國，為人與神、人與人之間的行為都訂立了法度。這樣，世俗的政策和法律本身就是宗教的一部分。不過，我們需要注意自然的上帝王國和根據(jù)契約成立的上帝王國的區(qū)別：“上帝成為全世界之王是根據(jù)權力而來的，但他成為選民之王則是根據(jù)契約而來的?！薄?〕《圣經》中所指的上帝的王國大多是指后者，上帝的王國也是一個世俗王國，同樣也需要根據(jù)契約建立世俗政府；不同的是，這個政府不僅管理人與人之間的關系，而且管理人與上帝的關系，上帝是國王，摩西以及其死后的大祭司則是上帝的代治者。

對神的力量的恐懼，使人意識到自身的軟弱，并使人明晰了自身對于上帝的義務（以便獲得心靈的安寧和死后的得救）以及上帝在地上的代治者的義務（以便獲得世俗社會中的和平與安全）。換句話說，雖然臣民對于主權者的服從根源于自然法，但是自然法作為理性的一般法則，在強大的激情面前往往顯得孱弱無力；在基督教國家中，除了主權者的權威所帶來的外在懾服外，還必須借助上帝及《圣經》的內在懾服。這樣，我們就不難理解霍布斯為何要用《圣經》中的巨獸“利維坦”來譬喻國家了：“這就是偉大的利維坦（Leviathan）的誕生，——用更尊敬的方式來說，這就是活的上帝的誕生；我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那里得來的。”〔3〕

對于自己神學政治的初衷，霍布斯坦承并非在于提出任何自己的論點，而只是要說明：從基督教政治學的原理中究竟能推論出一些什么結論來證實世俗主權者的權力和他們的臣民的義務。由此可見，他的政治哲學之所以沒有僅僅停留于自然理性和激情的層面上，而是繼續(xù)深入到神學政治的層面，究其原因就在于：一方面，他要從神學政治的層面賦予世俗主權者以足夠的權威，掃清了從神的政治過渡到人的政治的障礙，以此來徹底清除基督教對現(xiàn)實政治的消極性影響；另一方面，他又要發(fā)揮宗教的積極性作用，將啟示宗教改造成新的公民宗教，既為人的信仰留下了地盤，又可為世俗政治服務。

四、結語

與古典政治哲學以自然義務為中心、將權利視為義務的派生物不同，霍布斯乃至整個現(xiàn)代政治哲學都以自然權利為中心，將自然權利作為所有道德和正義的根源。公民的所有義務不過是從自我保存的自然權利中派生的，義務只有在其施行不至于影響自我保存時才具有約束力，超出契約界限時人就不可能負擔義務了。相反，當義務的施行要以犧牲自我保存為代價時，義務也就喪失了，因為沒有任何契約能使人去傷害自己。因此，國家的職能在于保衛(wèi)或維護每一個人的自然權利，如主權者不能實際給予臣民安全與保護的話，臣民就不再對原有主權者擔負義務。于是，所謂的生命權、自由權、追求幸福的權利、平等權等人權觀念成為現(xiàn)代性的基本精神?；舨妓沟淖匀粰嗬麅?yōu)先于自然義務的理論經過洛克等人的繼承和改造，對整個西方現(xiàn)代政治哲學及其政治制度都產生了廣泛而深遠的影響。譬如，洛克就相信，人除了有保存肉體的欲望外，還有享受生活、追求財富的欲望。于是，洛克用無止境地獲取財富的欲望代替了霍布斯自我保存的欲望，用“無限制獲取的權利”代替了霍布斯自我保存的權利。一方面，現(xiàn)代義務觀之所以擁有如此偉力，就在于其最終目的還是為個人的自然權利作辯護。另一方面，霍布斯和洛克都不是從涵括所有人的倫理一體性模式來思考“人類共同體”，而是將人的社會化的自然基礎看作彼此孤立主體的組合，沒有解決好如何從“自然倫理”狀態(tài)過渡到社會組織形式的問題，以致在征服自然的路上與自然法的基本精神越走越遠，而這正是現(xiàn)代性危機的根源之一。■