愛的原則如何擴(kuò)展到動物？
——儒家視域下的人與動物關(guān)系★

杜永寬

（蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

建構(gòu)系統(tǒng)完善、實(shí)踐性強(qiáng)的生態(tài)倫理體系的重要性日益凸顯，動物倫理作為生態(tài)倫理體系建構(gòu)的必不可少的環(huán)節(jié)也漸漸受到重視。國內(nèi)學(xué)者對如何利用本土資源來接洽生態(tài)倫理、動物倫理進(jìn)行了一系列的學(xué)術(shù)嘗試，其中最受重視的是從儒家思想中挖掘相關(guān)生態(tài)倫理的資源，成果斐然。相比廣義的生態(tài)倫理，儒家思想與動物倫理關(guān)系的研究方興未艾，因此筆者認(rèn)為理清和呈現(xiàn)儒家思想所包含的人與動物的關(guān)系面向及其特質(zhì)，可以為我們考察儒家思想與動物倫理之間的聯(lián)系提供切入點(diǎn)。

一、雙重世界中人與動物的關(guān)系

在中國傳統(tǒng)思想中人與動物的關(guān)系最初不是一個倫理問題，而是政治問題，妥善處理人與動物的關(guān)系既是治國安邦的需要，也是國治民安的體現(xiàn)?！渡袝に吹洹酚涊d：“帝曰：‘疇若予上下草木鳥獸？’僉曰：‘益哉！’帝曰：‘俞，咨！益，汝作朕虞。’益拜稽首，讓于朱虎、熊羆?！彼磳ｉT設(shè)立了管理動植物的官職，與掌管百工和祭祀的職位并列?！兑劣?xùn)》里贊美夏禹的賢明，也說：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天災(zāi)。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若。”把動物的繁衍生息當(dāng)做為政之德。《逸周書·大聚解》中說：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！薄抖Y記·郊特牲》中闡述周禮時記載：“天子大蠟八?！嬣r(nóng)及郵表畷、禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也，迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也?！蓖ㄟ^祭祀禽獸之神，特別是有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的貓神和虎神，來表明統(tǒng)治者對國家的治理已盡了最大努力。

先秦儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都延續(xù)了這一觀點(diǎn)。孔子視保護(hù)和合理利用動物資源為保證國家繁榮的手段。如《孔子世家》所載：“丘聞刳胎殺夭，則麒麟不至郊；竭澤涸漁，則蛟龍不合陰陽；覆巢毀卵，則鳳凰不翔?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┳釉唬骸傍P鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）舜和周文王時期國泰民安、風(fēng)調(diào)雨順，因此都出現(xiàn)過鳳凰，在此可見孔子也接受了鳳凰的出現(xiàn)代表時代興盛的觀點(diǎn)?？鬃舆€將動物與禮聯(lián)系起來，在子貢建議廢除魯國告祭祖廟用活羊的制度時，孔子卻認(rèn)為羊代表的是禮，去掉活羊，其實(shí)就是破壞了禮的完備，所謂“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮’”（《論語·八佾》）?？鬃釉啻胃嬲]弟子為學(xué)需以道德修養(yǎng)為主，為政需德治與禮治相結(jié)合。出于禮治的需要，一向主張“君子多乎哉？不多也”的孔子一反在樊遲欲“學(xué)稼”和“學(xué)為圃”時的斥責(zé)態(tài)度，要求弟子“多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨篇》）?？梢?，孔子認(rèn)為對動植物的認(rèn)知是一個人治理國家的必要才能。

孟子、荀子更為重視取之以時、用之以節(jié)的可持續(xù)發(fā)展思想。在面對梁惠王詢問如何治理國家時，孟子有段經(jīng)典闡述：

不違農(nóng)時，谷不勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食也，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣?！呤咭虏橙?，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子看來，動物不僅是供人食用的，而且動物的繁衍生息與“王道”息息相關(guān)。一個好的統(tǒng)治者不僅能夠?yàn)榘傩仗峁┳銐虻娜馐?，而且能夠避免動物泛濫，以免擠壓人類的生存空間，故孟子又說：“當(dāng)堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。”（《孟子·滕文公上》）“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作……園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂?！保ā睹献印る墓隆罚┠芊駥游锟刂圃诤虾跞祟惏l(fā)展的尺度是衡量君主統(tǒng)治水平的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。

荀子在這方面與孟子的看法類似，說：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿、鼉、魚、鱉、鰍、鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@一系列舉措都是為百姓生活提供必要的物質(zhì)保障。“黿、鼉、魚、鱉、鰍、鳣以時別，一而成群；然后飛鳥、鳧、雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣?！保ā盾髯印じ粐罚┪锓N的豐富，為人類生存提供了重要的生活資源。

在這種觀念里，動物被視為保證人類生存和繁衍的重要生產(chǎn)、生活資源。人對待動物的態(tài)度不摻雜道德情感，純粹出于尊重自然規(guī)律，最大限度地加以合理利用來保證人類社會的繁榮昌盛。因而動物在孔子的思想中不是被直接納入“仁”這一范疇中的，而是通過禮或者王道才聯(lián)系起來的?！叭省钡幕緝?nèi)涵是“愛人”，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）愛作為一種價值觀被賦予了人之所以為人的“類本質(zhì)”的意義。在馬廄發(fā)生火災(zāi)時，孔子關(guān)心的是“‘傷人乎?’不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）?？鬃訉Υ齽游锏幕緫B(tài)度是工具性質(zhì)的。

但孟子則在孔子“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出“親親而仁民，仁民而愛物”，合理地拓展了仁愛的內(nèi)涵，提高了其普適性。這是否意味著動物成了具備內(nèi)在價值的道德主體呢？施韋澤在《敬畏生命》一書中就贊揚(yáng)：“屬于孔子學(xué)派的中國哲學(xué)家孟子，就以感人的語言談到了對動物的同情。”[1]72這是針對《梁惠王上》的相關(guān)記載，但是孟子以“感人的語言”談到了“對動物的同情”的目的是什么。孟子對齊宣王“以羊易之”的做法持贊同態(tài)度，認(rèn)為：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）這段話常引發(fā)的一個議題：以羊易牛、君子遠(yuǎn)庖廚是否偽善。在這里其實(shí)是個偽命題，從孟子的角度來看君子遠(yuǎn)庖廚不是一個有關(guān)善惡的倫理問題。孟子對動物本身并沒有特殊感情，這里強(qiáng)調(diào)的是極端情況下對不忍人之心的觸動。我們結(jié)合另一段話來看：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）同樣看到生命遭遇危險，這里對待孺子與牛的態(tài)度截然不同，不可能用一個仇人的孩子或者一個品行不端的孩子來代替，但對動物卻需要考慮到祭祀的重要性、人的口腹之欲。這種差異不是用差等之愛可以解釋的。無論是陌生人還是親人“將入于井”，他的惻隱之心并不會因此而有強(qiáng)弱之別。

因此，孟子的仁愛雖然相較孔子內(nèi)涵更為豐富，但人與動物的道德關(guān)系并沒有得到提升。所以孟子說：“理義之悅我心，如猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》），認(rèn)可人對肉食的喜愛；又說：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也?！保ā睹献印けM心上》）發(fā)自內(nèi)心具有道德意義的愛與敬，依然是局限在人的范圍內(nèi)，并且嚴(yán)厲批評重視動物、輕視人的行為，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”（《孟子·滕文公下》）。

可見，“仁民而愛物”的思想顯然不是指人要平等地愛一切事物，而是要把道德準(zhǔn)則拓展到萬物上，是四端之心不斷拓展的自然呈現(xiàn)。正如“萬物皆備于我”是指道德的根據(jù)在自己，道德自由不受外在力量的左右，并不是表達(dá)一切客觀事物都依我而存在的主觀唯心思想。在孟子這里“愛物”其實(shí)就是個人道德修養(yǎng)的需要和道德境界的呈現(xiàn)。

在先秦儒家思想中愛的原則通過兩種路徑擴(kuò)展到動物身上：一是治國安邦的需要，在這一路徑中人類對動物的關(guān)懷與其自身的繁衍生息密切相連；二是個人道德修養(yǎng)的需要，在這一路徑中動物被化約為投射人類道德原則的工具。值得注意的是：在第一種路徑下，動物作為自然界的一員，鳥獸魚蟲各有其時、各有其性，仍然保留了內(nèi)在的獨(dú)特價值；在第二種路徑下，動物本身的特點(diǎn)和價值則趨于同質(zhì)化，或者說趨于模糊化。因?yàn)榈赖略瓌t并不會因動物的不同而產(chǎn)生變化，作為道德主體的人無需區(qū)別動物的生理特性或感受性，需要體認(rèn)的是人倫道德通過動物的呈現(xiàn)方式和途徑；而且被視為一種工具意味著動物是外在于人類的他物，在落實(shí)道德修養(yǎng)的過程中難免會產(chǎn)生只要處理好人與己、人與人之間的關(guān)系，即便無視動物，也無礙于提高道德境界的認(rèn)知。

二、自然世界與道德世界的統(tǒng)一

先秦儒家將動物的價值一分為二，即自然世界的動物價值和道德世界的動物價值。從外在結(jié)構(gòu)上看，兩個世界并行不悖，互不干涉；若從內(nèi)在理路上看，自孔子的“為政以德”至孟子的“以不忍人之心行不忍人之政”就蘊(yùn)含了兩個世界統(tǒng)一的必然性。宋儒通過以下途徑完成了這一任務(wù)。

第一，以“仁”釋“生生”。對宋明儒者而言，自然的“生”具有重要的意義，如程顥說：“萬物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也。人與天地一物也。而人特自小之，何耶？”[2]120“生生”與“仁”緊密聯(lián)系在一起，不僅具有了宇宙論的意義，還成為人類道德原則的根源，自然世界和道德世界具有了統(tǒng)一性，并因此在人與動物的關(guān)系上也有了新的認(rèn)識，解決了動物作為一種工具可能受到忽視的缺陷。

包含了“仁”之意義的“生生”不僅是宇宙間的普遍法則，而且是道德上的至善，故宇宙間的一切生命都因體現(xiàn)了“仁”而值得重視。周敦頤在回答為何不除窗前草的時候說：“與自家意思一般”，程顥解釋為“觀天地生物氣象”[2]83。所謂“窗前草不除”就是通過綠草的生長體會人的生命與自然萬物生命的相通性，體察到生生不息的自然氣象與人的內(nèi)在道德的緊密聯(lián)系。程顥在實(shí)踐“觀天地生物氣象”中，更進(jìn)一步，“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可，欲常見造物生意。’又置盆池畜小魚數(shù)尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意’”[3]。不僅對自然生長的草不加修剪，而且主動飼養(yǎng)小魚觀賞。觀魚這一行為顯然不是出于審美或娛樂之心，而是為了通過魚的生意盎然體驗(yàn)宇宙的生生之意。動物是宇宙生命意義的體現(xiàn)，人生的一切際遇，接觸到的一切外物都是進(jìn)德修業(yè)之資，在這種認(rèn)知上“觀物”才有意義。而且人對“仁”的體察也需要經(jīng)由“觀物”達(dá)至“萬物一體”的境界，如果只從人的視角、人的利益需求來看待自然萬物，則是“人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底”[2]33。因此程顥除了觀魚，還說“觀雞雛可以識仁”。

第二，“民胞物與”的提出。與程顥相似，張載經(jīng)常“觀驢鳴”，其原因就在于“民胞物與”：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。[4]

這段話中，張載雖然對儒家的博愛作了形而上的論證，但“民胞物與”的思想不是通過認(rèn)識論意義上的觀察自然物、體認(rèn)自然物獨(dú)特價值達(dá)到的，而是由明而誠、明誠兩進(jìn)的極致，是境界之說。在這一境界中，自然界是一個整體，自然界的萬物都是自己家庭成員的一部分，人和自然共同構(gòu)成了一個家庭，“愛物”也就被納入“親親”的范疇內(nèi)，超脫了功利之心。既然人對家庭成員應(yīng)該負(fù)有道德義務(wù)，那么人對動植物也應(yīng)該有道德情感和道德義務(wù)，由此建立了一種徹底的義務(wù)論。在張載的“民胞物與”思想中，人與動物關(guān)系的描述已經(jīng)呈現(xiàn)出了倫理責(zé)任觀；但這種倫理性是體現(xiàn)在家庭倫理和道德境界之上的，與立足于權(quán)利意識或平等觀念的西方動物倫理截然不同。

第三，朱熹通過對《中庸》“贊天地之化育”的解釋，將先秦儒家對動物的兩種態(tài)度進(jìn)一步融合。從孟子提出以“不忍人之心”導(dǎo)出“不忍人之政”，這兩種態(tài)度的融合就是題中之意，同時也是對《大學(xué)》修齊治平次序的貫徹，“外王”的根基仍在“內(nèi)圣”。朱熹說：“‘贊天地之化育’。人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”[5]基于這種認(rèn)識，他提出：“圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節(jié)：當(dāng)春生時‘不夭夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵’。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意?！盵6]人與萬物雖同為一體，但并不是要消除人與物的區(qū)別，抹殺生命個體間的界限，恰恰相反，人與動植物的和諧相處，正在于人能夠判明萬物之不同，順物之性來利用物，使其發(fā)揮作用，由此人對萬物有了一種責(zé)任感。但需要注意的是，這種責(zé)任感是單向度的，動物并不擁有選擇權(quán)。只有體會到天地生生之意的圣賢才能做到“因其性而導(dǎo)之”，因而給這種責(zé)任感加上了一層道德修養(yǎng)的色彩。

第四，對殺生不仁的駁斥。對于動物生命的重視和珍惜并不代表需要戒除殺生。“儒者有兩說。一說天生禽獸，本為人食，此說不是。豈有人為蟣虱而生耶？一說禽獸待人而生，殺之則不仁，此說亦不然。大抵力能勝之者皆可食，但君子有不忍之心爾。故曰：‘見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！盵2]399二程承認(rèn)客觀世界存在弱肉強(qiáng)食的自然規(guī)律，但人之所以為人就在于“不忍人之心”，人在客觀世界之中又塑造了一個道德世界，所以既反對天生萬物供人所用的觀點(diǎn)，也反對殺生不仁的說法。正因此朱熹贊賞張栻的觀點(diǎn)：“然于物也，有祭祀之須，有奉養(yǎng)賓客之用，則其取之也，有不得免焉。于是取之有時，用之有節(jié)，若夫子之不絕流、不射宿，皆仁之至義之盡，而天理之公也。使夫子之得邦家，則王政行焉，鳥獸魚鱉咸若矣。若夫窮口腹以暴天物者，固人欲之私也。而異端之教，遂至禁殺茹蔬，殞身飼獸，而于其天性之親，人倫之愛，反恝然其無情也，則亦豈得為天理之公哉!”[7]在朱熹構(gòu)建的人與動物的關(guān)系之中，雖然人對動物應(yīng)該負(fù)有道德義務(wù)，但其價值內(nèi)核還是孟子以羊易牛的仁義之心的觸發(fā)，動物生命本身是否具有價值這一西方哲學(xué)家反復(fù)討論的問題被如何達(dá)到“仁之至義之盡”的合理利用這一問題所取代。

相比先秦儒家，宋代儒家對生生不息的大自然多了一份特別的關(guān)注，雖然本質(zhì)還是繼承和發(fā)展了孟子的四端之心，但宋儒不僅發(fā)展了人與動物關(guān)系的內(nèi)在心性依據(jù)，而且試圖通過仁義與天理的結(jié)合，使人與動物的關(guān)系納入由道德進(jìn)路而來的宇宙觀中。

三、“天地萬物一體之仁”下的人與動物關(guān)系

宋儒的理論路徑在王陽明思想中被進(jìn)一步發(fā)展和補(bǔ)充了。王陽明通過大力倡導(dǎo)“天地萬物一體之仁”，將宋儒所強(qiáng)調(diào)的人對動物的道德責(zé)任感和道德性宇宙觀發(fā)揮到極致。

萬物一體對于王陽明來說，不僅是一種至高的理想境界，也是一種需要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界的工夫?qū)嵺`。萬物與人一體同在，人與動物之間絕不存在疏離、割裂的狀態(tài)，只是三代以后孔孟以降，邪說橫出，才導(dǎo)致“間形骸”“分爾我”“人己物我”的關(guān)系完全割裂，因此有志之士要有重建一體之仁的道德?lián)?dāng)?！啊收咭蕴斓厝f物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！盵8]29人不僅不能凌駕于萬物之上，成為萬物的主宰，反而要自覺承擔(dān)起維護(hù)萬物順性長養(yǎng)的責(zé)任。

因而王陽明哲學(xué)中的宇宙是一個人與萬物血肉相連、休戚相關(guān)的有機(jī)性的整體。“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通，如何與他間隔得？”[8]141人作為個體與其他存在物并不是主客對立的關(guān)系，人不僅被包含在自然萬物之中，而且必須意識到人及其他存在物之間的一體性。沒有人的靈明，天地萬物只是物理性的客觀存在；反之，沒有了物質(zhì)性的自然事物，個體的價值也無處安放。只有在世間萬物的交互感應(yīng)中人的意義與價值才能得到呈現(xiàn)。

這樣一個有機(jī)一體性的價值世界或者道德世界，消泯了人與動物的緊張關(guān)系和情感隔絕，對于動物苦難的感通是人之本性，是心體之本然，所以王陽明說：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！盵8]1066從這段話也能看出儒家“萬物一體之仁”與西方動物倫理的不同。西方學(xué)者往往圍繞動物是否具有理性或者感受力來展開論述，但在王陽明的闡述中人對鳥獸的同情并不是因?yàn)閯游锉旧砭哂懈星榛蛘吒兄芰?，而是與仁為一體，即便是毫無知覺的草木瓦石同樣應(yīng)得到人性化的對待，因?yàn)閷ζ涞耐閻圩o(hù)，是人之本心朗現(xiàn)的結(jié)果。王陽明為人對動物的道德情感尋找到了本體論方面的依據(jù)。這種道德情感具有了普遍性和絕對性，人對動物的關(guān)照和愛護(hù)成了發(fā)自本心、不言自明的道德準(zhǔn)則。

若把“天地萬物一體之仁”推到極致難免有淪為理想主義之嫌，似乎難以在實(shí)際生活中貫徹和實(shí)行，程顥面對蝎子就不免困惑，“殺之則傷仁，放之則害義”。王陽明提出的實(shí)踐原則有二。

一是針對具體實(shí)踐行為的“愛得是與不是”。在王陽明看來，“萬物一體之仁”是建立在正確的是非、善惡價值判斷之上的，“然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處”[8]217?！叭f物一體之仁”與“博愛”形式相似，內(nèi)涵則完全不同，“博愛”是缺乏價值導(dǎo)向的泛愛，“仁愛”則涵蓋了一定的價值選擇。如何判斷“愛得是與不是”，只能依靠“人思而自得，非言語所能喻”[8]217，體現(xiàn)出實(shí)踐哲學(xué)的思想品格。

二是針對道德價值相沖突時的“道理合該如此”?！拔┦堑览碜杂泻癖　莴F與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，心又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，宴賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。”[8]122-123這就意味著當(dāng)對動物的愛護(hù)與其他道德價值相沖突時，是需要為更能體現(xiàn)“仁”的道德價值服務(wù)的。這里的“道理”顯然不是一種空泛的道德原理、道德準(zhǔn)則，而是每個人在認(rèn)識外部世界、體悟生活意義中形成的實(shí)踐智慧。

由這種實(shí)踐智慧能不能發(fā)展出西方動物倫理的知識論原則呢？王陽明面對徐愛提出的“恐天下事理，有不能盡”時說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[8]2所謂的“道理”還是人倫規(guī)范的原則，囿于道德倫理之中。說到底儒家所認(rèn)為的人與動物的關(guān)系不是西方哲學(xué)所謂的主體和客體的關(guān)系，動物本身并不脫離人的價值世界而具有獨(dú)立的意義和價值，動物是被納入人的倫理道德之中才具有意義。儒家所謂的動物有知，強(qiáng)調(diào)的不是動物具有智慧和情感，而是把人的道德意識賦予了動物，反過來又用這種具有道德意識的動物作為人倫道德秉自天、本心拓展的依據(jù)。如明儒高攀龍所說，“少殺生命，最可養(yǎng)心……省殺一命，于吾心有無限安處”[9]。明代楊豫孫將孔子所講的“方長不折則恕也”解釋為“方長不折，非止愛物，只自養(yǎng)仁”[10]。儒家對于動物的同情和保護(hù)追求的不是外在客觀世界的和諧和價值，而是內(nèi)在的人格完善和德行圓滿。與西方動物倫理相比，上述明儒的論述反映了儒家關(guān)注人之所以為人、重視道德的思想特質(zhì)。

四、結(jié)語

儒家對人與動物關(guān)系的論述基本上都蘊(yùn)含在對“生生之謂易”“天地之大德曰生”的解讀和論證中，從宇宙間生生不息的天道中尋找倫理道德的本體論依據(jù)，將天道復(fù)歸于人道。人與自然的理想關(guān)系建立在道德境界的提升之上。動物在先秦儒家中作為保障政治安定的自然資源尚保留的一絲獨(dú)立價值，隨著宋明儒家對孟子思想的繼承和發(fā)展，最終被消解在以“天地萬物一體之仁”的道德境界中。在“民胞物與”中所建立起的儒家對于動物的責(zé)任感與康德間接義務(wù)論也有本質(zhì)上的區(qū)別。在康德哲學(xué)中，立論根據(jù)在虐待動物會敗壞人的心靈，導(dǎo)致對他人殘忍；而在儒家哲學(xué)中，雖然對動物的愛護(hù)憐惜也是人之本心本性的體現(xiàn)，但不是建立在以人為目的的考量之上，而是認(rèn)識到人與自然是一個整體的系統(tǒng)，動物也是自己的一部分，對于動物的愛護(hù)就是對人自身的愛護(hù)。動物不是一種工具，對動物的義務(wù)也不是一種手段，而是仁義之心呈現(xiàn)的必然要求。與其說儒家思想論證人與動物關(guān)系，不如說是論證人如何體現(xiàn)和踐行“仁”。

儒家思想中關(guān)愛動物的理念和行動依附于道德修養(yǎng)的本體論和工夫論中，一直沒有獲得獨(dú)立的地位，這就制約了系統(tǒng)的動物倫理思想的形成。雖然古代也有一些法律條文規(guī)定不得隨意捕撈、宰殺動物，但都是出于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的考慮。儒家思想中人與動物的關(guān)系在表現(xiàn)形式上有近似于現(xiàn)代所謂動物倫理的地方，但現(xiàn)代西方動物權(quán)利、動物福利立足在動物具有復(fù)雜的意識和自主性上，是現(xiàn)代權(quán)利意識的延伸，因此倡導(dǎo)者多建議立法保障動物權(quán)利和動物福利；儒家思想中有關(guān)動物的關(guān)愛則是儒家仁愛思想的呈現(xiàn)，動物本身不具有獨(dú)立性，因此儒家更強(qiáng)調(diào)生生之愛。兩者本質(zhì)上的區(qū)別導(dǎo)致單純從儒家思想中無法自行發(fā)展出西方思想界所謂的動物倫理。

但這并不意味著儒家思想中人與動物關(guān)系的論述喪失了現(xiàn)代價值。正如張岱年所說：“西方有一種流行的見解，以為把人和自然界分開，肯定主體與客體的區(qū)別是人的自覺。而宋明理學(xué)則不然，以為承認(rèn)天人的合一才是人的自覺。應(yīng)該承認(rèn)，這是一個比較深刻的觀點(diǎn)。我們可以這樣說，原始的物我不分，沒有把自己與外在世界區(qū)別開來，這是原始的朦朧意識。其次區(qū)別了主體與客體，把人與自然界分開，這是原始朦朧意識的否定。再進(jìn)一步，又肯定人與自然界的統(tǒng)一，肯定天人的統(tǒng)一，這可以說是否定之否定，這是更高一級的認(rèn)識?！盵11]宋明理學(xué)超越了主客對立，構(gòu)造了一個澄清透徹的道德境界，把人與自然看作一體，不以征服自然為目標(biāo)，對自然萬物抱有道德情感和道德責(zé)任。著名的人道主義者施韋澤說：“把愛的原則擴(kuò)展到動物，這對倫理學(xué)是一種革命”[1]76。從孔孟到程朱，再到陽明，儒家通過對“仁”的詮釋，發(fā)展出了不同于西方動物倫理的“愛的擴(kuò)展”方式，最終在“萬物一體之仁”的世界里，關(guān)愛動物、保護(hù)動物不是某一個團(tuán)體或某一類群體的事情，而是下貫于每一個生存在現(xiàn)實(shí)世界的“愚夫愚婦”身上。同樣，救助動物、倡導(dǎo)生命的平等也無需物質(zhì)條件或心理因素的成熟，而是寓于人性，“當(dāng)下即是”。無論是生態(tài)環(huán)境保護(hù)還是更具體的動物保護(hù)，都具有跨地區(qū)、跨行業(yè)、見效慢的特點(diǎn)，僅依靠政府的三令五申，難以徹底解決“上有政策下有對策”的問題。西方的動物倫理思想中人與動物的對立預(yù)設(shè)，動物權(quán)利、動物解放的主張，又容易給普通民眾造成“率獸食人”的擔(dān)憂；而儒家的倫理立場可能會在兩者之間提供一種平衡，成為應(yīng)對生態(tài)挑戰(zhàn)和建構(gòu)社會主義生態(tài)文明可供借鑒的一種思想資源。