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    黑格爾法哲學的邏輯結(jié)構(gòu)與歷史內(nèi)涵

    2021-12-07 08:28:35叢日云
    文史哲 2021年6期
    關鍵詞:市民社會黑格爾家庭

    摘 要:黑格爾的國家理念是對啟蒙運動和“法國大革命”的超越,其現(xiàn)實原型是“后拿破侖時代”新教北歐日耳曼國家;其“倫理”階段的三個邏輯環(huán)節(jié)“家庭”“市民社會”和“國家”指個體與共同體關系的三種類型及三種類型的國家,三者的邏輯關系與歷史順序高度統(tǒng)一。黑格爾的歷史感表現(xiàn)在對國家理念的哲學把握與歷史發(fā)展趨向的內(nèi)在一致性,而不是嚴格按照歷史順序來安排法哲學的論證體系。其法哲學拒絕英法的現(xiàn)代化模式,推崇在現(xiàn)代北歐新教日耳曼世界已經(jīng)呈現(xiàn)輪廓的現(xiàn)代化模式。這一模式承認個體的解放和進步,并在此基礎上重建整體與個體的統(tǒng)一,將啟蒙運動和“法國大革命”所開啟的社會個體化進程引向另一方向。它使整體具有吸納和消化個體的巨大優(yōu)勢,偏重國家權力的理性化和高效化,卻疏于對個人權利的保障、對國家權力的規(guī)范,以及公眾的深度參與。這一模式的缺陷后來繼續(xù)發(fā)展,便導致德國現(xiàn)代化的歧途和災難。

    關鍵詞:黑格爾;法哲學;家庭;市民社會;國家

    DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.06.04

    黑格爾法哲學有一套獨特的邏輯框架,其邏輯演進的最終環(huán)節(jié)是“世界歷史”。這樣,世界歷史就成了客觀精神、倫理和國家的終點,世界歷史的終點則是“日耳曼王國”。熟悉黑格爾的邏輯體系就知道,在他那里,最終環(huán)節(jié)是最關鍵的一環(huán),是此前各環(huán)節(jié)邏輯演進的歸宿,是事物本質(zhì)的充分實現(xiàn),也是決定此前各環(huán)節(jié)性質(zhì)的基礎。國內(nèi)學術界廣泛接受恩格斯對黑格爾思想的一個評價,即黑格爾的思維方式“有巨大的歷史感作基礎”①,其思想體系具有“歷史與邏輯相一致”的特征。這被認為是黑格爾思想的一大優(yōu)點。這不只意味著黑格爾將世界歷史作為其法哲學的終點,還意味著他的整個法哲學體系都是邏輯與歷史的統(tǒng)一。然而,一旦進入對黑格爾法哲學邏輯框架與歷史的具體關系的詮釋,學者們便發(fā)生重重分歧。既然黑格爾法哲學的邏輯與歷史是統(tǒng)一的,那么,兩者間就存在互釋關系,如果對兩者關系的解讀發(fā)生偏差,就會導致對其法哲學和歷史哲學的雙重誤讀。

    對黑格爾法哲學邏輯與歷史關系的主流觀點最近的全面挑戰(zhàn)來自韓水法教授,他是在批判當代法蘭克福學派學者阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)時系統(tǒng)闡述其觀點的?;裟吞貙诟駹柗ㄕ軐W的邏輯結(jié)構(gòu)非常欣賞,甚至將其視為“社會自由理論的典范”②,也足以成為他建構(gòu)社會正義理論和自由學說的榜樣③。我們看到,霍耐特基本上是以黑格爾追隨者的立場評價黑格爾并予以發(fā)揮的。他肯定黑格爾法哲學有關抽象自由(消極自由)和主觀精神自由(反思自由)與客觀自由(社會的自

    作者簡介:叢日云,中國政法大學政治與公共管理學院教授(北京102249)。

    ① 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯:《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京:人民出版社,2012年,第12頁。

    ② 阿克塞爾·霍耐特:《論我們自由的貧乏——黑格爾倫理學說的偉大與局限》,《世界哲學》2013年第5期。

    ③ 阿克塞爾·霍耐特:《自由的權利》,王旭譯,北京:社會科學出版社,2013年,第4頁。

    由)之間關系的論證,特別是其獨特的“倫理”概念保存、容納并升華了在“抽象法”和“道德”階段的自由。在他看來,黑格爾找到了一種在現(xiàn)代社會實現(xiàn)自由的“機制”阿克塞爾·霍耐特:《論我們自由的貧乏——黑格爾倫理學說的偉大與局限》,《世界哲學》2013年第5期。。韓水法教授在批評霍耐特時,則從根本上否定了黑格爾的邏輯結(jié)構(gòu)以及與這套邏輯結(jié)構(gòu)相契合的歷史次序的合理性,更不承認在黑格爾的“倫理”或“國家”里實現(xiàn)了所謂個人的主觀特殊性與國家普遍性的統(tǒng)一。韓水法認為,黑格爾法哲學體系存在著雙重“倒錯”,即歷史“倒錯”和邏輯“顛倒”,它們鑄成了黑格爾法哲學的“根本性錯誤”,結(jié)果便是將普遍的個人自由“完全消融于國家權力之中”,并為普魯士專制國家政治模式提供辯護韓水法:《遙遠的自由——論黑格爾〈法哲學原理〉中的一個歷史倒錯》,《哲學研究》2018年第8期。本文所引韓水法教授的觀點皆來自此文,不再一一注明。。

    本文擬重點對韓水法教授所批評的黑格爾的歷史“倒錯”作出分析關于韓水法教授所批評的黑格爾邏輯“倒錯”問題,作者另有專文商榷。參見拙文《黑格爾法哲學邏輯結(jié)構(gòu)與對自由主義的超越——兼與韓水法教授商榷》,《政法論壇》2020年第9期。,意圖借由這一話題的展開,澄清對黑格爾法哲學的基本概念和邏輯結(jié)構(gòu)的誤解,并對其歷史內(nèi)涵進行解讀。

    一、黑格爾國家理念的歷史原型:“現(xiàn)代國家”

    韓水法教授批評黑格爾的“歷史倒錯”首先涉及法哲學的基本邏輯結(jié)構(gòu),認為這個邏輯框架本來應該與歷史相一致,事實上卻“結(jié)構(gòu)顛倒”,“理論與社會歷史現(xiàn)實”存在著“根本沖突”,“容納了多重的矛盾和歷史倒錯”,因而“無法顧及宏觀歷史進程和理論的內(nèi)在一致性”,這樣便留下了“致命的內(nèi)傷”。

    在這個問題上,韓水法的一個誤區(qū),是沒有考慮黑格爾所使用的概念的獨特性和多義性,仍按學界對相關術語的一般理解來解讀黑格爾的基本概念。我們知道,研究黑格爾法哲學的一項基礎性工作,就是把他的概念翻譯成當代哲學社會科學研究者所能理解的語言。這一方面需要將這些概念還原到黑格爾的哲學體系中,根據(jù)黑格爾自己的解釋來把握其內(nèi)涵;另一方面需要仔細分辨其多義性概念在不同場合的具體所指。黑格爾所運用的一些關鍵概念并非與現(xiàn)代社會科學的相應術語完全對應,當我們不得不用相近的通用術語來解釋它們時,需對它們與黑格爾的相應概念間的差異保持清醒的認識。如果按字面意思直接用當代社會科學的概念來理解黑格爾,必然會產(chǎn)生誤讀,就會出現(xiàn)批評者的矛頭指向的并非黑格爾的現(xiàn)象。比如韓水法批評黑格爾“將法或法律放在道德之前”,“使道德從法律中發(fā)展出來”的錯誤,便是明顯的例證。不過,韓水法在這方面的錯誤遠不止這一例。

    韓水法對黑格爾“歷史倒錯”的核心指控,是黑格爾將在歷史上最后出現(xiàn)的“普遍的自由而平等的個人”作為起點,置于國家之前,然后“從中推演出”原本在它之前即已出現(xiàn)的“各種制度和組織”,即家庭、市民社會和國家。

    首先需要澄清的一個問題是,黑格爾法哲學主要是一種邏輯推演,被其作為“倫理”最高階段的“國家”是“國家理念”,它是對自由平等的個人的超越。從邏輯上說,國家是整體,而個人只是其片面的環(huán)節(jié)。國家理念雖然在論證的順序或邏輯的展開上是在后的,在實質(zhì)關系上卻是在先的,因為個人的本質(zhì)決定于國家?!俺橄蠓ā保ɑ驒嗬┖汀暗赖隆迸c“國家”的關系,首先要按黑格爾法哲學的邏輯關系來理解,不能將其與歷史僵硬地對應起來。近代自然法學派普遍從抽象的自由平等的個人出發(fā)推演出關于國家的理論,黑格爾無非在邏輯形式上繼承并在實質(zhì)關系上顛覆了這一傳統(tǒng)而已。

    不過,黑格爾所說的國家理念也是有歷史原型的。被黑格爾作為“倫理”階段最高環(huán)節(jié)的“國家”并不是泛指歷史上一般的國家,而是指“現(xiàn)代國家”或“當代國家”。對此蒙克指出,“黑格爾的方法——本質(zhì)上是一種哲學論證。然而,黑格爾將歷史視作哲學觀念之體現(xiàn)的總體立場意味著,我們也許可以找到黑格爾想解釋的問題的歷史原型”Iain HampsherMonk, A History of Modern Political Thought: Major Political Thinkers from Hobbes to Marx(Oxford: Blackwell Publishing,1992), 428.。這個原型就是他所說的“現(xiàn)代國家”。

    按通行的西方歷史學或政治史分類,國家包括古代中世紀國家和現(xiàn)代國家,現(xiàn)代國家又分為兩個階段,即現(xiàn)代早期的絕對主義民族國家和1718世紀民主革命后出現(xiàn)的自由民主國家。韓水法在論及國家先于自由平等的個人時,所說的“國家”有時是指學界通常所使用的國家概念,即包括古代政治共同體的國家概念。黑格爾的確也曾在這個意義上使用過“國家”這一術語比如黑格爾談到過“古代國家”的概念,見黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1982年,第260節(jié)補充、261節(jié)補充。,這種國家也的確在自由平等的個人之前。但是,黑格爾的國家理念卻不是這個意義上的國家。當韓水法批評黑格爾將家庭和市民社會置于“國家”之前時,又將“國家”等同于現(xiàn)代國家的第二階段,即自由民主國家,認為現(xiàn)代國家原則是由啟蒙運動所奠定,由《獨立宣言》和法國《人權和公民權宣言》所表達?!捌毡槎杂善降鹊募彝ァ薄笆忻窈褪忻裆鐣淖詈笮纬伞倍家蕾囉谧杂擅裰鞯默F(xiàn)代國家。我以為,是韓水法自己出現(xiàn)了歷史的“倒錯”。現(xiàn)代自由民主國家與自由平等的個人是互為條件、同時出現(xiàn)的,并不是絕對的一先一后的關系。顯然,從邏輯上說,有了自由平等的個人,才會有建立現(xiàn)代自由民主國家的要求,才會將這種要求以政治宣言的方式表達出來,然后才會有現(xiàn)代自由民主國家制度的出現(xiàn)。而在這種國家建立的同時,個人得到進一步解放,自由平等的個人也就有了制度的保障。黑格爾的“抽象權利”和“市民社會”表達的正是個人主義原則及其實現(xiàn),由現(xiàn)代個體權利出發(fā)推論現(xiàn)代國家的實質(zhì),并沒有什么“歷史倒錯”。

    問題是,黑格爾法哲學中作為倫理最高階段的“國家”并非通常所理解的現(xiàn)代自由民主國家;事實上,這種國家已經(jīng)被黑格爾降為低于“國家”的“市民社會”。他的國家理念的現(xiàn)實原型雖然也被稱為“現(xiàn)代國家”或“現(xiàn)代發(fā)達國家”黑格爾:《法哲學原理》,第258節(jié)補充、260節(jié)及補充、261節(jié)補充。,但他有其獨特所指。

    黑格爾在歷史哲學中將“現(xiàn)代”分為三個階段:首先是宗教改革帶來中世紀的結(jié)束,其次是繼宗教改革后“局面”的展開,最后是從18世紀末葉起的“現(xiàn)代”黑格爾:《歷史哲學》,王造時譯,上海:上海書店出版社,1999年,第424頁??枴げㄆ諣枺骸堕_放社會及其敵人》第2卷,鄭一明等譯,北京:中國社會科學出版社,1999年,第93頁。。在這里,他使用了兩個“現(xiàn)代”概念:一個是廣義的“現(xiàn)代”概念,從宗教改革開始;還有一個狹義的“現(xiàn)代”概念,即從“法國大革命”開始的時代。在他的歷史敘事中,現(xiàn)代國家的原則出現(xiàn)于宗教改革時期,在隨后的時代逐漸展開和深化。在《德國法制》(1802年)中,他的國家概念相當于歐洲絕對主義的國家概念,即民族主權國家概念參見黑格爾:《黑格爾政治著作選》,薛華譯,北京:商務印書館,1981年,第28頁。。在耶拿時期,黑格爾將繼承法國革命事業(yè)的拿破侖稱為馬背上的“世界精神”“我見到皇帝——這位世界精神——騎著馬出來在全城巡察?!保缌μ镒g編:《黑格爾通信百封》,上海:上海人民出版社,1981年,第204頁),這一時期他的國家觀念是由啟蒙運動和法國革命的理想所塑造。但是,海德堡和柏林時期的黑格爾則追求超越啟蒙運動和法國大革命,尋求一種新的現(xiàn)代化政治模式,這種追求就體現(xiàn)在他的法哲學中超越“市民社會”的“國家”理念中?!笆忻裆鐣窃诂F(xiàn)代世界中形成的”,而超越“市民社會”的“國家”也被稱為“現(xiàn)代國家”黑格爾:《法哲學原理》,第182節(jié)補充、260節(jié)及補充。。這表明,黑格爾在前述歷史哲學中廣義和狹義的“現(xiàn)代”之上,又疊加了一個“現(xiàn)代”。從黑格爾歷史哲學的闡述和法哲學對國家理念內(nèi)涵的闡釋來看,這疊加的第三個“現(xiàn)代”指“后拿破侖時代”:“現(xiàn)代國家的原則具有驚人的力量和深度,即它使主觀性的原則完美起來,成為獨立的個人特殊性的極端,而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一,于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一。”黑格爾:《法哲學原理》,第260節(jié)。這個“現(xiàn)代”顯然是對啟蒙運動和法國大革命的超越。在黑格爾看來,實現(xiàn)這種超越的,即承擔著后拿破侖時代的世界精神的,是新教的北歐(或西北歐)日耳曼諸國,它們就是黑格爾法哲學中的“國家”理念的現(xiàn)實原型。如列維斯所指:“在《法哲學原理》和相應的課程中,黑格爾把描述那種作為精神概念的表現(xiàn)的國家作為自己的責任,這種國家誕生于后啟蒙和后拿破侖時代的歐洲?!盩homas A.Lewis, Religion, Modernity, and Politics in Hegel (Oxford: Oxford University Press,2011), 234.簡言之,“現(xiàn)代國家”揭示了國家理念的歷史內(nèi)涵,其原則和基本輪廓在北歐新教日耳曼國家中已經(jīng)顯現(xiàn)出來,它們代表了世界歷史演進方向。這個意義上的“現(xiàn)代國家”繼承了啟蒙主義和法國大革命解放個人的成果,卻實現(xiàn)了對它的超越,實現(xiàn)了個人與整體(即國家)的更高層次的統(tǒng)一。它是后拿破侖時代“世界精神”的要求和體現(xiàn)。

    黑格爾成熟的法哲學和歷史哲學都屬于柏林時期,法哲學的邏輯與歷史哲學之間有一種契合關系,但并非兩兩對應的關系。就法哲學的大三段論(抽象法、道德和倫理)而言,“抽象法”和“道德”對應的是從宗教改革開始到啟蒙運動和法國大革命充分展現(xiàn)的個人主義原則,即個人的抽象權利和主觀特殊性原則,而“倫理”和作為其最高階段的“國家”則意味著對它們的超越。歷史上在先的,成為邏輯整體的片面性環(huán)節(jié),邏輯上的整體也是歷史發(fā)展的歸宿。國家理念是對世界歷史精神在當代內(nèi)涵的把握和提煉,也要在歷史發(fā)展中得到展現(xiàn)。

    正因為如此,國家理念的最后環(huán)節(jié)是“世界歷史”,而世界歷史的最后(近)階段則是體現(xiàn)國家理念的“現(xiàn)代國家”??梢哉f,黑格爾的國家理念在現(xiàn)實中既存在又不存在。說它存在,是說它的原則已經(jīng)體現(xiàn)在北歐新教日耳曼民族的諸國中;說它不存在,是因為“他在任何地方都沒有說過,在任何地方,倫理原則的完美和諧在實踐上已經(jīng)達到,或它將來在任何地方會達到”Z.A.Pelcynski, “The Hegelian Conception of the State,” in Hegels Political Philosoghy,Problems and Perspectives, ed. Z.A.Pelczynski (Cambridge:Cambrdge University Press,1971), 20.。國家理念要通過歷史的發(fā)展才能趨近,任何具體的國家制度都不能與國家理念完全一致,這又構(gòu)成黑格爾法哲學的國家理念與歷史哲學的“現(xiàn)代國家”的張力。無論如何,這樣的國家理念并非先于普遍自由平等的個人,而是要整合和超越法國大革命已經(jīng)出現(xiàn)的、作為現(xiàn)代社會基本原則的自由平等的個人。所以,在黑格爾那里,無論邏輯上還是歷史上,都是個人主觀性原則(個人主義精神)出現(xiàn)在先,體現(xiàn)個人主觀特殊性原則的市民社會出現(xiàn)在先,而實現(xiàn)了個人主觀性與國家普遍性統(tǒng)一的國家理念及其現(xiàn)實原型“現(xiàn)代國家”出現(xiàn)在后。這里不存在歷史和邏輯的“顛倒”。

    二、歷史上三種類型的國家:“家庭”“市民社會”和“國家”

    韓水法也尖銳地批評黑格爾顛倒了“市民社會”與“國家”的關系。這一批評并非他的獨創(chuàng),而是在學界被廣泛接受的觀點。在這個問題上,前述分析同樣適用,即韓水法按通常意義理解黑格爾的這兩個概念,導致對黑格爾的誤讀。不過分析僅止于此還不夠,為理解黑格爾的邏輯與歷史,還需要對他的“倫理”及其三個環(huán)節(jié),即“家庭”“市民社會”和“國家”的內(nèi)涵作進一步的辨析。

    在黑格爾的哲學體系中,“法”(Recht)是客觀精神及其外化。法哲學屬于“客觀精神”部分,幾乎涵蓋了社會各領域,也對應著社會科學各領域。就如絕對理念自由地把自身外化為自然一樣,法的整個范圍是精神將自身客觀化(或外化)為社會關系與社會制度。法哲學最高階段“倫理”(Sittlichkeit)指主觀意志與客觀秩序的統(tǒng)一,而“倫理理念的現(xiàn)實”在黑格爾那里意指體現(xiàn)于信仰與理想、傳統(tǒng)宗教和道德、社會風俗和社會秩序以及民法和政治制度中的全部復雜結(jié)構(gòu)T.M.Knox, trans., See Hegels Political Writings (Oxford: Oxford University Press,1964), 6,114.,英文一般譯為“倫理生活”(ethical life)、“社會倫理”(social ethnics)或“具體倫理”(concrete ethics)等。有時黑格爾強調(diào)其客觀方面,在這種場合則譯為“倫理秩序”(ethical order)、“倫理原則”(ethical principles)和“客觀倫理”(objective ethics)等T.M.Knox, trans., Hegels Philosophy of Right(Oxford: Oxford University Press,1942), 346. Charles Taylor,Hegel (Cambridge:Cambridge University Press,1975), 376.。在“抽象法”和“道德”階段,對人進行的是抽象的考察,到“倫理”階段,則將人置于社會關系的網(wǎng)絡以及社會秩序與制度中進行考察。所以,“倫理”階段可以說覆蓋了社會關系和社會制度的全部領域。

    記住這一點,就不應該將“倫理”的三個邏輯環(huán)節(jié)(家庭、市民社會和國家)僅僅理解為其字面意義所標示的三種特殊的社會組織形式。的確,這是黑格爾賦予這三個概念的內(nèi)涵之一,卻不是完整的內(nèi)涵黑格爾有時是在通常的意義上使用國家概念的。如前所述,黑格爾談到過“古代國家”概念。在法哲學中,他還使用了“真正的政治國家和國家制度”“作為制度的國家”等概念,這是狹義的國家,即作為倫理的一個階段的廣義的“國家”的客觀方面(參見黑格爾:《法哲學原理》,第260節(jié)補充、261節(jié)補充、266節(jié)及補充)。作為倫理的一個階段的國家,還要包括主觀精神的內(nèi)容,即通過風俗、習慣、輿論、信仰等表現(xiàn)出來的對國家普遍物的認同。。在黑格爾那里,三個概念除指這幾個術語通常的含義外,還分別指歷史上人類社會結(jié)合的三種類型,亦即個人與社會整體關系的三種模式關于黑格爾的家庭、市民社會和國家分別指人類社會的三種結(jié)合模式的具體論證,參見拙作:《論黑格爾的國家概念及其歷史意義》,《遼寧師范大學學報(社會科學版)》1991年第6期;《論黑格爾的“市民社會”概念》,《哲學研究》2008年第10期。。其中,“家庭”是個人與社會整體未分化的、實體性的統(tǒng)一,個人還沒有從整體中獲得獨立,個人主觀特殊性原則還沒有得到承認,這種統(tǒng)一是低級的形態(tài)。在“市民社會”,個人獲得了獨立,個人主觀特殊性原則得到承認,但個人與整體處于分離和對立的狀態(tài),社會的統(tǒng)一僅是外在的統(tǒng)一?!皣摇笔乔皟烧叩霓q證綜合,即在個人的主觀特殊性原則充分發(fā)展后回歸到與社會整體的統(tǒng)一。其中,普遍性與主觀特殊性這兩個原則都得到發(fā)展和深化,二者以互補的方式結(jié)合起來:國家的普遍性由于容納了特殊性而得以提升,個人的主觀特殊性由于融入整體(倫理性的國家)而得以實現(xiàn)。這樣,國家就實現(xiàn)了“實體性的統(tǒng)一,在其中自由達到它的最高權利”黑格爾:《法哲學原理》,第257、258、260、278節(jié)。。如柏辛斯基所說,黑格爾這個“國家”是“作為人類共同體的最高形式”的概念Z.A.Pelcynski, “The Hegelian Conception of the State,” in Hegels Political Philosoghy,Problems and Perspectives,28. C.J.Friedrich,The Philosophy of Hegel, Introduction(New York: Modern Library,1954), 44.。

    黑格爾很清楚,國家在古代即已產(chǎn)生,“市民社會”是現(xiàn)代的產(chǎn)物,國家的理念則是這個“現(xiàn)代”的最后階段,是另一個“現(xiàn)代”即當代(后拿破侖時代)才達到的,它以市民社會的充分發(fā)展為前提。在古代國家(即“家庭”)中,個人的主觀特殊性還沒有出現(xiàn)。通過“市民社會”中個人主觀特殊性的充分發(fā)展,并回歸到與普遍性的內(nèi)在統(tǒng)一,亦即更高、更深層次的統(tǒng)一,“市民社會”就發(fā)展為“國家”Shlomo Avineri, Hegels Theory of the Modern State(Cambridge :Cambridge University Press,1972), 12.。所以,沒有“市民社會”的充分發(fā)展和對它的揚棄,也就沒有“國家”理念的“現(xiàn)實”。這意味著,作為通常意義的國家,當然在市民社會之前就出現(xiàn)了,但作為國家理念(如前所述,它的現(xiàn)實原型是“現(xiàn)代國家”),則是在市民社會之后出現(xiàn)的,它是對市民社會的超越,是更高一級的社會組織類型。

    對此蒙克指出,“國家的早期形式可能體現(xiàn)為在邏輯上分化程度較低的精神形式”,菲爾麥把國家視為家庭,霍布斯等人將其視為契約的產(chǎn)物,邊沁則將其作為需要的體系,它們都“包含在國家之內(nèi)”,“是精神走向我們視為國家理念的過程的一個階段。但是,它們本身并不是國家”Iain HampsherMonk, A History of Modern Political Thought: Major Political Thinkers from Hobbes to Marx, 428.。這里所說的“它們本身并不是國家”,意為它們不符合國家理念,是國家的較低等形式。事實上,黑格爾的“倫理”的三個環(huán)節(jié),在某種意義上,可以理解為歷史上三種類型的國家。其中“家庭”指古代國家;“市民社會”指近代國家,亦是契約論學派所論證的國家;“國家”則是克服自由主義和契約論學派國家概念(亦即“市民社會”)的缺陷,體現(xiàn)當代世界精神的國家理念,也是在19世紀初的北歐新教國家或日耳曼世界初顯輪廓的國家。

    對于“家庭”與古代國家的對應關系,黑格爾語焉不詳。他曾偶然談到過,“家庭是自然的、無理性的國家”黑格爾:《哲學史講演錄》第2卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務印書館,1983年,第265頁。。但黑格爾對古典時代特別是古希臘城邦的描述,對柏拉圖理想國藍圖的分析,都與他在法哲學中對“家庭”關系模式的描述和分析相一致。柏拉圖的理想國其實就是將城邦整合為一種基于利他主義情感的共同體。對于“市民社會”(bürglische gesellschaft)也是國家的一個類型,黑格爾多有明確的表述關于黑格爾“國家”和“市民社會”概念內(nèi)涵的解讀,參見拙作:《論黑格爾的國家概念及其歷史意義》,《遼寧師范大學學報》1991年第6期;《論黑格爾的“市民社會”概念》,《哲學研究》2008年第10期。。他將“市民社會”概念直接等同于契約論學派的國家概念,有時直接稱其為“國家”黑格爾:《法哲學原理》,第182節(jié)補充、185節(jié)補充、187節(jié)、220節(jié)補充、239節(jié)補充、248節(jié)補充。,并將其定義為“外在的國家”(der uerliche Staat),“建立在需要基礎上的和知性所理解的國家”(Notund Verstandesstaat)黑格爾:《法哲學原理》,第183節(jié)。黑格爾的這幾種說法,對理解他的“市民社會”概念非常重要。范揚和張企泰將其譯為“外部的國家”“需要和理智的國家”,沒有準確地表達黑格爾的原意?!巴獠康摹笨梢岳斫鉃楸緡獾膰?,其實黑格爾的意思是這種國家對個人來說屬于外在的、異己的存在,即個人沒有達到對國家的內(nèi)在認同,個人的主觀特殊性和國家的倫理普遍性沒有達到內(nèi)在的統(tǒng)一?!靶枰摹眹乙馑己觳磺?,這里黑格爾是指這種國家基于人的需要,如安全、生存、保護權利等,這是契約論學派的觀點。黑格爾的“倫理國家”則是客觀精神在地上的實現(xiàn),是“神在地上的行進”,不依賴于人的需要和人的任性而存在。“理智的”國家也易引人誤解,字面上似乎指這種國家是有理智的,其實黑格爾的意思是“知性”所能理解的國家。在黑格爾那里,知性低于理性,它能夠理解的國家是特殊性與普遍性的分離和對立、沒有達到具體的內(nèi)在統(tǒng)一的國家。本人在1984年完成的碩士論文中即將其改為現(xiàn)在的譯法。鄧安慶譯本基本沿用了范揚和張企泰的譯法,但把“需要的”改為“應急的”,更遠離了黑格爾的原意。參見黑格爾:《法哲學原理》,鄧安慶譯,北京:人民出版社,2016年,第31節(jié)。。也就是說,“市民社會”是低于“國家”的國家。歷史上和理論邏輯上都是如此。

    如果理解了黑格爾“倫理”和“國家”的這一層含義,特別是如果認識到黑格爾的“市民社會”才是指現(xiàn)代自由民主國家,而國家理念是對它的超越,就不會指責其“歷史的顛倒”。恰恰相反,人類社會結(jié)合(或人類共同體)的三種類型和三種國家概念,邏輯順序與歷史順序反倒是高度統(tǒng)一的。由于法哲學的“倫理”階段的主題是人類社會,包括社會關系與秩序,社會團體、組織、制度及歷史,也包括宗教、公眾輿論、社會心理、民族文化、風俗習慣等,由此劃分出人類社會結(jié)合的三種類型或三種類型的“國家”。這個“國家”遠非通常意義上的國家。這樣一來,家庭、市民社會和國家不僅是邏輯的三個環(huán)節(jié),還具有歷史意義,對應著歷史的三個階段,也對應著國家發(fā)展的三個階段。此外,它還包含價值排序的意義,即邏輯展開過程中的“在后者”在價值序列上則優(yōu)于“在先者”,是自由意志向更高階段的演進。用黑格爾的語言說,就是后面的“法”高于前面的“法”。

    三、歷史與邏輯的統(tǒng)一意味著什么?

    黑格爾具有強烈的歷史感,可能是歷史上最早具有如此強烈歷史感的政治哲學家,但這是哲學家的歷史感,并非如歷史學家那樣,直接將具體的歷史事實和材料作為理解政治法律現(xiàn)象的依據(jù),更不是按歷史順序展開其哲學論證,而是其對社會、政治和法律現(xiàn)象的哲學上的把握與其對歷史內(nèi)在規(guī)律的理解相一致。黑格爾明確地將他的法哲學與對國家的具體歷史研究區(qū)分開來,他的法哲學僅僅是“對國家哲學上的認識”,僅關涉“國家的理念”。法哲學的任務是認識國家內(nèi)在的客觀理性,而歷史學僅涉及歷史現(xiàn)象黑格爾:《法哲學原理》,第258節(jié)附釋。。他也明確批評過有人糾纏具體細節(jié)問題,認為這與哲學思考無關參見黑格爾:《法哲學原理》,序言第11頁。。

    黑格爾的國家制度設計的確可以歸類于專制,但這不是封建式的,而是現(xiàn)代的專制。就國家權力的理性化來說,它大致相當于早期現(xiàn)代歐洲普遍流行的絕對主義,但它已經(jīng)不是純粹的絕對主義:它要求在私法領域?qū)θ烁駲?、私有財產(chǎn)權、契約自由、個人的主觀精神自由的承認和保障,要求公眾參與、尊重輿論、由穩(wěn)定的和機制化的官僚機構(gòu)施政、君主享有非個人化的最高權威(主要體現(xiàn)為最終決斷權)、享有有限權力的代表機構(gòu)承擔相應的職責、將一些傳統(tǒng)的封建機制(如等級、同業(yè)公會)進行改造以納入現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu),這是與法國大革命原則折中過的絕對主義。

    五、日耳曼模式與德國現(xiàn)代化的歧路

    這個現(xiàn)代模式的確與黑格爾推崇的“日耳曼王國”特別是普魯士的現(xiàn)實相吻合。普魯士模式后來導向納粹主義,納粹則制造了臭名昭著的日耳曼民族的“神話”。這樣,人們便認定黑格爾的法哲學是為普魯士專制制度辯護的理論,并且是納粹主義的先驅(qū),但黑格爾所肯定的是這種模式的最初形態(tài),它本身并不意味著這個災難性的后果,只是為走向這個結(jié)局邁出了不確定的第一步。

    這里我們還需要澄清在黑格爾的法哲學和歷史哲學中被推崇的“日耳曼王國”概念的歷史內(nèi)涵。黑格爾許多對“日耳曼民族”或“日耳曼王國”的溢美之詞都被理解為是吹捧普魯士。的確,黑格爾將“日耳曼民族”稱為“統(tǒng)治民族”“世界歷史性民族”“世界歷史目前發(fā)展階段的擔當者”,但是,這里的“日耳曼的”(germanische)不是特指德意志世界(deutsche Welt),更不是普魯士。在英語民族那里,往往會產(chǎn)生這種語義的模糊性,因為他們常把“德意志”(Deutschland)叫作“日耳曼”(Germany)Nicholas Mowad,“The Place of Nationality in Hegels Philosophy of Politics and Religion:A Defense of Hegel on the Charges of National Chauvinism and Racism”,in Hegel on Religion and Politics, ed. Angelica Nuzzo(New York: State University of New York Press,2013), 168.。黑格爾用這個術語指的是與南部羅馬語系和天主教國家不同的北部歐洲的各日耳曼國家(或民族),包括德意志各邦國即“日耳曼本土”、英格蘭和斯堪的那維亞各國,他們同時也屬于新教國家黑格爾:《歷史哲學》,第360、432頁。Howard P. Kainz, Hegels Philosophy of Right with Marxs Commentary, a Handbook for Students(Hague: Martinus Nijhoff,1974), 79.。在那個時代,這些新教國家在整體上比南部天主教國家和東方的東正教國家更具現(xiàn)代精神,是現(xiàn)代化的引領者。黑格爾稱其為“文明化的新教民族”黑格爾:《黑格爾政治著作選》,第240頁。即使到今天,新教國家在整體上的社會發(fā)展水平仍然處于西方世界的前列。。所以,黑格爾所說的歷史上的四種“王國”其實應該譯為四個“世界”,即“東方世界”“希臘世界”“羅馬世界”和“日耳曼世界”,它們不是指某個具體的王國,而是一個歷史時期具有某種文化同質(zhì)性的一組國家或民族連波普爾也在這個問題上犯糊涂,將黑格爾所說的“日耳曼世界”等同于普魯士。見卡爾·波普爾:《開放社會及其敵人》第2卷,第94頁。。

    黑格爾的“日耳曼世界”首先是新教的,其次才是日耳曼的。新教的精神特質(zhì)高于日耳曼的民族性。這樣看來,“日耳曼王國”與其說是一個民族或種族概念,不如說是一個文明或亞文明概念。他把進入羅馬帝國,與羅馬文化融合的,同時屬于天主教范圍的日耳曼人劃了出去。他們雖然在種族意義上屬于日耳曼人,但文化上已經(jīng)不屬于日耳曼人。保持著日耳曼傳統(tǒng),很少受羅馬文化影響,也沒有采用拉丁語的,以新教為主體宗教的民族,才是屬于“日耳曼世界”的。如尼古拉·莫瓦德所指,黑格爾的“種族性”和“民族性”等級體系的頂點是非種族和非民族的,它是一種超越種族和民族的精神和文化。就此而言,所謂日耳曼民族根本就不是一個民族。根據(jù)黑格爾的理解,“日耳曼精神”和“基督教精神”(尤其新教)都只是現(xiàn)代精神,并且這種現(xiàn)代精神是超種族和超民族的Nicholas Mowad,The Place of Nationality in Hegels Philosophy of Politics and Religion,A Defense of Hegel on the Charges of National Chauvinism and Racism,in Angelica Nuzzo ed., Hegel on Religion and Politics(New York: State University of New York Press,2013), 169.。

    可見,黑格爾推崇日耳曼國家,主要不是因為其民族或種族屬性,而是他們屬于新教國家,是其由新教所塑造的獨特的精神氣質(zhì)。這些國家經(jīng)過宗教改革,主觀自由的精神得到深化,良心得到解放,天主教“宗教上的奴隸制”被打破,一些天主教社會的弊端被革除,對封建因素的清除也比較徹底(這一點英國例外)黑格爾:《歷史哲學》,第456457頁。。這意味著,法國革命是在比北歐新教國家更低的基礎上發(fā)起的。英國雖然屬于新教國家,其盎格魯撒克遜人也是日耳曼人的一支,但其宗教改革并不徹底,其漸進式的、舊瓶裝新酒式的進步,使其保留了大量封建時代的殘余。至于德國即日耳曼本土,則既經(jīng)過新教改革洗禮,又經(jīng)過法國大革命后拿破侖占領對封建主義的掃蕩,而后又經(jīng)過自身的改革,使其現(xiàn)代私法原則得以確立,現(xiàn)代國家建設獲得明顯進步(如公職開放、君權非私人化等)黑格爾:《歷史哲學》,第467頁。。黑格爾屬意的正是這些。

    所以,不能把黑格爾對“日耳曼民族”的肯定及對其賦予的歷史使命簡單地歸于德國或普魯士名下。從大的歷史框架來看,新教的日耳曼世界是最具現(xiàn)代精神的,而在日耳曼世界里,由于英國保留了較多的封建傳統(tǒng),使德國模式在某些領域比英國模式更具現(xiàn)代性。至于在英國優(yōu)于德國的領域,黑格爾則不感興趣,甚至是要否定和超越之。在德國內(nèi)部,黑格爾早年曾尖銳批評普魯士,到晚年則轉(zhuǎn)向推崇普魯士。他對普魯士的推崇不排除阿諛的成分,但主要是改革后的普魯士更接近黑格爾的國家理念或現(xiàn)代化模式。

    黑格爾晚年對普魯士給予特殊的關注和較高的評價,主要是因為普魯士經(jīng)過了施泰因哈登堡的自由化改革。當黑格爾1818年到柏林大學講授法哲學的時候,柏林已經(jīng)成為“后拿破侖時期改革運動的中心”。黑格爾有理由相信,普魯士是現(xiàn)代生活正在形成的國家特里·平卡德:《黑格爾傳》,朱進東、朱天幸譯,北京:商務印書館,2015年,第450頁。。這場改革使普魯士實行自由主義經(jīng)濟政策,廢除某些封建特權,提高行政機構(gòu)的權威和效率,抵制民主壓力,但通過民眾有限參與和自治增加其對國家的認同??傊鞘狗饨▏易呦蝽f伯所說的現(xiàn)代權力和組織合理化(或理性化)的國家,但又通過開放民眾的有限參與來強化其內(nèi)聚力,這些都與黑格爾的法哲學論證的現(xiàn)代化模式相互吻合。所以,他對此持積極的態(tài)度,其法哲學客觀上也構(gòu)成了對普魯士改革運動合理性的論證。艾倫·伍德在將黑格爾的《法哲學原理》與普魯士改革綱領進行了全面比較后證明,在黑格爾的文本與普魯士改革者的目的之間顯然存在著密切關系參見特里·平卡德:《黑格爾傳》,第779頁。。雖然這場改革有過挫折,但改革的成果沒有受到根本性的觸動。

    不過,黑格爾強調(diào),“國家理念”不能等同于任何特殊的國家或制度,每個具體的國家都有缺陷,國家理念是在“現(xiàn)代發(fā)達的國家”中發(fā)現(xiàn)的“本質(zhì)性”的即合乎理性的因素黑格爾:《法哲學原理》,第258節(jié)補充、第259頁。,是在新教日耳曼各國“現(xiàn)在的十字架中去認識作為薔薇的理性”黑格爾:《法哲學原理》,“序言”第13頁。,即從現(xiàn)存的日耳曼各國特別是普魯士國家發(fā)現(xiàn)合乎理性,亦即合乎歷史發(fā)展趨勢的內(nèi)容。從日耳曼世界的現(xiàn)實中,可以發(fā)現(xiàn)作為“倫理”和“國家”最高階段的世界精神的內(nèi)涵,新教的北歐日耳曼國家“負有使命”實現(xiàn)“個人的主觀特殊性”與“國家的普遍性”之間的“調(diào)和”,但這不等于它們已經(jīng)完成了這種調(diào)和。在《歷史哲學》中,他曾矚望美國,認為那里是“明日的國土,那里,在未來的時代中,世界歷史將啟示它的使命”黑格爾:《歷史哲學》,第92頁。。

    在黑格爾時代的德國,作為現(xiàn)代化核心的社會個體化進程剛剛起步,個人的獨立、解放和成長還遠遠不夠;這時,便發(fā)生了英國工業(yè)革命和法國政治革命,使德國的現(xiàn)代化處于十字路口。黑格爾此時作出的抉擇是一種特殊的現(xiàn)代化模式:一方面,清除封建因素,強化現(xiàn)代國家建設;另一方面,拒絕由英法所展現(xiàn)出來的進一步深化的個體化進程,力圖將初步獲得承認和解放的個人納入其整體主義的整合方案,結(jié)果必然是一種畸形的現(xiàn)代化。這種現(xiàn)代化模式追求國家和社會的統(tǒng)一與和諧,致力于權力的理性化、結(jié)構(gòu)分化和高效能,但對個人權利的保障、對公共權力的規(guī)范仍較薄弱,公共參與不足。這樣一種畸形的現(xiàn)代化模式在黑格爾時代的德國有其合理性,但缺少對這個模式內(nèi)含的危險性的警惕,則使德國沿著這個方向繼續(xù)前行,結(jié)果就是經(jīng)過一百多年后,德國式的現(xiàn)代化道路終于由歧路而引向災難,整體與個體關系的傾斜導致整體吞沒和毀滅個體的結(jié)局。黑格爾對此當然負有責任,但他在19世紀初所作出的抉擇,與這個抉擇經(jīng)過一百多年不斷朝壞的方向發(fā)展帶來的結(jié)果,畢竟不能等同。

    [責任編輯 劉京希]

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