“以詩為性命”意識視域下的清詩繁榮

梁偉荀，王照年

（閩南師范大學文學院，福建 漳州 363000）

清詩的價值在近年來的學術(shù)研究中被不斷肯定，及至目前，學界已有較多的學者意識到清代詩歌完全具備不亞于唐宋詩的藝術(shù)價值。事實上詩歌屬于一種早已成熟的文體，至唐宋而盛行，再至后世出現(xiàn)更為繁榮之局勢。所謂“繁榮”，正常都是從作家作品的數(shù)量多和作品整體的水平高兩個重要指標來衡量。當然，更為嚴格的判斷應是“大作家多、達到的水平高”[1]（P223）。清代詩歌的數(shù)量之多，已成定論。僅以乾隆而言，“所積篇什幾與全唐一代詩人篇什相埒”[2]。皇帝個人的創(chuàng)作量已是如此驚人，則有清一代的詩歌總量是之巨，當可想見。然而數(shù)量多，往往意味著其質(zhì)量方面的差強人意。諸如清詩起初并不被學界所看好而引起重視，究其原因正在于其基數(shù)太大，當中即便是確有一定量的佳作存在，可處在足量平庸之作奠定的汪洋大海中，最終注定被稀釋，乃至吞沒殆盡，以至于后世很直觀地得出清詩水平不佳的斷定。也正是由于清詩基數(shù)過于龐大之故，導致后世向來忽略了一個最基本的事實：僅將清代那些上好的詩作分離出來與歷代詩歌進行縱向比較，就會得出清詩不僅在藝術(shù)上足以與唐宋詩分庭抗禮，而且在數(shù)目上也遠勝于歷代的結(jié)論。正如蔣寅所謂：“如果將清詩汰剩五萬首，其精美程度也許就不亞于唐詩……如果選十家，比如錢牧齋、吳梅村、施愚山、屈翁山、王漁洋、袁簡齋、趙甌北、黃仲則、黎二樵、龔定庵，那就不僅能與唐人分庭抗禮，甚或有唐人未到之境?！盵3]（P6）可見，針對“清詩繁榮”的問題，實有必要進一步探討。

一、清人“以詩為性命”意識的解讀

學界較早對“以詩為性命”意識進行解讀的學者是蔣寅，他應是迄今為止論述最多、解讀最深刻的學者。此外提到過“以詩為性命”的文章雖有不少，但論述的篇幅較為有限，且往往都是一帶而過，一般都是用以升華主題之需的概述，并沒有較深入地專門討論這個文學現(xiàn)象，故在一定程度上很難將其歸入研究成果的范疇。當然，也有一些論斷足可覘知學術(shù)界對于“以詩為性命”意識的理解與態(tài)度，如在查洪德《元代學術(shù)環(huán)境與元代詩學的學術(shù)品格》一文中，提到“以詩為性命”意識的部分雖然不多，但作者卻明確表示了元人是有著與清人一樣“以詩為性命”意識的，并且肯定了在這種意識的指導下，元代詩歌得到了意想不到的繁榮發(fā)展[2]。又如，在多洛肯、劉美霞《“以詩為性命”——塞爾赫詩歌芻論》一文，其旨在揭示清代宗室詩人塞爾赫的詩歌價值，并未對“以詩為性命”意識作過多解讀，文章中確有直接關(guān)系之處，即是引用了沈德潛在《清詩別裁集》中對塞爾赫的一番評價，正所謂：“曉亭遇能詩之人，雖樵夫牧豎，必屈己下之，固以詩為性命也?！盵3](P615)除此之外的關(guān)聯(lián)度并不強，只是結(jié)合標題和內(nèi)容來看，特別認同“以詩為性命”意識對塞爾赫詩歌創(chuàng)作具有積極影響的觀點[4]。再如，在孫超《李之儀詩學話語初探》一文中，見有專門探討北宋詩人李之儀從“以詩為性命”到“游戲文字間”的詩歌價值取向，并明確指出了“以詩為性命”是一種包蘊著無窮精神動力的詩學觀。正是在這一觀念的指引下，李之儀才完成了一生中大部分優(yōu)秀詩歌的創(chuàng)作。反觀當李氏的詩學觀從“以詩為性命”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝螒蛭淖珠g”之后，他的詩歌創(chuàng)作卻逐漸墮入平庸尋常[5]。

總之，以上對“以詩為性命”意識的探討一般都是具有確定的針對性而顯得較為直接的，且無一例外地認為具有“以詩為性命”意識的詩人往往對其詩歌創(chuàng)作的十分投入。誠如王小舒所說：“詩對于他們（清人）的意義就像生命一樣?！盵1]蔣寅亦持此說：“作詩才讓人生成為人生，作詩使人生有了意義，作詩賦予人生一種價值。”[6]但具體到清代詩人，其所具備的“以詩為性命”意識又有其較為獨特的文化內(nèi)涵。

（一）盡職盡責的真誠態(tài)度

清代詩人對待詩歌創(chuàng)作的態(tài)度非常真誠。雖然所謂“以詩為性命”的詩人并非清代所獨有，但可以確定的是，關(guān)于“以詩為性命”的評價在斷代文獻中大量出現(xiàn)的情況是始于清代的①盡管查洪德先生在《元代學術(shù)與元代詩學的學術(shù)品格》中表示：“今人以為此語（以詩為性命）出于沈德潛《清詩別裁集》，其實明人已有此說。明代王啟睿，字玉琴，一字玉煙，人稱其‘癖情翰墨’，以詩文自豪，嘔心鏤肝，以詩為性命?！钡宕郧暗奈墨I還是很難找到此語。即便明人對王啟睿曾作以如是評價，但這段文字的記載實則出于清代的文獻（道光）《濟南府志》卷五十，清道光二十年刻本。，結(jié)合這些“以詩為性命”者的形象及其生平背景加以考察后不難發(fā)現(xiàn)，清代詩人明顯有區(qū)別于歷代詩人更真摯的情感表達。即“以詩為性命”的詩人片刻都離不開詩，詩是他們生命活動中不可或缺的重要內(nèi)容。如在康熙年間主持過《全唐詩》編纂工作的曹寅，杜岕為他的詩集作序時曾說：“詩者，曹子不可須臾離者。曹子以詩為性命肌膚，于是導之、引之、抑之，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，恒有詩魁壘郁勃于胸中，此精微爛金石，視陳思何異哉？”[7](P5)又如，在乾隆年間曾被譽為“浙江第一循良”的李化楠，徐世昌在《晚晴簃詩匯》中稱：“（李化楠）平生以詩為性命，雖薄書期會，馬足風塵之間，未嘗廢吟詠?！盵8](P3212)當然，清代詩人的“以詩為性命”意識絕不僅僅是將詩歌創(chuàng)作視為日常生活中的娛樂與消遣，而是以認真、嚴肅的眼光待之，即一種盡職盡責的真誠態(tài)度，其表現(xiàn)形式主要有三個方面：

一是重視結(jié)交友朋。清代“以詩為性命”的詩人較反對閉門尋句的創(chuàng)作行為，他們偏向于以詩會友，與朋友共享詩歌的盛宴，并借此提高自己的創(chuàng)作水平。宗室詩人塞爾赫“遇能詩之人，雖樵夫牧豎，必屈己以下之”[3](P615)的行徑正自說明了這點。這件事在法式善的《八旗詩話》中有更詳細的記載：“（塞爾赫）好獎借遇寒酸，嘗遇徒行老翁，下馬執(zhí)手，辨其為宋介三。介三者，窮居好古，不求聞達者也，生平以詩為性命?！盵9](P468)另據(jù)李鍇《少司馬宗室塞公家傳》載：“（塞爾赫）酷嗜讀書，雅工詩，官瑕輒與二三同好攜酒造人家，詠花竹，寮采爭傳，謅曰：‘塞侍郎日來又作春游也?！盵10](P663)亦可見塞爾赫對詩及詩友的高度重視。甚至從某種意義上講，清人的“以詩為性命”或可轉(zhuǎn)化成“以友朋為性命”。沈德潛在《清詩別裁集》中便屢次使用了以上的說法。如介紹蔡寅斗時，稱其只要“聞四方有才人，必遠道走訪，與之定交，蓋以文章友生為性命者也”[3](P592)。又如論及顧嗣立時，謂之“素以文酒友朋為性命，有名人過吳下者，惟恐不詣其宅。至家道中落，猶以不能酬贈為愧”[3](P440)。再如撰寫馬仆臣時，表示：“（馬仆臣）相如以友朋為性命，有過從者，必酌以酒，明日斷炊，弗顧也?！盵3](P543）等等。

二是擁有自己的詩世界①“詩世界”的概念源自袁枚在《隨園圖說》中所言：“順廊而西，一閣，為登陟樓梯勝境之始，內(nèi)藏當代明賢投贈詩，謂之曰詩世界。”即家中的藏詩之所。胡思敬在《九朝新語》中嘗言：“隨園以友朋投贈之作遍貼一室，顏其居曰‘詩世界’。吳澹川明經(jīng)仿其意為‘詩洞天’，法時帆則為‘詩龕’，有《雅集圖》行世。陶篁村以刪勝之作，仿埋退筆例，為‘詩塚’?！笨梢?，袁枚在自己的居所中筑造詩世界的做法在當時引起了不少詩人的效仿，并由此衍生了諸多性質(zhì)無幾的私人藏詩之處。。由于清代“以詩為性命”的詩人重視結(jié)交友朋的特點，相應地，擁有自己的詩世界就不僅能為他們舉辦詩人集會提供必要的活動處所，還能讓他們憑此結(jié)識到更多在詩歌領(lǐng)域造詣不凡的友朋。法式善的詩龕是一個典型案例。關(guān)于這位乾嘉時期主盟北方詩壇的著名詩人，他的孟嘗風范在當時便深受時人稱賞。如王豫在其《群雅集》中稱：“（法式善）以詩文為性命，意氣為云霞。雖鴻才彥碩，務得片言賞識，便足增價，于單寒之士，尤意加橉恤，真杜文貞所云萬間廣廈也?！盵11](P1611)又如，林昌彝在《海天琴思續(xù)錄》中作詩曰：“氣義云霞詩性命，梅花樽酒話清愁?！盵11]（P1611）均是法式善為人重視結(jié)交友朋，熱衷提攜后進的根本體現(xiàn)。法式善的詩龕自然也成為了他與詩友們專門把酒言歡，賦詩酬唱的集會場所。據(jù)劉青山《法式善研究》的考證，以今存法式善的詩文集和《梧門詩話》的記載為依據(jù)，有具體時間可考的詩龕會友活動就多達三十八次[12]。詩龕的熱鬧與活躍程度可見一斑，以至于它“在乾隆后期的影響力幾乎與袁枚的‘隨園’相當”[12]。此外，“龕”作為佛家用語，本身蘊含了一種“虔誠”的意味，這與法式善對待詩歌創(chuàng)作之真誠的態(tài)度不謀而合。正如他在其《詩龕圖記》中稱：“余尤癖嗜詩，遂榜所居曰‘詩龕’。夫盈天地間皆詩也。發(fā)于心，觸于境，鳥獸之吟號，花葉之榮落，云霞之變天，金石之考擊，無一非詩所包含而蓄納之，則‘龕’之大義矣哉。”[13]對詩歌的摯愛情感是溢于言表的。

三是珍惜自己和他人的詩稿。清代“以詩為性命”的詩人非常重視詩集的編刻，這也是清代詩人最能體現(xiàn)其“以詩為性命”意識中盡職盡責之真誠態(tài)度的質(zhì)素。余峚在臨終前有詩曰：“七十三年一夢中，癡愚不悟總成空。牙簽數(shù)卷煩收拾，莫負生前一片功。”[14](P409)基本反映了絕大多數(shù)清代詩人內(nèi)心的真實寫照。清代詩人往往不愿匯集自己畢生心血的詩稿付諸東流，于是在自己行將朽木之際，勢必會將詩稿整理成集，盡可能地將它流傳下去。翁祖石曾經(jīng)拿著自己的詩稿叮囑兒女：“我之魂魄落此，死后能守則守之，無俟桑主靈床，茍卷軸在案，麥飯寒漿，神具醉飽；不能守則納之棺中，霜凄月苦，定聞鬼唱，慎毋為賣醬家所得也?！盵15](P7)居然揚言自己的“魂魄”依附在詩稿中。后來他迫于“子姓凋落”的現(xiàn)實，只好將之前的期望轉(zhuǎn)移到自己的遠親——黃宗羲的身上，而當他得到黃宗羲整理好的《后葦碧軒》詩集后，立馬“驚喜踴躍，急索眼鏡架其鼻，瞪目伸紙，拍案誦者數(shù)四”[16]的情狀也足以說明他對“編刻詩集”近乎狂熱的執(zhí)著。此外，即使因意外事件導致自己的詩稿不能如愿成集，清代詩人仍會希望詩稿中能有三兩首詩有機會流傳后世。所以徐啟勛在編輯自己詩稿的過程中盡管不幸染病，但他隨后對家人囑托后事時卻說：“我死，子雖幼，家粗足給，無可言。顧自念一生心血，盡耗于五七字，若泯泯無傳，目不瞑矣。倘得以余詩抱呈梁福草先生，庶幾有以傳我。”[17]梁九圖果然沒有辜負他的期望，特地在自己的詩話中用盡可能大的篇幅摘錄他的佳作。梁氏的做法也不失為清代詩人在處理“編刻詩集”這件事上的難能可貴之處，即清代詩人不啻重視自己的詩稿是否能編刻成集，對他人的詩稿也格外留意，或出資為其編刻，或撰寫詩話以詩存人，總之對于詩歌文獻的搜集與整理充滿了自覺。如葉潤臣在機緣巧合之下得到了孫秋士遺留下來的詩作后，便“驚嘆謂無世俗氣，將刊之”[18]，讓身為孫秋士摯友的梅曾亮對此都不禁感嘆：“秋士窮于生庶其不窮于死乎？然君詩中稱三友謂張淵甫、吳西谷及余也，而豈知刊君詩者為生平不一識之潤臣也哉”[18]再如，查為仁為自己的《蓮坡詩話》作序時談及：“仆少遭憂患，放棄以后，酷嗜聲詩，凡從游先輩以及石交襟契，時有贈答酬唱之作，必加甄錄，用備遺忘?！盵19](P489)法式善在其《梧門詩話》中嘗言：“余佐治亭輯八旗詩集，搜羅長白詩，人不下數(shù)百種，時有佳句，必默記之?！盵9](P373)還有一種特殊情況則是針對上述像袁枚、法式善等擁有自己的詩世界之詩人而言，他們多在詩壇享有尊崇的地位，故在定期內(nèi)可收到數(shù)量可觀的友朋投贈之作內(nèi)藏于詩世界中。當這些詩作積攢到一定數(shù)量時，詩世界的主人也會對它們進行刪汰整理，編刻成集或者作詩話以存之。

（二）盡心盡力的執(zhí)著追求

清代詩人不僅對待詩歌創(chuàng)作的態(tài)度非常真誠，他們在此基礎(chǔ)上還兼具更執(zhí)著的追求——創(chuàng)新。這從唐宋詩之爭的流變史中頗能說明問題。清以前，唐宋詩之爭雖然早已有之，但尚不足以構(gòu)成離立之勢。萌生階段的南宋年間姑且不論，在發(fā)展中的元、明時期，凡有詩人主張學習宋調(diào)的創(chuàng)作模式是必然會遭到詩壇大部分人口誅筆伐的，所以在相當長的一段時間里，宗尚唐音才是詩壇的主流現(xiàn)象，甚至在明代中期曾一度出現(xiàn)了“宋無詩”①明代以李夢陽、何景明等“前七子”為首的復古派持此觀點甚篤，該時期復古思潮的涌現(xiàn)也標志著“宋無詩”觀念的正式確立。如李夢陽在《缶音序》稱：“宋人主理作理語，于是薄風云月露，一切鏟去不為，又作詩話教人，人不復知詩矣?！痹偃?，何景明在《大復集》中所云：“經(jīng)亡而騷作，騷亡而賦作，賦亡而詩作。秦無經(jīng)，漢無騷，唐無賦，宋無詩。”又如，祝允明在《祝子罪知錄》中表示：“詩之美善，盡于昔人，止乎唐矣……蓋詩自唐后，大厄于宋……千年詩歌，道至此而滅亡矣，故以為死?！钡鹊取５恼撜{(diào)。不過，批判“宋無詩”，高舉“詩必盛唐”大旗的明代詩歌并未取得特別突出的成就，還因過于推尊盛唐詩的弊病而使明詩創(chuàng)作陷入了泥古不化的窘境。清代詩人繼武明人，從清初之始便以一種反思前明的姿態(tài)對待詩歌創(chuàng)作，所以自古被唐音打壓的宋調(diào)在有清一代終于獲得了詩人們的認可，詩壇也隨之掀起了一股浩浩蕩蕩的宗宋熱潮。然而，在我們細究清人對待唐、宋詩的態(tài)度后又不難發(fā)現(xiàn)：清代詩人關(guān)于唐宋的詩學觀不完全是“非唐即宋”的，他們對于唐宋詩的態(tài)度其實相對緩和。所謂的宗唐派有時對宋詩也格外欣賞，宗宋派更可能是唐詩最堅定的擁護者。例如，錢謙益一直被認為是清代首開宋詩風的詩人，作詩主張學習蘇軾、陸游，本應歸屬于宗宋一派，但他對唐代的杜甫卻更加推崇，認為“自唐以降，詩家之徒輒，總萃于杜詩”[20](P929)，韓愈、白居易也是他頗為推崇的唐代詩人。再如，王士禛的詩學主張一直是在宗唐、宗宋之間來回變化的，他在其晚年的自述中也不禁承認自己“論詩凡屢變”[21](P165)，先是少年、青年階段獨愛王維、孟浩然清曠幽遠的山水田園詩，等到中年階段又“中歲越三唐事兩宋”[21](163)，對歐陽修、梅堯臣、蘇軾、黃庭堅等人贊不絕口，晚年階段又重新將其側(cè)重轉(zhuǎn)向唐詩，并最終確立以盛唐詩的空靈、韻味為特征的神韻說。又如，與宋調(diào)關(guān)系密切的，以黃宗羲、查慎行、厲鄂等人為首的浙派代表，他們的詩學主張也不能單一地用“宗宋”二字涵蓋。黃宗羲在《張心友詩序》中就對時人將其定性為宗宋詩人的說法不滿，聲稱：“夫宋詩之佳，亦謂其能唐耳，非謂舍唐之外能自為宋也。”[15](P46)所言旨在強調(diào)宋詩乃從唐詩發(fā)展而來，毫無半點推崇宋詩而否定唐詩之意。查慎行師從黃宗羲，擅長以白描的手法將綿至透辟之意理融入其詩歌創(chuàng)作，從而凸顯一種較為顯著的宋調(diào)特征，可他也非一味推崇宋詩，故提出了“唐音宋派何足論，大抵詩情在寂寥”[22](P771)的觀點。至于厲鄂，盡管古今諸家大多認定他是宗宋派的中堅力量，但從他散見的少量詩論中看，其人“不但沒有明確的宗宋理論，甚至還明確反對分門立派，并提出了唐宋互參的主張”[23](P298）。由此可見，清代唐宋詩之爭的內(nèi)涵是不能以宗唐或者宗宋的二元對立之關(guān)系簡而概之的。究其實，清代唐宋詩之爭的本質(zhì)正如唐蕓蕓在《清代“唐宋詩之爭”二元對立的消解及自反性特征》一文中所言：“是對‘詩言志’‘性情之正’‘辨體’‘溫柔敦厚’‘正與變’‘擬議與變化’‘學問’‘賦比興’等傳統(tǒng)詩學核心概念的反思。”[24]其最終目的乃是“對整個詩史進行重新整合”[24]，從而推動與發(fā)展自身的詩歌創(chuàng)作。所以，清代唐宋詩之爭的結(jié)局雖然以宋詩的勝利落下了帷幕，但它并不意味著清人對于唐詩的全盤否定，而是清人看到了宋詩從唐詩中吸取的優(yōu)質(zhì)養(yǎng)分后，最終形成了獨屬于其本身的特質(zhì)之緣故。即宋詩之于唐詩的創(chuàng)變性。這恰恰是清人面臨前人之詩歌創(chuàng)作的珠玉在前時，另創(chuàng)作出高水平的詩作而最需要具備的質(zhì)素。而如何突破唐宋詩的藩籬，創(chuàng)造具有清人特色的詩歌范式便成為了清代詩人亟需解決的問題。

于是，在清代詩人的詩歌創(chuàng)作中，我們會發(fā)現(xiàn)：詩歌的創(chuàng)新性自始至終都占據(jù)著較為重要的地位。前文所提及之清代“以詩為性命”的詩人，如曹寅，他的詩便敢于求新，同時代的大詩人朱彝尊盛贊他“無一字不熔鑄，無一語不矜奇,蓋欲抉破藩籬，直窺古人窔奧，當其稱意，不怪古人之大怪也”[11](P922)，徐世昌在《晚晴簃詩匯》中則評價他的“詩出入唐宋，鋒穎森然。而有事外遠致。朱垞稱其博綜群書，練習掌故，又熟于詩派，多師以為師，非虛譽也”[8](P923)。又如法式善，他的詩充滿著極強的自我意識，這從他為詩龕所題寫的兩行詩句：“見佛佛在心，說詩詩在口。何如兩相忘，不置可與否。”[11](P1611)中即可窺見一二，讓有清一代最專注于詩歌創(chuàng)作及詩歌批評的詩人袁枚都稱“深得詩家上承之旨”[11](P1611)。而像袁枚、趙翼、蔣士銓這些注重抒發(fā)自我性情的“性靈派”詩人，他們在字里行間所流露出的，對待詩歌創(chuàng)作中創(chuàng)新意識的加入更是非常堅定的,正如嚴迪昌先生所言：“‘新變’問題的討論，‘新鮮’概念的強調(diào)，‘新意’的專力追求，必然將思路引向情性、個性上去?！盵25]所以，清中葉掀起的性靈詩學熱潮聲勢極為浩大，性靈派也成為清代詩壇影響最為深遠的詩歌流派。即使是帶有明顯復古傾向的，與性靈派宗旨相左的，如沈德潛及其弟子王昶、錢大昕、王鳴盛等以“吳中七子”為代表的格調(diào)派詩人，他們在堅持其相對保守的復古主張的同時也絕不似明代復古派一般盲目地模仿唐詩，而是盡可能地在強調(diào)詩法的原則下不抹殺作者將一己之性情參與到詩歌創(chuàng)作當中以保證出詩之獨創(chuàng)性。

二、清人“以詩為性命”意識對清詩繁榮的推動

基于上述對清人“以詩為性命”意識的解讀，應當肯定，清詩的繁榮與清人“以詩為性命”意識有著更為直接而重大的關(guān)聯(lián)。為了更加直觀地說明問題，清人“以詩為性命”意識對清詩繁榮的推動不妨轉(zhuǎn)化成它對于清詩數(shù)量與質(zhì)量兩方面的影響后再行討論。由此不難發(fā)現(xiàn)，受“以詩為性命”意識的主導，清代詩人對于詩集編刻以及詩人集會的重視與熱衷是推動清詩繁榮的重要原因。

（一）重視詩集的編輯與刊刻

受“以詩為性命”意識的主導，清代詩人越來越重視詩集的編訂與刊刻。這至少為清詩繁榮從數(shù)量上提供了兩方面的保障：

一是保證了清詩創(chuàng)作的數(shù)量大。關(guān)于清詩總數(shù)的問題，目前學界尚無定論。由徐世昌主持編纂的詩歌總集《晚晴簃詩匯》共收錄清代六千一百五十九名作家，兩萬七千四百二十首詩，另有皇帝寫的御制詩九二百四十九首[8]。據(jù)說，這個數(shù)目不足清詩總數(shù)的百分之一，卻依舊是迄今為止收詩最多，規(guī)模最大的清代詩歌總集。而近年來，學界在斷代詩歌總集的編纂上取得了不俗的成果，如《全唐詩》《全宋詩》《全元詩》《全明詩》等，這些總集或已完成，或在最終的修訂、增補階段，但令人遺憾的是，即使學術(shù)界呼吁編纂《全清詩》的聲音早在上世紀八九十年代已然起勢，如朱則杰先生在1994年發(fā)表的《論<全清詩>的體例和規(guī)?！分芯驮鵀椤度逶姟返木幾胩峁┝硕喾N思路，并預測了《全清詩》的規(guī)模，認為“全清詩人當可達到10萬家”[26]如果以字數(shù)計，“《全清詩》總字數(shù)當在5億以上”[26]，可實際上，關(guān)于《全清詩》的編纂直至二十一世紀的今天仍未進入議程。這說明《全清詩》的編纂難度可能遠超過了我們的想象?？偠灾?，清詩的總量為歷代之最當是毫無疑問的，相應地，作為清詩創(chuàng)作的載體的清代詩集，其總量自然也是歷朝歷代都無法比擬的。這在今人的清詩目錄研究著述中皆有明確的表述。如袁行云在其《清代詩集敘錄》中稱：“清人詩集約七千種。連同諸總集、選集及郡邑、氏族、懷舊、唱和等輯集，計當三萬家以上。卷帙篇什之富，較明人什百倍之，無論宋前矣?！盵27](P2)又如，李靈年、楊忠主編在《清人別集總目》中稱：“本書著錄了清人現(xiàn)存的近二萬名作者的約四萬種作品①別集，即詩文集，包括全集、文集、詩文合集之屬。別集中雖不盡有詩，但詩文合集的情況在別集中卻占據(jù)多數(shù)，這種別集也可以被認為廣義上的詩集。。超過了前此任何著錄的數(shù)字。”[28](P8)再如，在目前收書最多的《中國古籍總目》中，該總目的集部“別集類”“清代之屬”由于數(shù)目繁多，編者對清代別集的編次不得不按時間跨度以清前期、清中期、清后期三段進行劃分，而這三段時期的別集總數(shù)不僅遠比其它朝代多，就連每段時期的總數(shù)也比其它朝代要多②清前期是8914種；清中期是11770種；清后期是7987種；漢魏六朝是488種；唐五代是1175種；宋代是2803種；金元是1207種；明代是7175種。。可見，清代詩集的編輯與刊刻活動確實是非常興盛的。

二是保證了清詩創(chuàng)作的流布廣。清代詩集的編輯與刊刻活動的興盛具有格外明顯的地域性特征，這點可從地方類清詩總集的編纂情況體現(xiàn)出來。一般來說，由于總集的編纂往往需立足于當?shù)赜凶銐蚨嗟脑娙撕妥銐蚨嗟脑姼鑼＜瘑柺赖幕A(chǔ)上，相同地區(qū)的地方類詩歌總集編輯與刊刻越多，越能夠反映某地區(qū)詩歌創(chuàng)作的一片欣欣向榮；不同地區(qū)地方類詩歌總集編輯與刊刻越多則越能反映整個時代之詩歌創(chuàng)作的和諧穩(wěn)定發(fā)展。清代以前，這類詩集的編輯與刊刻活動多集中于浙江、江蘇、福建、江西這些刻書業(yè)素稱發(fā)達的南方經(jīng)濟大省，如宋孔延之《會稽掇英集》二十卷、明黃魯曾《吳中二集》九卷、明袁表、馬熒《閩中十子詩十種》三十卷、明董遵《滕王閣集》十卷等。但其他省份如北方的山東、山西、甘肅等地幾乎是沒有代表作品的。更不用說西南的云南、廣西、貴州這種經(jīng)濟文化欠發(fā)達的省份。總體上看，清代以前詩歌總集的編輯與刊刻的狀況是南方地區(qū)優(yōu)于北方，而南方又主要集中在江左、東南沿海一帶。但降至清代，這種南北間的差異逐漸得到了改善。其中，山東省詩歌總集的編輯與刊刻活動尤為活躍，陸續(xù)出現(xiàn)了像宋弼《山左明詩鈔》三十五卷《國朝山左詩補鈔》七卷、盧見曾《國朝山左詩鈔》六十卷、張鵬展《國朝山左詩續(xù)鈔》二十二卷、余正酉《國朝山左詩匯鈔》三十九卷等省級詩歌總集。數(shù)量上較之許多經(jīng)濟、文化發(fā)達的南方省份都有過之而無不及。與山東相鄰的山西省緊隨其后，如李錫麟、王攀、李素《國朝山右詩存》二十四卷附八卷、范鄗鼎《三晉詩選》十四卷《續(xù)垂棘初集》六卷《二集》十卷《三集》十卷《四集》九卷等總集的刊刻，數(shù)量上跟南方省份比也不落下風。較偏遠的云南、廣西、貴州省詩歌總集的編輯與刊刻則實現(xiàn)了零的突破，云南省級清詩總集的數(shù)量更是僅次于廣東。袁文典、袁文揆合輯的《滇南詩略》系列便誕生了四種書目，分別是《明滇南詩略》十卷首一卷、《國朝滇南詩略》二十二卷、《國朝滇南詩略》二十二卷、《流寓詩略》二卷以及《滇南詩略續(xù)刻》十卷。廣東詩歌總集的編輯與刊刻活動也是在清中葉以后才突然之間熱鬧起來的。雖然廣東省在清以前經(jīng)濟、文化都已有了較大的發(fā)展，但省級詩歌總集似只有明張邦翼《嶺南文獻》三十二卷、明楊瞿峽《嶺南文獻規(guī)范補遺》六卷兩種，清初也只有屈大均《廣東文選》與黃登《嶺南五朝詩選》，直至乾隆十二年（1747年）梁善長《廣東詩萃》付梓問世，才相繼出現(xiàn)了劉彬華《嶺南群雅》系列、溫汝能《粵東詩?！芬话倬硌a遺六卷等大量省級清詩總集?？梢?，清代詩集的編輯與刊刻活動已經(jīng)變成了一場全民性的運動，這也讓清詩創(chuàng)作的流布得到了根本保證。

（二）熱衷舉辦各種詩人集會

受“以詩為性命”意識的主導，清代詩人集會的舉辦越來越頻繁。這至少也為清詩繁榮從質(zhì)量上提供了兩方面的保障：

一是保證了清詩創(chuàng)作的質(zhì)量高。作為詩人之間相互交流的平臺，詩人集會發(fā)展至清代，集會的主題形式不僅變得更多元化，除了傳統(tǒng)的節(jié)日型、季節(jié)型詩人集會，還相繼出現(xiàn)了大量以先賢生日設(shè)祀為名的詩人集會、與清代考據(jù)學風盛行密切相關(guān)的金石鑒賞集會以及以觀看戲曲演出為主題的詩人集會等過去罕見甚至全新的集會類型，而且因清代詩人群體之間構(gòu)成復雜的關(guān)系，集會詩歌的思想內(nèi)涵也變得比之前的朝代更加豐富，對于清詩創(chuàng)作的進一步發(fā)展有十分深遠的影響。以傳統(tǒng)佳節(jié)七夕節(jié)為主題的詩人集會為例，清代詩人在集會中的詩歌創(chuàng)作較前人而言，顯然花費了更多的心思。首先是創(chuàng)作形式的推陳出新，以唱和為主的集會詩歌創(chuàng)作不單要嚴格按照依韻、分韻、和韻、次韻等限韻規(guī)則，有時還需同時遵守更困難的禁體、禁物之要求，如黃本驥《七夕集頤園，分韻得“曝”字壬午是夕家花耘宴客于此以花入曝衣樓五字分韻香杜夫子子言蓉裳皆坐客也，故仍用舊韻分拈，禁用七夕故事》，從標題上看即可知，全詩除需按“曝”字押韻外，亦規(guī)定不能出現(xiàn)任何與牛女傳說有關(guān)的典故。雖然集會詩歌的娛樂性普遍要高于其文學性，但也不可否認因為集會上有了這種娛樂模式的存在，對詩人的才學提出較高要求的同時也在很大程度上鍛煉了他們的詩歌技藝。正如盧高媛在《清代詩人集會研究專題》中所言：“清代詩人集會的游戲和競技從某種程度上來講，激發(fā)了詩人創(chuàng)作的欲望和熱情，使得集會詩歌在形式和內(nèi)容上不斷得到創(chuàng)新發(fā)展?！盵29]其次，我們考察以往七夕節(jié)的詩歌創(chuàng)作會發(fā)現(xiàn)，該主題的集會詩歌之內(nèi)容一般分為歌頌牛女愛情、描繪乞巧風俗以及借用牛女傳說來抒發(fā)個人情感三大類。第三類又因事而有具體劃分，但基本不出有情人不能相聚、個人遠離家鄉(xiāng)、夫妻長期分離的范疇。然而，清人于此卻有更深沉的情感表達，如陳梓的《七夕同人集齋分得九孔針漫成十韻》，這首詩先是通過對七夕節(jié)穿針乞巧風俗的描寫引申出唐明皇與楊貴妃的愛情故事，再借用這則典故對唐明皇李隆基沉迷聲色、不思國事，最終導致“九廟幾成塵，百孔攢郁煎”[30](P276)的悲慘結(jié)局加以諷刺，最后提出“乃知拙者盛，過巧生變端”[30](P276)的觀點來影射明朝衰亡的原因，表達出作者對明王朝痛失江山的惋惜及其對明王朝昔日繁華盛景的追慕之情。這無疑比一般的七夕集會詩歌的思想內(nèi)涵要深遠得多。

二是保證了清詩創(chuàng)作的受眾多。這與清代詩人集會本身所具備的群體認同功能有關(guān)。雖然詩人集會從表面而言只是詩人之間相互交流的平臺，但它的存在確“為詩人提供了一個心靈的歸屬之地”[29]。當參與進來的詩人面對一群與之志趣相投的友人時，他們就很容易被其中的氛圍所感化，從而“激發(fā)他們堅守信念的動力，在相互勉勵中繼續(xù)奮斗”[29]以清代著名的“壽蘇會”為例，它屬于以先賢生日設(shè)祀為名的詩人集會，是清代詩人專門為蘇軾慶生而舉辦的，最早由宋犖發(fā)起，但真正將“壽蘇會”推向高潮的，則是乾嘉時期的著名詩人——翁方綱。從乾隆四十四年（1779年）開始，翁方綱在此后長達四十年左右的時間里幾乎從不間斷地舉辦集會為蘇軾慶生，他對蘇軾的追慕也引起了全國各地詩人的爭相效仿，以至于為東坡設(shè)祀的詩人集會活動在嘉、道年間非常興盛。據(jù)錢泳《履園叢話》“雜記上”“蘇東坡生日會”記載：“（畢沅）先生于古人中最服蘇文公，……率領(lǐng)幕中諸名士及屬吏門生衣冠趨拜，為文忠公壽，拜罷張宴設(shè)樂，即席賦詩者數(shù)百家，當時稱為盛世?！盵31](P611)可以說，凡主要生活在這段時期的詩人，幾乎都有“壽蘇”的詩歌創(chuàng)作。此外，翁方綱之所以會執(zhí)著于每年舉辦“壽蘇會”除了對蘇軾人品的敬重和蘇詩的喜愛之外，還有一個深層原因是借“壽蘇會”來傳播他在詩歌創(chuàng)作上的宗宋思想。眾所周知，翁方綱的“肌理說”是清代四大詩學理論之一，對后來的道咸宋詩派影響非常深遠。甚至從師承關(guān)系而論，晚清宋詩運動的倡導者程恩澤由于曾受業(yè)于翁方綱的門生凌廷勘，其實屬于翁方綱的再傳弟子。所以，從根源上講，翁方綱可謂道咸宋詩派的開山祖師，他對“壽蘇會”數(shù)十年如一日的堅持在宋詩派的形成過程中是有其不可磨滅之重要作用的。尤其在因宗尚唐音，詩歌創(chuàng)作日趨格調(diào)化的的特殊環(huán)境下，舉辦“壽蘇會”的意義就顯得彌足珍貴了。因為“每一次‘壽蘇’集會都可以通過詩人群體的共同參與引發(fā)對蘇軾的關(guān)注”[29]，使詩人們在蘇軾的詩及其詩學觀的基礎(chǔ)上進而把握宋詩的審美特征，引導更多詩人避免清中期興盛一時之唯唐是舉的狹隘觀念，為當時陷入滯澀且日益僵化的清詩創(chuàng)作指明了方向，讓它能夠保持應有的質(zhì)量，不至于隨著時代審美的轉(zhuǎn)變而脫離正規(guī)。

清代詩人“以詩為性命”意識往往表現(xiàn)為一種很獨特、很務實的文化精神。既有盡職盡責的實踐創(chuàng)作態(tài)度，又有盡心盡力的審美執(zhí)著追求。這無疑是清人有別于歷代詩人的特殊之處。在清人“以詩為性命”意識的推動下，一方面由于清代詩人越來越重視詩集的編訂與刊刻，另一方面由于清代詩人越來越熱衷于舉辦詩人集會；前者保證了清詩創(chuàng)作的數(shù)量多而流布廣，后者保證了清詩創(chuàng)作的質(zhì)量高而受眾多；兩者共同作用，互為表里，共同促進了清詩繁榮。不可否認，從“以詩為性命”的視角，不僅為我們更加全面地了解清詩繁榮的原因指明了道路，也有助于我們對清代詩人的精神面貌以及清詩的審美價值產(chǎn)生更深刻的認識，進而推動清代詩歌研究的發(fā)展。