霍米·巴巴雜合性概念及其意義
——以哲學(xué)解釋學(xué)為視角

竺麗妮

(浙江師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，浙江金華 321004)

一、引言

作為后殖民“圣三一”中最為年輕的一個(gè)批評(píng)家，霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)的雜合性(hybridity)概念對(duì)文化問(wèn)題進(jìn)行了深入探討。雜合性不僅是霍米·巴巴理論思想中的核心概念,也是文化研究領(lǐng)域中一個(gè)舉足輕重的概念，這一概念被用來(lái)描繪文化的存在狀態(tài)。但雜合性的內(nèi)涵究竟是什么卻成了一個(gè)頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題。一方面，雜合性的“后現(xiàn)代性”使其被視為對(duì)西方“現(xiàn)代性”文化帝國(guó)主義(Cultural Imperialism)意圖之解構(gòu)；另一方面，對(duì)這一概念中現(xiàn)代性特征的揭示又使雜合性被視為文化殖民的同謀。從伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)哲學(xué)解釋學(xué)的視角來(lái)看，雜合性既不等于對(duì)現(xiàn)代性的文化帝國(guó)主義意圖作出徹底解構(gòu)，也不等于在這種意圖面前毫無(wú)抵抗之力。相反，雜合性的解釋學(xué)之維是對(duì)文本和讀者的雙向強(qiáng)調(diào)，既看到后現(xiàn)代性的解構(gòu)力量，也承認(rèn)具備現(xiàn)代性特征的文化殖民意圖在一定程度上的得逞，并在不同文化視域融合中使得雜合文化得以誕生。不僅如此，雜合性的解釋學(xué)之維使其所描述的文化存在狀態(tài)既不同于“現(xiàn)代性”的文化帝國(guó)主義，也不同于“后現(xiàn)代性”的多元文化主義(Multiculturalism)，而是與跨文化主義(Transculturalism)不謀而合。雜合性為跨文化主義提供了強(qiáng)有力的理論支撐，并推動(dòng)了其發(fā)展。

二、伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)：從獨(dú)白到對(duì)話

傳統(tǒng)解釋學(xué)與現(xiàn)代解釋學(xué)有巨大的差別。伽達(dá)默爾在其《真理與方法》(TruthandMethod)一書(shū)中對(duì)施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher)的傳統(tǒng)解釋學(xué)方法做了批評(píng)。施萊爾馬赫將“重構(gòu)”(Rekonstruction)視為解釋學(xué)的核心，通過(guò)還原歷史來(lái)解釋作品，而伽達(dá)默爾則認(rèn)為試圖重建原來(lái)的語(yǔ)境不過(guò)是一項(xiàng)無(wú)效勞動(dòng)，被重建的永不會(huì)是原初的那個(gè)，將理解視為“對(duì)原本東西的重建的詮釋學(xué)工作無(wú)非是對(duì)一種僵死的意義的傳達(dá)”[1]219。在伽達(dá)默爾看來(lái)，解釋學(xué)應(yīng)當(dāng)是對(duì)讀者和文本的雙重強(qiáng)調(diào)，既不單單追尋作者原意，也不僅僅強(qiáng)調(diào)讀者的主觀能動(dòng)性，從而避免任何中心化的形成。

以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的傳統(tǒng)解釋學(xué)致力于消除解釋者的主觀成見(jiàn)，追尋作者原意。這種做法遵循的是一種獨(dú)白性的思維方式。獨(dú)白性思維的核心是邏各斯中心主義傳統(tǒng)，邏各斯中心主義又被稱為語(yǔ)音中心主義，并認(rèn)為“言語(yǔ)”優(yōu)越于“書(shū)寫(xiě)”。從拉丁文的詞源來(lái)看，邏各斯有理性(ratio)和言說(shuō)(oratio)兩重意義。理性指思想本身，而言說(shuō)則是對(duì)思想的表達(dá)。既然言說(shuō)內(nèi)在于邏各斯之中，直接訴說(shuō)著真理，那么書(shū)寫(xiě)的地位便被理所當(dāng)然地認(rèn)為是低于言說(shuō)了。因此，邏各斯中心主義在歷史發(fā)展的過(guò)程中逐步顯露出了它崇尚等級(jí)制、消滅異己、強(qiáng)調(diào)二元對(duì)立的傾向。胡軍良將獨(dú)白定義為“對(duì)先驗(yàn)的鐘情、對(duì)基礎(chǔ)的迷戀、對(duì)終極的追尋、對(duì)中心的倚重”[2]。從這個(gè)定義出發(fā)反觀傳統(tǒng)解釋學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)對(duì)原意的追尋其實(shí)是一種將作者設(shè)立為中心，將作者之意視為終極意義的做法。追尋原意體現(xiàn)出了傳統(tǒng)解釋學(xué)家崇尚先驗(yàn)性的一面，文本的意義不會(huì)隨著歷史環(huán)境的變化而變化，其所內(nèi)含的只能是作者之意。文本和讀者的關(guān)系呈現(xiàn)為一種主客體之間的二元對(duì)立關(guān)系，讀者對(duì)文本的接受只能是被動(dòng)的。

與此相反，現(xiàn)代解釋學(xué)的代表人物伽達(dá)默爾則恰恰強(qiáng)調(diào)了主觀前見(jiàn)(成見(jiàn))的重要作用，將前見(jiàn)視為理解的前提，這樣一來(lái)，解釋者的作用被大大提高。對(duì)話取代獨(dú)白成為了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的核心。伽達(dá)默爾不僅關(guān)注作品的歷史性，還關(guān)注自身存在具有的歷史性。因此，他強(qiáng)調(diào)“理解的歷史性”，這一概念是從海德格爾提出的有關(guān)“理解的前結(jié)構(gòu)”理論推論來(lái)的?！袄斫獾臍v史性”將理解者放到其所身處的具體歷史語(yǔ)境來(lái)把握，認(rèn)為理解者在理解之時(shí)不可避免地具有前見(jiàn)。正是由于這種前見(jiàn)的存在，才使得理解者具有了與文本不同的歷史性視域，從而使得對(duì)話成為可能。一味地追尋原意不過(guò)是遵循與接受的一種方式，而不同視域下的對(duì)話卻可以創(chuàng)造新意。文本和讀者之間的理解活動(dòng)不再只是意義的單項(xiàng)傳輸，相反，理解即是對(duì)話。

“對(duì)話”之維的凸現(xiàn)打破了原本主客二元對(duì)立的模式。文本/作者之意不再雄踞中心，讀者/解釋者也不再被視為消聲的他者。主客體之間的關(guān)系成了一種互為主體，亦或是主體間性的關(guān)系。因?yàn)?，“在伽達(dá)默爾那里，承認(rèn)對(duì)話雙方在對(duì)話資格上的平等性，是詮釋學(xué)對(duì)話能夠展開(kāi)的基點(diǎn)”[3]。正如沃恩科(Georgia Warnke)所說(shuō)：“每一個(gè)參與者都必須被認(rèn)真嚴(yán)肅地當(dāng)成一個(gè)平等對(duì)話的伙伴看待，無(wú)論其歷史傳承、表達(dá)方式或者諸如此類,對(duì)話伙伴都應(yīng)被視為有同樣的能力闡明主題?！盵4]100除此之外，由于伽達(dá)默爾在其哲學(xué)解釋學(xué)中引進(jìn)了歷史的維度，因此，其對(duì)話中的主體不再是一種笛卡爾式的先驗(yàn)主體，而是一種有限主體。真正的對(duì)話“承認(rèn)我們是有限的和歷史性的存在，我們并沒(méi)有黑格爾式的絕對(duì)知識(shí)”[4]100。

伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的對(duì)話之維有兩個(gè)方面值得注意：一是對(duì)文本與讀者的雙向強(qiáng)調(diào)，既不單單尊崇作者原意，也不認(rèn)可讀者的任意解讀；二是強(qiáng)調(diào)解讀過(guò)程中新意的誕生。從第一個(gè)方面來(lái)看，伽達(dá)默爾并未過(guò)分強(qiáng)調(diào)理解者的主觀能動(dòng)性，而是要“對(duì)他人的和本文的見(jiàn)解保持開(kāi)放的態(tài)度。但是，這種開(kāi)放性總是包含著我們要把他人的見(jiàn)解放入與我們自己整個(gè)見(jiàn)解的關(guān)系中，或者把我們自己的見(jiàn)解放入他人整個(gè)見(jiàn)解的關(guān)系中”[1]345。由此可見(jiàn)，理解是一個(gè)辯證的過(guò)程，對(duì)話雙方在交流中去蕪存菁、取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互滲透?！霸谝粓?chǎng)真正的對(duì)話中，每個(gè)參與者必須努力發(fā)現(xiàn)其他參與者之立場(chǎng)的長(zhǎng)處。參與者不能簡(jiǎn)單地想要駁倒或是智勝另一方?！盵4]100這意味著正確的見(jiàn)解只能在理解者帶著其所具有的前見(jiàn)，并在尊重文本客觀內(nèi)容的基礎(chǔ)上進(jìn)行對(duì)話才能形成。

從第二個(gè)方面來(lái)看，在做出了雙向考慮之后，對(duì)話的最終走向卻是新意的誕生。讀者和文本在對(duì)話的過(guò)程中所產(chǎn)生的新見(jiàn)解不僅不同于原初的作者之意，而且還修改了解釋者自身所具有的前見(jiàn)。確切地說(shuō)，這種視域的融合之中也包含著辯證法的思想，融合并不是不同視域的簡(jiǎn)單相加，而是包含了揚(yáng)棄的過(guò)程，新生的事物與舊事物相較具有質(zhì)的變化。用胡軍良的話說(shuō)：“通過(guò)這一對(duì)話，二者的視域都得到了一種擴(kuò)充，理解者既突破了自己的局限，又克服了他人的不足，從而使二者都得到了一種意想不到的提升?！盵2]

三、雜合性概念的解釋學(xué)之維：殖民文本與被殖民者的對(duì)話

在霍米·巴巴將雜合性這個(gè)概念引入文化領(lǐng)域之前，雜合性主要應(yīng)用于種族理論之中。在西方有關(guān)種族優(yōu)劣的言說(shuō)中，同一性思維長(zhǎng)期占據(jù)著主導(dǎo)地位。啟蒙理性對(duì)普遍性、同一性和先驗(yàn)主體的贊揚(yáng)更是將這種思維方式推到了極致。一些崇尚種族主義的白人將非白人視為非我族類，拒絕不同膚色之間的通婚以保持種族的純粹性，維護(hù)自身的優(yōu)越感。人種雜合則恰恰相反，它打破了種族的純粹性和同一性。如今，對(duì)雜合性的應(yīng)用主要發(fā)生在文化領(lǐng)域。羅伯特·楊(Robert J.C.Young)認(rèn)為：“今天對(duì)雜合性的使用引發(fā)了這樣的問(wèn)題，即當(dāng)代的思維方式是如何與過(guò)去的種族化模式?jīng)Q裂的?！盵5]5

對(duì)霍米·巴巴雜合性概念的研究存在著兩種相悖的看法。一種看法是將霍米·巴巴的雜合性視為一種“后現(xiàn)代性”理論。譬如伊斯特霍普(Easthope)曾用德里達(dá)的延異(differance)來(lái)比喻霍米·巴巴的雜合性概念，并認(rèn)為霍米·巴巴的雜合性概念是為了反對(duì)“非雜合”。這種非雜合的身份有兩個(gè)特征：一是對(duì)一種原初性身份觀的強(qiáng)調(diào)；二是加強(qiáng)了歐洲文化中心論的傾向，而“雜合性則從本體上先于任何關(guān)于一致或身份認(rèn)同的觀念”[6]。羅伯特·楊認(rèn)為“殖民話語(yǔ)的雜合性因而逆轉(zhuǎn)了殖民情境的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)”[5]21。翟晶則將霍米·巴巴提出的雜合性概念視為“徹底消解二元論和本質(zhì)主義的理論主張”[7]。這種看法認(rèn)為西方宗主國(guó)對(duì)殖民地人民推行文化同化的意圖將不可避免地遭遇解構(gòu)，文化多元將取代文化同一，文化帝國(guó)主義在推行的過(guò)程中失去了控制，產(chǎn)生了后現(xiàn)代性的維度，直接打破了文化同質(zhì)化的可能性。這種看法的缺陷在于過(guò)分強(qiáng)調(diào)殖民地人民的主觀能動(dòng)性，有忽視客觀事實(shí)之嫌。它對(duì)“徹底消解”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)“任何身份認(rèn)同”的否認(rèn)，都使其在凸顯解構(gòu)之余讓差異被無(wú)限放大，從而陷入了虛無(wú)主義的泥沼，甚至誕生出一種以差異為中心的新霸權(quán)。

另一種看法則恰恰相反，雜合性概念被視為一種“現(xiàn)代性”理論，認(rèn)為這一理論中蘊(yùn)含著西方中心主義、本質(zhì)主義及二元對(duì)立等傾向。譬如作為國(guó)外后殖民理論研究主將之一的吉爾伯特(Bart Moore-Gilbert)在《后殖民理論——語(yǔ)境 實(shí)踐 政治》中表示，霍米·巴巴的“混雜性[雜合性]明顯要依靠一種有關(guān)力量對(duì)立存在的設(shè)想。這不僅涉及一種新的二元對(duì)立，而且還要冒混雜(和后殖民空間或它代表的身份)本身會(huì)被本質(zhì)化的危險(xiǎn)”[8]118。這種看法認(rèn)為雜合性概念或?qū)S為文化帝國(guó)主義的幫兇，本民族的文化將面臨被類型化和同質(zhì)化的危險(xiǎn)，其缺陷在于過(guò)分強(qiáng)調(diào)了作者/文本的中心地位。在這種主客二元對(duì)立關(guān)系中，他者文化被認(rèn)為是可以由西方任意書(shū)寫(xiě)的空白文本。因此，在東方與西方、殖民者與被殖民者的二元對(duì)立中，東方永遠(yuǎn)都是野蠻、低劣的。然而，事實(shí)上，正如薩義德(Edward Said)對(duì)東方主義的分析所展示的那樣，東方主義者們只是虛構(gòu)、杜撰并幻想出了有關(guān)東方的“事實(shí)”。薩義德舉了福樓拜的小說(shuō)為例，認(rèn)為在他的作品里，“她[東方]從來(lái)不談自己，從來(lái)不表達(dá)自己的感情、存在或經(jīng)歷。相反，是他[西方]在替她說(shuō)話，把她表現(xiàn)成這樣”[9]8。

從哲學(xué)解釋學(xué)的角度來(lái)看，雜合性概念所內(nèi)含的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之悖論并非其理論上的缺陷，反而恰恰是其獨(dú)特性所在。只單單強(qiáng)調(diào)這其中的任何一面都無(wú)法達(dá)到對(duì)雜合性概念的全面認(rèn)知。在《在人與人之間》(BetweenManandMan)一書(shū)中布伯寫(xiě)道：“對(duì)所有不帶偏見(jiàn)的反思來(lái)說(shuō)，很明顯，所有的藝術(shù)在本質(zhì)上都是對(duì)話性的。所有的音樂(lè)迎合的都不是音樂(lè)家自己的耳朵，所有的雕塑迎合的都不是雕塑家自己的眼睛，同樣，建筑所迎合的也是行走在建筑物中的腳步?！盵10]30史蒂芬·基普尼斯(Steven D. Kepnes)對(duì)此所做的解釋是：“藝術(shù)向解釋者發(fā)出呼喚，要求解釋者回應(yīng)它。解釋者回應(yīng)之時(shí)也即是藝術(shù)作品產(chǎn)生生命之時(shí)。作品成了一個(gè)‘你’，對(duì)話由此而開(kāi)始。”[11]因此，理解不是對(duì)作者之意的簡(jiǎn)單接受，也不是讀者的任意解讀，而是讀者與文本之間雙向互動(dòng)的結(jié)果。從“對(duì)話”的角度來(lái)看，霍米·巴巴的雜合性概念不能被單單歸屬于現(xiàn)代性或是后現(xiàn)代性領(lǐng)域，而是對(duì)兩者的雙向強(qiáng)調(diào)。文化雜合包含的既不單單是對(duì)西方文化帝國(guó)主義意圖的解構(gòu)，也不僅僅是面對(duì)現(xiàn)代性時(shí)的無(wú)能為力、繳械投降，甚至淪為幫兇。

在《奇跡的符號(hào)：1817年5月德里城外一棵樹(shù)下有關(guān)矛盾和權(quán)威的一些問(wèn)題》(Signstakenforwonders:QuestionsofambivalenceandauthorityunderatreeoutsideDelhi,May1817)一文中，霍米·巴巴以被殖民地人民對(duì)《圣經(jīng)》的接受為例說(shuō)明雜合性這一概念。 阿諾德·麥塞遇到五百多個(gè)人坐在樹(shù)蔭底下讀著《圣經(jīng)》，便與他們展開(kāi)了一段對(duì)話。在談話中，麥塞發(fā)現(xiàn)這些土著人十分信奉上帝，然而盡管他們身著白衣，卻不愿意接受洗禮，也不肯吃圣餐，理由是歐洲人吃奶牛的肉，而他們堅(jiān)決不吃這個(gè)。婆羅門(mén)教徒奉牛為神，因此拒絕吃牛肉。與此同時(shí)，他們也不肯相信《圣經(jīng)》是歐洲人的書(shū)，而將傳教士發(fā)給他們的書(shū)看做是天使的禮物[12]146-148。

在這段論述中，最為顯眼的是雜合性概念的后現(xiàn)代性對(duì)文化帝國(guó)主義意圖所展示出來(lái)的巨大解構(gòu)力量。殖民者企圖將自身的文明推廣至全球，許多前往殖民地的傳教士打著“啟蒙”的名義，要求殖民地的“他者”接受他們的文化，對(duì)被殖民者進(jìn)行文化同化。用尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)的話說(shuō)：“當(dāng)今布道者說(shuō)的話才是‘真理’，他本人也是來(lái)自于卑瑣小人，是這些人的特殊圣者和辯護(hù)人，他證明自己：‘我即真理?！盵13]288然而，在文化雜合的狀態(tài)下，殖民者向被殖民者進(jìn)行單向文化傳輸?shù)钠髨D落了空。

作為一個(gè)文本，承載著西方文化帝國(guó)主義意圖的《圣經(jīng)》在進(jìn)入非西方語(yǔ)境后偏離了軌跡，原初的意圖并沒(méi)有被簡(jiǎn)單地接受，被殖民地人民在新的歷史語(yǔ)境下帶著自身所不可避免的前見(jiàn)(在這里主要表現(xiàn)為婆羅門(mén)教的教規(guī))對(duì)文本進(jìn)行了新的闡釋?！妒ソ?jīng)》并沒(méi)有讓他們徹底改宗，轉(zhuǎn)而皈依西方式的基督教，從而對(duì)西方文化頂禮膜拜，相反，他們先是否認(rèn)《圣經(jīng)》是西方人的書(shū)，這樣一來(lái)，上帝就不再只是西方人的上帝。被殖民地人民將自身提升到了與歐洲人平等的位置，不認(rèn)同《圣經(jīng)》是歐洲人傳給他們的說(shuō)法，而將這本圣書(shū)看做是上帝的禮物。上帝超然于不同種族的人類之上，歐洲人跟印度人一樣，不過(guò)是上帝的信徒之一。接著，他們又按照自身所習(xí)得的婆羅門(mén)教義改寫(xiě)了西方殖民者原本想借助《圣經(jīng)》傳達(dá)的基督教教義。譬如不肯接受圣餐，不吃牛肉，并且推脫洗禮。正如霍米·巴巴所說(shuō)：“本地的基督徒以其狡猾的客套精神和阿諾德·麥塞打起了太極。當(dāng)麥塞一提起洗禮，他們就頗有禮貌地道歉說(shuō)：‘現(xiàn)在我們得回去收割莊稼了……說(shuō)不定明年我們會(huì)去密拉特。’”[12]173

然而，這種后現(xiàn)代性的解構(gòu)并不是徹底、任意的。雜合性概念并沒(méi)有一味強(qiáng)調(diào)讀者之極，西方的現(xiàn)代性意圖也得到了重視。伽達(dá)默爾曾引用過(guò)黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)的說(shuō)法，黑格爾將作品視為從樹(shù)上摘下來(lái)的果實(shí)，這些果實(shí)已經(jīng)脫離了它們生長(zhǎng)的樹(shù)木、土壤和環(huán)境[1]219，然而，果實(shí)仍舊是由樹(shù)木生長(zhǎng)而來(lái)的，其所固有的一些客觀性內(nèi)容并不能被忽視與任意解讀。在霍米·巴巴舉的這個(gè)例子中，《圣經(jīng)》的傳播讓印度本地人“很快顯露出了對(duì)種姓制度的漠視，婆羅門(mén)的干涉和暴政顯得更加卑劣與可憎”[12]147。確切地說(shuō)，雜合性概念的抵抗性質(zhì)正是立足于殖民主義話語(yǔ)之中。如果沒(méi)有了西方推行文化帝國(guó)主義的意圖，雜合性概念便不再具備存在的必要性了。因此，這一概念并沒(méi)有忽視其所蘊(yùn)含的現(xiàn)代性一面。

實(shí)際上，雜合性強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間的一種對(duì)話，認(rèn)為雜合性概念可以徹底解構(gòu)文化帝國(guó)主義的意圖只是一種美好的設(shè)想，沉迷于文本之中卻忽視了現(xiàn)實(shí)情況；另一方面，如果認(rèn)為文化雜合不僅對(duì)西方推行文化同一化的企圖毫無(wú)抵抗之力，反而淪為文化帝國(guó)主義的幫兇，則又有抹殺被殖民者在接受西方文化時(shí)所具有的“前見(jiàn)”和能動(dòng)性之嫌。雜合性既非前者也非后者，而是在正確對(duì)待殖民意圖的基礎(chǔ)上，融合被殖民者的視域，以其“理解的歷史性”對(duì)殖民文本作出新的解釋。在這個(gè)過(guò)程中，西方與非西方之間原本的主客體關(guān)系變成了一種主體間性的關(guān)系。因?yàn)?，要想使得?duì)話成為可能，就需要讓被殖民者及其文化也具備主體性，“對(duì)‘對(duì)話’的堅(jiān)持召喚‘主體性’的出現(xiàn)，只有被殖民者擁有自己的主體，才能與殖民者進(jìn)行對(duì)話”[14]。

經(jīng)過(guò)文化雜合所形成的第三種文化既不等同于西方文化，也不完全是殖民地的本土文化。“理解并非簡(jiǎn)單地就某一話題承認(rèn)對(duì)方的觀點(diǎn)，亦或是聽(tīng)從傳統(tǒng)的權(quán)威。理解意味著在追尋‘真理’的過(guò)程中將傳統(tǒng)和他人觀點(diǎn)相結(jié)合，將雙方視為對(duì)話中的平等伙伴，并試圖得出一種他們和我們都能支持的立場(chǎng)?！盵4]102婆羅門(mén)教徒遇上基督教之后既沒(méi)有被基督教完全同化，也沒(méi)有絲毫不被基督教所影響，而是誕生了一種婆羅門(mén)式的基督教。雜合文化包含著辯證法的精髓，不同文化取長(zhǎng)補(bǔ)短，相互融合。

四、雜合性的意義：跨文化主義

從哲學(xué)解釋學(xué)的視域來(lái)重新審視霍米·巴巴的雜合性概念為其提供了一種更為全面的認(rèn)知，不僅如此，雜合性中的解釋學(xué)之維還在一定程度上拓展了其理論意義。文化雜合描繪了當(dāng)今文化的生存狀態(tài)，認(rèn)為不同的文化之間是一種從對(duì)話到視域的融合再到第三種文化的誕生這樣一個(gè)過(guò)程。然而，雜合性所描繪的這種文化狀態(tài)卻與目前人們所熟知的兩種主流理論——多元文化主義和文化帝國(guó)主義——都判然有別。而且，雜合性和全球化背景下正在崛起的跨文化主義有著剪不斷、理還亂的暗合之處。從某種意義上來(lái)看，具有哲學(xué)解釋學(xué)維度的雜合性概念為跨文化主義的興起提供了理論支柱，并促進(jìn)了跨文化主義的發(fā)展。

文化帝國(guó)主義這一概念興起于二十世紀(jì)六十年代，由赫伯特·席勒(Herbert I. Schiller)提出。此后，薩義德、湯林森(John Tomlinson)及亨廷頓(Samuel P. Huntington)等人又分別對(duì)此作了論述。文化帝國(guó)主義指二戰(zhàn)結(jié)束以后以文化為手段的殖民形式，具體表現(xiàn)為西方和非西方文化之間的輸出與接受、支配與被支配模式。如薩義德所言：“在我們的時(shí)代，直接的殖民主義幾乎已經(jīng)結(jié)束；我們將看到，帝國(guó)主義卻仍舊在總體的文化領(lǐng)域亦或是具體的政治、意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)實(shí)踐等地方繼續(xù)逗留?！盵15]9雖然有觀點(diǎn)認(rèn)為雜合性理論具有與文化帝國(guó)主義同謀的“現(xiàn)代性”特征，如夏立夫(Raihan Sharif)認(rèn)為雜合性理論使得前殖民地人民再次陷入了新殖民主義的窠臼之中[16]，但哲學(xué)解釋學(xué)視域下的雜合性顯然是與文化帝國(guó)主義意圖相悖的。這種意圖所體現(xiàn)出來(lái)的輸出和接受的關(guān)系更像是傳統(tǒng)闡釋學(xué)對(duì)作者原意的追尋，而哲學(xué)解釋學(xué)卻突出了被殖民者的主觀能動(dòng)性在文化雜合過(guò)程中的重要性。薩義德認(rèn)為，直至二十世紀(jì)中期，西方作家在寫(xiě)到歐洲海外殖民地時(shí)，心里只想著西方的聽(tīng)眾，而毫不考慮殖民地人民會(huì)作出何種反應(yīng)，但是“我們現(xiàn)在明白了，這些非歐洲人民并不是漠然地接受施加在他們頭上的權(quán)威”[15]66。

另一方面，盡管雜合性具備“后現(xiàn)代性”，但解釋學(xué)視域下的雜合性使其有別于后現(xiàn)代所推崇的多元文化主義。多元文化主義于1915年進(jìn)入公眾視野，美國(guó)學(xué)者霍拉斯·凱倫(Horace Kallen)首次提出這個(gè)概念。文化多元是對(duì)文化同化的反叛，它強(qiáng)調(diào)不同文化之間的差異以及每種文化所具有的獨(dú)特性。喬納森·賽格洛(Jonathan Seglow)認(rèn)為：“多元文化主義即承認(rèn)看似新奇陌生的事物具有其獨(dú)特性?！盵17]165可見(jiàn)，多元文化主義企圖糾正文化帝國(guó)主義將他者文化視為異物的做法，并將不同的文化提升到平等相待的地位。然而，這種多元文化主義其實(shí)也暗含著巨大的弊端，常士訚曾對(duì)此作過(guò)較為透徹的分析。據(jù)他看來(lái)，過(guò)于強(qiáng)調(diào)不同族群各自所具有的文化特色將導(dǎo)致三個(gè)后果：文化相對(duì)主義、文化孤立主義和民族文化主義[18]75。這樣一來(lái)，不同文化之間的共存實(shí)際上是一種分離式的共存，與雜合性概念所強(qiáng)調(diào)的那種視域融合式的共存有著較大差異。正如霍米·巴巴在《文化的定位》中表示：“文化多樣性也代表了一種對(duì)整體文化分離的激進(jìn)修辭，這些文化沒(méi)有因?yàn)槠錃v史定位的互文性而受到影響，在一個(gè)有關(guān)獨(dú)一無(wú)二的集體身份之神話記憶的烏托邦主義中安全存在。”[12]50

在全球化背景下，跨文化主義(Transculturalism)逐漸引起重視?？缥幕髁x有別于多元文化主義之處在于前者強(qiáng)調(diào)不同文化之間的融合式共處，而后者則贊揚(yáng)文化間的分離式共處?？缥幕?Transculturation)一詞由古巴學(xué)者費(fèi)爾南多·奧爾蒂斯(Fernando Ortiz)于1940年提出，意在指兩種文化之間的融合以及新文化的誕生，“跨文化主義打破了文化的邊界而不是對(duì)其予以加固(像多元文化主義所做的那樣)。我們不再說(shuō)少數(shù)族文化與主流文化的結(jié)合，而說(shuō)存在于一個(gè)民族國(guó)家中的所有文化身份相互交織”[19]。布魯克斯(Roy L. Brooks)認(rèn)為跨文化主義代表了文化之間的會(huì)合，每一族群都向一種新式的、由雜合而來(lái)的主流文化貢獻(xiàn)出一些有價(jià)值的東西[20]。

跨文化主義的內(nèi)涵與哲學(xué)解釋學(xué)視域下的雜合性概念之內(nèi)涵不謀而合?？巳R蒂(Marwan M. Kraidy)曾說(shuō)過(guò)這樣一句話：“當(dāng)文化帝國(guó)主義關(guān)注于媒體傳播過(guò)程中的生產(chǎn)和傳輸階段，而多元文化主義則強(qiáng)調(diào)信息/文本與接受之時(shí)，批判式跨文化主義選擇了一種更為綜合的做法，這種做法考慮到了文化再生產(chǎn)時(shí)生產(chǎn)、文本和接受之間的積極聯(lián)系?！盵21]149-150這句話幾乎就是在以現(xiàn)代解釋學(xué)的方式思考問(wèn)題?？缥幕髁x和雜合性概念一樣，強(qiáng)調(diào)的是不同文化之間的視域融合以及因融合而產(chǎn)生的新式文化。哲學(xué)解釋學(xué)視域下的雜合性概念既不歸屬于文化帝國(guó)主義的陣營(yíng)，因?yàn)樗m立足于西方文化和非西方文化之間的二元對(duì)立之上，其目的卻是要解構(gòu)這種對(duì)立，也不歸屬于多元文化主義的陣營(yíng)，因?yàn)殡s合性概念強(qiáng)調(diào)的是一種視域融合式的共存。從這個(gè)角度來(lái)看，將雜合性概念視為跨文化主義的核心也毫不為過(guò)。雜合性使得不同文化之間形成了一種“跨文化”式的存在狀態(tài)，極大地推動(dòng)了跨文化主義的發(fā)展。

五、結(jié)語(yǔ)

從伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的視域來(lái)看，霍米·巴巴的雜合性概念對(duì)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性兼收并蓄，而又雜合出新，既不單單強(qiáng)調(diào)西方的文化帝國(guó)主義意圖，也不僅僅著眼于非西方對(duì)霸權(quán)的解構(gòu)和抵抗策略，從而助其跳出了后現(xiàn)代性的解構(gòu)框架，也使得雜合性不再因其現(xiàn)代性因素而遭致批評(píng)，拓展了對(duì)這一概念的理論認(rèn)知。雜合性“把西方與非西方的關(guān)系放進(jìn)一種關(guān)聯(lián)和互動(dòng)之中進(jìn)行理解”[22]，并在這場(chǎng)對(duì)話中使得西方與非西方之間原本的主客體關(guān)系變成了一種主體間性的關(guān)系。雜合性概念的哲學(xué)解釋學(xué)之維使其批判了文化帝國(guó)主義的單邊主義弊病，也駁斥了多元文化主義的分離式共存，推動(dòng)了跨文化主義的發(fā)展。雜合性解構(gòu)了非此即彼的思維邏輯，蘊(yùn)含著非此非彼卻又彼此皆是的理論意蘊(yùn)，是一個(gè)全球化背景之下可資借鑒的新型文化理論，展望著和而不同的世界文化局面。