教育敘事探究中的經(jīng)驗及其認識論價值
——基于杜威經(jīng)驗論的思考

徐冰鷗

(山西大學 教育科學學院，山西 太原 030006)

盡管敘事學(narratology)與敘事研究(narrative research)在人文社科領域有著很長的歷史，且從1980年代末、1990年代初開始，社會科學領域對經(jīng)驗的研究開始了敘事轉向，但教育研究中敘事探究(Narrative Inquiry)的命名和提出，卻是加拿大學者F.邁克爾·康納利和D.瑾·克蘭迪寧在1990年才完成的。在“敘事探究”提出之前，人文社科領域既然已存在“敘事”“敘事分析(narrative analysis)”“敘事學”“敘事研究”這些術語，那么，康納利和克蘭迪寧為什么不使用這些既已存在的術語或方法，而要新提出“敘事探究”一詞？這些概念與方法之間有什么相似點又存在哪些差異？這離不開康納利和克蘭迪寧關于敘事探究的本體論與認識論的認識。在康納利和克蘭迪寧看來，敘事探究既是一種現(xiàn)象又是一種方法，更是一種方法論[1]，是他們試圖尋求解釋教師經(jīng)驗性知識的方法。康納利和克蘭迪寧曾無數(shù)次宣稱，敘事探究的哲學基礎是杜威的經(jīng)驗論，而不是其他的經(jīng)驗論，那么杜威哲學，或者更確切地說杜威經(jīng)驗論到底是什么樣的？它的基本特征是什么？它和其他經(jīng)驗論有什么區(qū)別？它何以能成為敘事探究的本體論與認識論基礎？

一、作為敘事探究哲學基礎的杜威經(jīng)驗論

作為哲學家的杜威，其一生都在試圖改造哲學，重視“元哲學”的研究，通過對哲學性質、起源和對象的種種哲學問題的探究，對傳統(tǒng)哲學提出批判、糾正和改造。而其所有思想的一個基本范疇就是經(jīng)驗。杜威對于哲學的改造其中之一就是對于經(jīng)驗的改造，他反對17、18世紀的英國經(jīng)驗論學派關于經(jīng)驗的概念。在杜威看來，人本質上是內(nèi)在于環(huán)境且依賴于環(huán)境的動物。環(huán)境不是外在于人的實體，人就是環(huán)境的一部分，生活在環(huán)境之中。環(huán)境是一種由一系列相互聯(lián)系的、活動著的力量和要素形成的動態(tài)組合，構成了我們在一定的時間和地點生活于其中的條件。環(huán)境并不是靜態(tài)的，它是過程性的、易變的、動態(tài)的。人其實是生活在一個不確定的、不穩(wěn)定的或然性世界之中。或然性的世界具有易變和風險的特征，人又必須從周圍環(huán)境中獲取滿足自身生存需要的資料，不可避免地總是面臨著來自周圍環(huán)境的危險。處于困境之中的人必然要行動，行動雖然是必要的，但也是有風險的。

杜威認為，人控制或然世界的行動主要有兩種方式，一種是祈禱與傳統(tǒng)，一種是科學與技術。早期人類由于自身力量的薄弱和工具的缺乏，面對環(huán)境無能為力，只能寄希望于環(huán)境和環(huán)境中隱藏的神秘力量的恩賜，通過宗教儀式活動和迷信活動平息對神的冒犯和祈求神靈的賜福。持續(xù)一段時間以后，當這些祈禱的方式變得系統(tǒng)化與社會化，文化得以產(chǎn)生。文化的發(fā)展標志著習慣、風俗、宗教、道德以及官方行為準則的確立，使得祈禱與傳統(tǒng)成為人類控制和應對或然世界的一種基本策略。除此以外，人類在產(chǎn)生之初，就不斷地通過制造工具、農(nóng)業(yè)和狩獵等滿足自身需要和優(yōu)化所處環(huán)境。工具越先進越復雜，人類掌控環(huán)境的力量就越強?？茖W方法的實踐導致了關于世界的經(jīng)驗信仰的產(chǎn)生，隨著科學和技術的產(chǎn)生，人類關于世界的事實性的知識系統(tǒng)就越豐富。隨著科學知識的增長，它便對傳統(tǒng)信念構成了挑戰(zhàn)，人類的行動也就產(chǎn)生了兩種結果：傳統(tǒng)與科學?？茖W知識與傳統(tǒng)的信念和價值之間的沖突也日益尖銳了。杜威認為，哲學就來源于整合傳統(tǒng)價值與科學的文化需要，試圖在理性的基礎上“為已被接受的信念和傳統(tǒng)習俗的精神—而不是形式—進行辯護”[2]16。傳統(tǒng)哲學家們的措施是引入一種能將兩類存在領域區(qū)分開來的穩(wěn)固的、基礎性的方法。這在柏拉圖那里是理念世界與物質世界，在亞里士多德處被表述為形式與質料，在奧古斯丁的認知中被區(qū)分為上帝之城和人類之城，在笛卡爾的觀念里對立為肉體與心靈，在康德的思辨中呈現(xiàn)為本體與現(xiàn)象界。這種關于實在的“兩個世界”存在方式的對立，一個是永恒不變的存在，一個是相對的日常經(jīng)驗世界，引發(fā)了認識論上的二元論，進而導致不同知識類型的對立。永恒不變的存在是知識的真正源泉和對象，可以由哲學把握，而對日常經(jīng)驗世界的把握則要借助于人的感官經(jīng)驗與科學。這樣的認識事實上導致了無法解決這兩個世界如何相聯(lián)系的問題，也使后來的哲學和哲學家們認為哲學關注的應該是超驗的、不變的領域存在的終極真理，他們提出的問題完全遠離了日常生活。杜威認為，哲學家們必須放棄這種傳統(tǒng)哲學的“奇異的”“謎”樣的研究問題，應該關注與社會有關的問題，“澄清人們關于自己時代里社會和道德上的各種紛爭”[2]21。哲學的任務不是向人們揭示一個超驗的、絕對的、終極的實在的本質和特征，哲學應該成為社會批判的一種方式，去澄清人類所遭受的道德和社會的缺陷與困惑，使人類在行動上走上正確的道路。

眾所周知，現(xiàn)代哲學的主要問題是認識論問題，也就是經(jīng)驗和知識之間的關系問題。哲學家們的不同探索，導致兩種完全對立的觀點，這就是理性主義和經(jīng)驗主義的觀點。被稱為“現(xiàn)代西方哲學奠基人”的笛卡爾，就是一個二元論者以及理性主義者。他是歐陸“理性主義”的先驅也是數(shù)學家，被稱為“解析幾何之父”。在笛卡爾看來，人類應該使用數(shù)學的方法——也就是理性——來進行哲學思考。有的理性主義者認為，感覺經(jīng)驗無法產(chǎn)生知識，因為感覺經(jīng)驗只是對事物的表象，表象有可能是錯誤的，可能使人受到蒙蔽，不一定是對外在事物的真實表現(xiàn)。理性比感官的感受更可靠，真正的知識只能通過理性來獲得。有的理性主義者認為，人的知識中的觀念和原則是先天具有的，通過“理性發(fā)現(xiàn)”就可以對這些內(nèi)部潛在的“天賦觀念”的內(nèi)容做出重新發(fā)現(xiàn)?？傊?，經(jīng)驗就是一種系統(tǒng)性的欺騙，只有理性才能給我們提供最確實的知識體系。而經(jīng)驗主義的觀點恰恰相反，他們認為經(jīng)驗才是知識的唯一來源，知識的獲得與確立都依賴于經(jīng)驗，知識也在經(jīng)驗中得到驗證?！拔覀兊?的)一切知識都是建立在經(jīng)驗上的，而且最后是導源于經(jīng)驗的”[3]。著名的經(jīng)驗主義者有大衛(wèi)·休謨、約翰·洛克以及喬治·貝克萊等，杜威也是一位經(jīng)驗主義者，然而與他們的觀點并不完全相同。這也就是康納利和克蘭迪寧強調(diào)敘事探究的哲學基礎是杜威的經(jīng)驗論，而不是傳統(tǒng)經(jīng)驗論的緣由。

那么杜威的經(jīng)驗主義觀點與傳統(tǒng)經(jīng)驗主義者的觀點有何不同？我們認為，杜威反對傳統(tǒng)經(jīng)驗主義者關于經(jīng)驗是什么的觀點，杜威的哲學改造，首先改造了關于經(jīng)驗的概念。他認為正是傳統(tǒng)經(jīng)驗論的經(jīng)驗概念才帶來了“奇異的”“謎”樣的研究問題。傳統(tǒng)經(jīng)驗論認為，經(jīng)驗是一種感官知覺，是客觀世界的事物作用于感官的結果。那為什么會有錯誤感覺的存在呢？哲學家們解釋是感官經(jīng)驗是表象的，并不能反映我們與世界的直接聯(lián)系，這樣就有了表象與被表象對象的分立。對象是物理性的，而表象是精神性的。物理性的對象可以通過空間來定位，可以進行觀察，精神性的表象只能通過大腦的“內(nèi)省”而獲取，由此有了認識上的二元論。洛克認為，感覺和反省共同構成了經(jīng)驗，作為觀念外在來源的感覺，是在外界事物的具體刺激下發(fā)生的活動；作為觀念內(nèi)在來源的反省，是由心靈自發(fā)產(chǎn)生的活動。經(jīng)由感覺，心靈對由外取得的觀念與由內(nèi)產(chǎn)生的活動展開反思，進而得到了一個新的觀念[4]。洛克的雙重經(jīng)驗論也是一種二元論，具有溫和、適中的風格。沿著洛克的道路，隨后出現(xiàn)了貝克萊和休謨的唯心論和懷疑論，以及蘇格蘭常識哲學派。貝克萊認為，假如經(jīng)驗都是精神性的，且全部的知識都來源于經(jīng)驗，那么經(jīng)驗主義就不可能有理由去相信物質世界。而倒向懷疑主義的休謨認為，我們不可能獲得哪怕是最基本的知識。休謨之后的哲學都致力于回答和解釋這兩個被設想為孤立的世界是如何聯(lián)系的以及由懷疑主義所提出的問題，從而導致了一系列困惑的產(chǎn)生，以及脫離普通生活經(jīng)驗的“奇異的”“謎”樣的研究問題。

杜威認為傳統(tǒng)的觀點使經(jīng)驗神秘化了。他批評道：“傳統(tǒng)的(關于經(jīng)驗的)論述不是經(jīng)驗性的，而是從經(jīng)驗‘必須是什么’這一無法命名的前提所作出的推論”[5]。這也就是說，以往哲學家把經(jīng)驗當作了知識，即主體對于對象的一種認識，他們把經(jīng)驗與自然、主體和對象、精神和物質分割開來并當作兩個存在的領域，各種形式的“二元論”由此產(chǎn)生。作為其結果，哲學的根本問題就“變成了一個調(diào)整或協(xié)調(diào)兩個分開的存在領域的企圖”[6]。杜威深受達爾文的影響，認為經(jīng)驗就是主體與對象、有機體與環(huán)境的一種相互作用。顯而易見，經(jīng)驗被他看作是一個統(tǒng)一整體，經(jīng)驗與自然、主體和對象、精神與物質，只能作為統(tǒng)一的經(jīng)驗整體中具有不同機能的特性而存在。在他看來，經(jīng)驗概念包括了兩個方面，“它不僅包括人們作些什么和遭遇些什么，他們追求些什么、愛些什么、相信和堅持什么，而且也包括人們是怎樣活動和怎樣受到反響的，他們怎樣操作和遭遇，他們怎樣渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡言之，能經(jīng)驗的過程。”[7]8概而言之，杜威所指稱的經(jīng)驗概念，實質上包括了兩層含義，一個是指所經(jīng)驗的事物，一個是指能經(jīng)驗的過程。他把經(jīng)驗首先看作是一種做的事情，其次把經(jīng)驗看作是一種“受”(suffering)或“遭受”(undergoing)?！敖?jīng)驗包含一個主動的因素和一個被動的因素，這兩個因素以特有形式結合著，只有注意到這一點，才能了解經(jīng)驗的性質。在主動的方面，經(jīng)驗就是嘗試——這個意義，用實驗這個術語來表達就清楚了。在被動的方面，經(jīng)驗就是承受結果?！盵8]換句話說，經(jīng)驗就是同時進行的行為和經(jīng)歷的統(tǒng)一體，是一個連續(xù)的過程。

基于杜威對傳統(tǒng)經(jīng)驗論的批判以及關于經(jīng)驗論的概括，我們可以看到杜威經(jīng)驗論的主要原則(或標準)有三點，即連續(xù)性、交互性和情境性，這也是敘事探究的本體論和認識論基礎，實際上也為我們分析教育敘事探究中的經(jīng)驗及其認識論價值提供了一個基本框架。

二、經(jīng)驗的連續(xù)性與敘事探究

杜威指出，一切真正的教育都來自經(jīng)驗，雖然經(jīng)驗并不全部具備真正的教育的性質，但個人經(jīng)驗始終與教育之間存在著必然的有機聯(lián)系。因為有些經(jīng)驗使人感覺遲鈍或冷漠，缺乏感受性和反應性，具有錯誤的教育作用。在傳統(tǒng)學校里，“困難并不在于沒有經(jīng)驗，而在于經(jīng)驗是不完全的和錯誤的——從與未來經(jīng)驗相聯(lián)結的立場來看是錯誤的和不完全的”[9]249。杜威的思想深受達爾文進化論的影響，達爾文進化論是其重要的思想來源之一。杜威認為，經(jīng)驗在任何情況下都具有某種連續(xù)性。習慣一般被看作是或多或少的做事的固定方法，但如果按照生物學的觀點來解釋的話，“習慣的基本特征是每項做過和經(jīng)歷過的經(jīng)驗會改變做著和經(jīng)歷著這種經(jīng)驗的人”[9]255，這也就意味著，不以我們的主觀意志為轉移，每一個經(jīng)驗都會受到之前經(jīng)驗的影響，都會從過去的經(jīng)驗中吸收采納某些東西，這些吸收采納的東西，使得進入經(jīng)驗領域的人或多或少地變成同以前有些不同的人，從而影響與改變未來經(jīng)驗的性質與質量。杜威用“生長”作為示例來解釋連續(xù)性，他認為，教育過程就是生長的過程，生長既包括了身體上的生長，也必然涵蓋著道德與智力上的生長。針對有人說生長可以有很多不同的方向，比如一個人開始從事盜竊活動，經(jīng)過實踐可能生長成為一個扒竊能手，杜威認為這恰恰說明在任何情況下經(jīng)驗都具有某種連續(xù)性，每種經(jīng)驗都可能產(chǎn)生較好或較壞的影響，每一種經(jīng)驗都是一種推動力。經(jīng)驗的價值只能由它所推動的方向來決定，同時每種經(jīng)驗都既包含一種主動的要素又包含一種被動的要素，它們對于獲得未來經(jīng)驗的客觀條件都會產(chǎn)生一定程度的影響，而這種客觀條件的改變與發(fā)展又會影響個體的經(jīng)驗。

敘事探究中的經(jīng)驗總是處于變化之中，因而每一時刻的經(jīng)驗都只具有暫時性的特征，它只意味著這一時刻人的感受所承接的過去和可能導致的未來，這便與以往經(jīng)驗論哲學中把經(jīng)驗作為既成的整體有所區(qū)別。經(jīng)驗的暫時性首先給人的是一種不確定的感覺，但又能使人通過對連續(xù)的不確定的思維統(tǒng)整而獲得對連續(xù)性的經(jīng)驗整體的體悟。在認識論上，揭示出這種暫時性的重要意義之一，是可以為研究者切入真實的經(jīng)驗過程隨時提供機遇，并進一步使研究者有條件擺脫主客分離的認識論困境。實際上，經(jīng)驗的暫時性表征著經(jīng)驗的變化，同時攜帶著始終在場的經(jīng)驗主體，進而使經(jīng)驗在我們的意識中可以輕易轉換為經(jīng)驗主體的現(xiàn)實行動。在此認識背景下進行敘事探究，研究者在經(jīng)驗過程的任何時刻切入，均可直接深入于事中，他一則可以經(jīng)歷事情本身，二則可以有條件與真正的經(jīng)驗主體照面和互動，從而獲得遠遠豐富于客觀主義經(jīng)驗所能提供的信息。就敘事探究而言，研究者首先是帶著探究的意識嵌入事中，我們完全可以把這一階段的作為理解為研究者以行動的和交往的方式在歷史本體中進行原始的敘事，這必將成為他未來進行反思性講述的前提基礎。這里的反思性講述正是我們通常理解的敘事探究的敘事，其價值并不在于再現(xiàn)性表達一種記憶，而是在對已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗過程進行思維的整理，其直接的成果就是故事。這個故事當然可以被視為已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)驗過程本身，但準確地說應是經(jīng)過對既有經(jīng)驗過程加工之后形成的新的生活形象?？梢钥隙?，這種新的生活形象可以在新的經(jīng)驗過程中進行復制，那么新的經(jīng)驗過程表面看來仍是過去的延續(xù)，實際上已經(jīng)發(fā)生了變化。審視這一過程，我們似乎可以意識到敘事探究與行動研究具有某種內(nèi)在的相通，兩者的區(qū)別僅在于敘事探究雖然具有改造經(jīng)驗的旨趣和效能，但優(yōu)先具有認識論的意義，而行動研究的目的十分明確，就是為了解決問題，推動實踐。變化的和暫時性的經(jīng)驗觀逼迫研究者必須改變自己與經(jīng)驗的關系，在操作的層面要求研究者從旁觀者轉換為參與者與合作者，并以此使研究過程和經(jīng)驗過程達致統(tǒng)一，相對于以往研究認識論顯而易見具有革命意義。

研究認識論上的革命其最重要的意義還不在于它可以導致研究方法論上的變革，而在于它從根本上改變著我們對研究本身的認知。進一步講，我們對人文生活實踐的探究，無論就過程原理還是就最終的追求而言，都迥異于以求得確定性知識為目的的那些可被我們歸屬于科學范疇的研究?；仡櫄v史就可知，尋求人文生活實踐研究的適切方法并非只有杜威的一種路徑，狄爾泰基于對人文生活實踐歷史性的認知，就創(chuàng)造性地引入了解釋學的方法，并主張和實踐了他的精神科學方法論。如果深究，就能發(fā)現(xiàn)狄爾泰和杜威至少對研究對象的歷史性具有一致的理解。具體而言，歷史性的實質正是經(jīng)驗的連續(xù)性，以此為基礎的對經(jīng)驗的認知實際上讓經(jīng)驗在概念中從時間維度的斷裂走向兼含過去、現(xiàn)在和未來的統(tǒng)一。教育敘事探究是以經(jīng)驗的方式研究經(jīng)驗并以經(jīng)驗的改造為最終目的的。只要我們承認了這種方式的合理性和合用性，那么欲享用這種方式的自然成果，就需要讓經(jīng)驗的本性在敘事探究中現(xiàn)實地存在并能支持我們的探究。應該說，無論作為探究者的我們是否自覺，作為研究對象的經(jīng)驗都是一種連續(xù)性的存在，但在我們不能自覺到經(jīng)驗是暫時性存在的連綴這一事實的情況下，經(jīng)驗在我們的意識中都失去了本性，自然也會使我們的探究失去本應具有的向過去和未來延展的可能，那么，我們創(chuàng)作的故事就只能是一種無涉過去與未來的孤立存在，它因未能邏輯地延續(xù)歷史的合理性，必定失去對于未來的啟迪。更值得指出的是，這種孤立存在的故事本身很難說是未來新實踐的觀念原型?；诖朔N理解，敘事探究者實際上必須形成自己對經(jīng)驗的新的理解，這正是經(jīng)驗的連續(xù)性觀念可以給予探究者的重要啟示。經(jīng)驗是經(jīng)驗者的經(jīng)驗，其自然展開的實質就是經(jīng)驗者主體性的展開。只要探究者能夠意識到自己作為主體在經(jīng)驗過程中的內(nèi)在一致亦即必然連續(xù)，就能夠輕松地體悟到經(jīng)驗自身的生長特性，進而能順理成章地享用經(jīng)驗的重構帶來的現(xiàn)實效益。這里所說的經(jīng)驗的重構所指的正是根據(jù)經(jīng)驗的本性合理敘事的結果，也就是作為敘事探究階段性成果的故事。探究者通過自己創(chuàng)造性敘事創(chuàng)作的故事，如同融匯和凝結了優(yōu)秀的歷史遺存和對未來合理價值希望的非理論模型，無疑擁有了改造既有現(xiàn)實的潛質。

三、經(jīng)驗的交互性與敘事探究

交互性是杜威關于經(jīng)驗的第二個主要原則。這個原則給予外部條件與內(nèi)部條件同等的地位，“任何正常的經(jīng)驗都是這兩種條件的相互作用。二者合在一起，或在它們的交互作用中，它們便形成我們所說的情境?！盵9]261“沒有一個忠實于科學結論的人會否認經(jīng)驗作為一種存在，乃是只有在一種高度特殊化的條件下才發(fā)生的事情。例如它是發(fā)生于一個有高度組織的生物中，而這種生物又需要有一個特殊的環(huán)境。沒有證據(jù)證明無論在任何地方和任何時間都有經(jīng)驗”[7]2。在《哲學復興的需要》這篇論文中，杜威從五個方面對經(jīng)驗進行了系統(tǒng)的哲學意義上的探討，且基本都涉及了交互性[10]，可撮其要義為：(1)經(jīng)驗是這樣一種事件，它呈現(xiàn)為有生命主體與其物理的和社會環(huán)境之間的相互作用。(2)經(jīng)驗只能發(fā)生在真正客觀世界中，它一方面會參與到人類的行動和遭遇中，另一方面也在人類的回應中發(fā)生著各種變化。(3)從根本上講，經(jīng)驗具有實驗性，它始終是以探尋與規(guī)劃未知領域為特征的，是一種深切關注與積極改變所與的努力，最重要的特征是其和未來的聯(lián)結。(4)經(jīng)驗既是對環(huán)境的承受，也是在新方向上尋求而對環(huán)境進行的抗爭。(5)經(jīng)驗本身就包含著思想，凡有意識的經(jīng)驗都不可能沒有思想。思想與經(jīng)驗均屬于反思性活動，兩者之間具有連續(xù)性和整體性的特點。在杜威看來，經(jīng)驗是生命體維持自身的中介，是生命有機體與環(huán)境之間以及不同的生命有機體之間發(fā)生的“交互作用”，是自然界發(fā)展變化過程中最基本的、也是最為重要的特征。人首先是一種生物性的存在，為了維持自己的存在，就必須不斷地與周圍世界進行相互作用，必須不斷地解決所遇到的各種問題和各種沖突。所以經(jīng)驗并不是一種純精神性或心理性的東西，它不能使人否定外部世界的存在，它主要是一種生命現(xiàn)象而不是認識現(xiàn)象。我們所有人都是在某些特定條件下展開行動的生物有機體，這些特定的條件始終影響著我們的行為，人們也通過行動影響和改變著外部的條件。經(jīng)驗不是對外部事件的被動記錄，經(jīng)驗是一些用以改變事件進程的實驗。

敘事探究中的經(jīng)驗也還是經(jīng)驗，卻會因敘事探究自身的目的而使經(jīng)驗在研究者的意識中發(fā)生變化。在其中，發(fā)生變化的并非經(jīng)驗的本性，而是經(jīng)驗的角色和功能。經(jīng)驗的角色是指經(jīng)驗在敘事和探究中的地位和作用，簡單地講，它不再是外在于研究者的一種客觀過程，因而不再是等待研究者被動記錄的對象。遵循杜威的認識，經(jīng)驗實際上是可以用來改變事件進程的實驗集合，這便意味著敘事探究中的經(jīng)驗不僅與研究者自己的目的性有關，而且被研究者作為經(jīng)驗的主體之于研究者也不再是平行的自在者，他們之間的相互作用使得經(jīng)驗一方面被雙方共有，另一方面也被雙方的目的共用。換言之，研究者和被研究者因有條件共同經(jīng)驗、互相同情而成為規(guī)定條件下的生活共同體，并以此不僅互享對方的經(jīng)驗，而且共享經(jīng)驗改變的價值。也許我們可以粗放地把敘事探究理解為研究者和被研究者的共同生活過程，那么作為一種生活的主體，他們在生活中無疑會自然地獲得不斷新生的即時體驗，還會生成某種共同的價值追求。如果我們進一步追問敘事探究中的探究指向，就會發(fā)現(xiàn)他們所要探究的顯然不是可以表達為知識的、外在于自己的客觀經(jīng)驗的形式或結構，而是具體實踐發(fā)生積極改變的新的可能。這樣的可能在以往傳統(tǒng)的研究中是可以借助純粹的或實踐的理性進行籌劃的，但在敘事探究中，研究者和被研究者所借助的則是蘊含在經(jīng)驗連續(xù)中的某種被他們意識到的趨勢，他們作為事件的共同體成員原則上可以互相借鑒對方的反思成果。進一步說，由于他們近似于合作地共同參與了事件的進程，使得他們各自之于對方均非外在，從而，雙方的反思注定不限于各自的過去，而是運行在可共同感受的現(xiàn)實環(huán)境中，這種情形又讓他們的經(jīng)驗在具有主體間性的基礎上具有了更廣泛的生態(tài)性質。就敘事探究自身目的的實現(xiàn)來看，研究者恐怕必須借鑒杜威對于經(jīng)驗的認識，其核心的意義是把經(jīng)驗理解為由研究者和被研究者共同承擔的行動進程整體。此行動進程是具有現(xiàn)實性的，與在場和不在場的一切的物質和精神的事物有機相融，因為只有對經(jīng)驗做這樣的理解，研究者才能進一步理解、接受和承擔兼做認識者和行動者的任務。當然也需要指出，研究者在敘事探究中作為行動者存在，并不是說他們與被研究者一道解決事件進程中的具體問題，而是說他們沒有站在事件之外。研究者由此能夠與被研究者一道通過敘事再造經(jīng)驗，并通過再造經(jīng)驗事實上參與到原先由被研究者獨立運行的事件進程的改變之中[11]，在此意義上他們兼做了行動者。這種效果并不是敘事探究者的預先設計，因而只能視之為一種額外的效應。應該說，這種額外的效應更加能夠體現(xiàn)敘事探究中經(jīng)驗的交互性。

對經(jīng)驗交互性的認識并不是研究者參與到被研究者經(jīng)驗世界才能產(chǎn)生的結果，如果能夠對經(jīng)驗世界進行整體的觀照，就會發(fā)現(xiàn)沒有研究者參與的經(jīng)驗世界原本就是處于聯(lián)系中的。也就是說敘事探究的對象經(jīng)驗，其主體的主觀世界本來就不只是純粹的個人世界，而是他們與傳統(tǒng)、與現(xiàn)實環(huán)境結構中的諸要素相互作用的結果。所以，研究者的參與其實只是使經(jīng)驗的互動內(nèi)涵更加豐富。這一切還不是問題的關鍵，問題的關鍵在于自覺認識到經(jīng)驗的交互性質才讓研究者面對了真實且完整的對象經(jīng)驗，這自然意味著忽略了經(jīng)驗的交互性質就等于在認識論的意義上錯失了經(jīng)驗的真實和完整，研究者必然無法通過自己的研究獲得經(jīng)驗的完全真相。這應是敘事研究中的經(jīng)驗交互觀所具有的第一認識論價值。由于我們深悉敘事探究是以經(jīng)驗的方式研究經(jīng)驗，因而自覺到經(jīng)驗的交互性可以使敘事過程的研究者與被研究者的合作、互動順理成章，從而不存在認識論上的糾結。敘事探究中的敘事不是簡單的再現(xiàn)式回憶，而是以敘事的方式重構經(jīng)驗，那么重構的實現(xiàn)如果不引入具體事件本體過程之外的相關事物，如果不引入研究者和被研究者兩個獨立的主觀世界的有效記憶和合理聯(lián)想，最終形成的故事理論上是無法超越事件本身所承載的自然信息的。進而，通過敘事重構經(jīng)驗并進一步使事件發(fā)生積極的變化便不可能。在此基礎上，我們可以合理地引申出兩種可能性：其一是被研究者通過啟動此地和此刻的暫時性經(jīng)驗存在與處于同一過程的過去和未來的聯(lián)系，同時激活暫時性經(jīng)驗存在與本體經(jīng)驗過程之外的事物的聯(lián)系，促成了經(jīng)驗的完全和整體性質；其二是研究者與被研究者借助自然的交互作用，在探究過程中建構生成出超越一切既有觀念的新觀念。這種新觀念其實就是在交互式敘事中向事件輸入的新意義。敘事探究旨在尋求具體事件新的意義，以使新的故事具有啟示未來實踐的功能，假如未啟動如上的兩類互動，無論如何無法成為現(xiàn)實。本著研究的立場來審視經(jīng)驗的交互性，可以肯定這種審視是從一個側面進入經(jīng)驗的內(nèi)部，唯其如此，研究者才能敘述出真的經(jīng)驗，也才能與被研究者合作重構出一種真實的意義。

四、經(jīng)驗的情境性與敘事探究

情境在杜威哲學中和經(jīng)驗一樣也是一個重要的概念，但在《經(jīng)驗與教育》中杜威并沒有把情境作為一個經(jīng)驗檢驗的標準或原則獨立出來。在杜威哲學中，這兩個概念是有著密切的關聯(lián)和相互解釋的關系。如果忽視了情境，就容易造成對杜威經(jīng)驗自然主義觀的片面理解，就難以正確把握實用主義的真理觀。在杜威那里，情境是一個整體，“通過‘情境’這個詞所指定的東西，不是單一的對象、事件或對象和事件的集合。因為我們從來沒有經(jīng)驗或形成關于孤立著的對象和事件的判斷，而僅僅處在一個有背景的總體的聯(lián)系中?！盵12]情境絕不只是一種情緒、情感或心理上的純主觀的東西，而是包括了真實的客體、事件、行動者、作為實踐或探究的相關環(huán)境的相互作用、經(jīng)歷，或者體驗的質的統(tǒng)一體。進一步解釋，在杜威哲學里，第一是用情境代替了實在。杜威對傳統(tǒng)哲學追求所謂不變的實在持激烈的批判態(tài)度。在杜威看來，個體經(jīng)驗與個體所在的環(huán)境都是變化的，經(jīng)驗反思的目的雖然是試圖把握到其中的不變性，但它一定不是通過感官的接受性而揭示的，而是把經(jīng)驗置放于一定的情境的關系中揭示出來的。在杜威那里實在不是一個客觀的、現(xiàn)成不變的體系，而是一個不斷成長、變化和發(fā)展的事物。所以，他反對傳統(tǒng)哲學的“靜觀”特征，隨著資本主義和科學技術的迅猛發(fā)展，他更關注如何將科學的方法運用于人類生活的各個方面，去解決特定情境中人類面臨的問題。第二，用以“情境”為中心的實驗探究理論對認識論進行了重新解釋。探究與情境不可分離，探究的發(fā)生來自情境，并被情境所引導。經(jīng)驗是對有問題情境所做出的改變行動，這在思維(探究)之中得到充分體現(xiàn)。人們通過探究從不確定情境向確定情境轉變的過程，也是“經(jīng)驗生長”和“經(jīng)驗連續(xù)性”的表達。探究(思維)與情境轉變的過程，同時也反映人對知識的追求方式的改變。人不再是置身于環(huán)境之外對環(huán)境進行思考的旁觀者，不再是內(nèi)部心靈的“被動理解”，而是置身于環(huán)境之中，通過行動不斷明確目標、解決特定問題情境的參與者。總體來說，變化、能動、向未來的“開放性”是“情境”的根本特征。情境把人與世界聯(lián)系了起來，人與環(huán)境以及環(huán)境中的其他要素共同組成統(tǒng)一整體。

具體說來，我們所說的個人生活在世界之中，實際就是指人生活在一系列具體的情境之中。杜威提出的“情境”與“交互作用”這兩個概念，其實是互為表里密不可分的，經(jīng)驗其實就是個人與當時形成他并且他當下生活于其間的環(huán)境發(fā)生相互作用的產(chǎn)物?！斑B續(xù)性”與“交互作用”這兩個特征，不能獨立而論，彼此難以分割，種種不同的情境，一個接著一個地相繼發(fā)生，正是因為經(jīng)驗具有了連續(xù)性，才能夠讓先前情境中的某部分東西得以傳遞到隨后產(chǎn)生的情境中去。應用到教育上，意味著教育者應密切關注產(chǎn)生交互作用的種種因素，即受教育者的能力和目的，各種權力之內(nèi)可以去調(diào)整的客觀條件，也意味著教育者在教育過程的每個階段都要顧及未來的情況。在實踐操作的意義上，關注經(jīng)驗的情境性使得教育者的行為擁有了整體的教育思維，它意味著教育者的教育行為不只是一種單純的程序運作，而成為與程序運作相關的各種物質性和社會性因素的聯(lián)合作用。我們因此可以判定情境既是經(jīng)驗的有機背景，而且是經(jīng)驗成為現(xiàn)實的前提。進一步延伸，敘事探究中的所敘之事也就不只是單純的程序運作，還應包含與程序運作同在的各種相關因素的作用情形。而就敘事探究的探究來說，必有問題的出現(xiàn)作為契機，那么在沒有情境性的經(jīng)驗理解中，我們甚至都無法說明問題如何而來。更深入的道理是：問題的出現(xiàn)及其在人能動性發(fā)揮后的消失才是經(jīng)驗發(fā)生積極變化的機制，而問題就其實質而言只能是人在經(jīng)驗過程中與不斷變化的情境形成不平衡關系的體驗。因而，沒有情境性的經(jīng)驗理解，就無法解釋問題的產(chǎn)生，作為結果，探究也就失去了基礎，在此意義上，情境實際上成為探究發(fā)生的必要條件，簡而言之，忽略了經(jīng)驗的情境性就等于絕滅了探究的可能性。從杜威的經(jīng)驗理解中，我們最為受益的正是他通過對經(jīng)驗情境性的揭示，把實踐主體內(nèi)在于經(jīng)驗，其認識論的意義是把實踐主體作為現(xiàn)實人的一切相關規(guī)定者納入現(xiàn)實的經(jīng)驗過程。具體地說，作為實踐主體的人并非單個的他自己，而是凝結了各種現(xiàn)實社會關系和歷史觀念的個人。把這樣的實踐主體納入經(jīng)驗過程，首先解決了傳統(tǒng)認識論把經(jīng)驗理解為感知的或行動本身的狹隘性，其次消除了主體和客體在思維中的簡單分離，客觀上使經(jīng)驗的觀念更加符合經(jīng)驗的真實，對于經(jīng)驗的研究具有推動作用。

由于敘事探究追尋的是經(jīng)驗的積極改變，而非反映客體的靜態(tài)知識，因而對作為研究對象的經(jīng)驗之重新構造對于研究而言是一種更為科學的概念準備。這種準備的科學性尤其表現(xiàn)在對經(jīng)驗的完全、徹底界定，明示了經(jīng)驗是經(jīng)驗主體在事件過程中與實際作用于他的歷史、未來、物質、精神等因素相互作用的整體。有了這樣的經(jīng)驗理解，研究者對經(jīng)驗的探究自然成為整體的探究，對經(jīng)驗的改造將不再是對某種技術性程序的改造，而是連帶著對運行技術性程序的主體與各種相關因素關系的改造。事實上，經(jīng)驗的新意義的確必然體現(xiàn)在經(jīng)驗主體與各種因素的互動關系中，進而改造經(jīng)驗在某種意義上就是在改造各種基本關系的原則。在經(jīng)驗的連續(xù)性、交互性和情境性三種特征中，情境性一則具有基礎性、前提性，二則具有統(tǒng)合性。僅就情境性而言，它既是連續(xù)的情境性，又是交互的情境性，換一個角度，正是經(jīng)驗的連續(xù)性和交互性造就了經(jīng)驗的情境性。既然如此，敘事探究者在敘事中就需要有意識地敘述當下暫時性存在的前因與后果，同時需要兼顧經(jīng)驗主體自身的屬性與實際對他發(fā)揮影響的各種背景性的和環(huán)境性的因素。在探究中，既要考慮產(chǎn)生問題的直接因素，也要考慮使問題產(chǎn)生的各種間接因素。而作為敘事探究成果的新故事，由于它的實質是新經(jīng)驗，也必須含括作為經(jīng)驗整體有機構成要素的歷史、未來、物質、精神，因為只有這樣，新故事所承載的才會是具有整體性和徹底性的新經(jīng)驗。綜合理解，敘事探究中的經(jīng)驗與傳統(tǒng)哲學中的經(jīng)驗相比較，更為豐富，重要的是更為真實和有機，對于一種負有新的認識追求的研究來說是適切的，當然也是有效的。

杜威把經(jīng)驗這樣一個普通的詞轉換成為一個教育研究的術語，相當于為我們提供了一個能更好理解教育生活的“腳手架”?？导{利和克蘭迪寧將杜威的經(jīng)驗論作為敘事探究的本體論和認識論，把教育敘事探究理解為對個體在教育世界中的經(jīng)驗的研究，合理區(qū)分了敘事與化約主義、形式主義和其他研究方法論[13]，從而使研究者對經(jīng)驗的把握更具有了具體性、完整性和整體性。這一變化集中體現(xiàn)在敘事探究中，客觀上使人類對經(jīng)驗的研究走向深入，顯然提升了經(jīng)驗研究的水平和境界，在經(jīng)驗研究領域實現(xiàn)了認識范式的轉換。對于教育研究來說，由于作為研究對象的教育就是一種經(jīng)驗事件，運用敘事探究的原理進行研究必然能夠獲得傳統(tǒng)主客分離的經(jīng)驗研究無法獲得的結果，自然更容易接近教育的真相，并有助于不斷改造教育的愿望實現(xiàn)。在此意義上，明了教育敘事探究中的經(jīng)驗，不僅是研究認識論轉變的必需，同時也具有實踐論方向的價值。