先秦“五德終始”說的歷史意識(shí)和推論

張富祥

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

戰(zhàn)國時(shí)期由齊國稷下學(xué)者騶衍(也寫作鄒衍)創(chuàng)立的“五德終始”說是一種著名的歷史循環(huán)論，陰陽家用此說解釋社會(huì)歷史的運(yùn)行，比孟子“一治一亂”的命題有著更為廣泛的影響。

騶衍為地道的齊國人，史稱其為稷下先生，生平稍晚于孟子，大約生活于公元前三世紀(jì)前半期，主要當(dāng)齊湣王、襄王在位的時(shí)期(前300—前265)。《史記·孟子荀卿列傳》記載：

騶衍睹有國者益淫侈不能尚德，若大雅整之于身、施及黎庶矣，乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川通谷禽獸水土所殖、物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。其術(shù)皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉、君臣上下、六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之。(1)《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，2014年修訂本，第7冊(cè)，第2848-2849頁。

這里提到騶衍的著作有《終始》《大圣》兩種?！稘h書·藝文志》則著錄《鄒子》49篇、《鄒子終始》56篇，合計(jì)105篇。疑《大圣》即《鄒子》，或出于騶衍后學(xué)所編，實(shí)為陰陽家學(xué)派的著作，因尊騶衍為“大圣”，故又以名書?！洞笫ァ分畠?nèi)容可能與《終始》多同，屬于不同的抄本，騶衍本人的著作未必會(huì)多至105篇。后人引《終始》亦稱《五德終始》或《終始五德》，大約《終始》之名從一開始就只是簡(jiǎn)稱。

載籍所稱騶衍的學(xué)說主要有兩種，一是“五德終始”說，一是“大九州”說。后者以為古代中國所在的大陸為一個(gè)大州，包括九個(gè)小州，稱為“赤縣神州”的中國只是九個(gè)小州之一；全世界有九個(gè)大州，各被“裨?！杯h(huán)繞，九個(gè)大州又共被“大瀛?！杯h(huán)繞，于是中國便只當(dāng)全世界陸地的八十一分之一。這種恢宏闊大的地理觀，有類于今日地球陸地的“板塊”學(xué)說，既出于祖居濱海之齊人的神奇想象，也應(yīng)有著若干神話傳說的依據(jù)。例如《山海經(jīng)》所錄詭怪博雜的“人文地理”，過去有不少學(xué)者就認(rèn)為可能出自騶衍學(xué)派的編集?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》開頭說：

地之所載，六合之間，四海之內(nèi)，照之以日月，經(jīng)之以星辰，紀(jì)之以四時(shí)，要之以太歲，神靈所生，其物異形，或夭或壽，唯圣人能通其道。(2)《山海經(jīng)·海經(jīng)》卷一《海外南經(jīng)》，北京：北京燕山出版社，2001年，第215頁。

“六合之間，四海之內(nèi)”的世界大地理，非普通人所能觀睹，是只有“圣人”才能通曉的。這或許可以說明，為什么騶衍的著作又名為《大圣》?！按缶胖荨闭f與“五德終始”說既出于一人，二者應(yīng)該有聯(lián)系，即“五德終始”既是縱向時(shí)間上的循環(huán)，也覆蓋“大九州”而作橫向空間上的循環(huán)。如此則縱橫交錯(cuò)，皆往復(fù)不已，作為歷史觀念與政治哲學(xué)的“五德”便充滿了整個(gè)宇宙，且其運(yùn)行無始無終，有始和有終都只是循環(huán)過程中的小段落。

《史記·封禪書》說：“騶衍以陰陽主運(yùn)，顯于諸侯”。裴骃《集解》引如淳曰：“今其書有《主運(yùn)》。五行相次轉(zhuǎn)用事，隨方面為服?！?3)《史記》卷二十八《封禪書》，第4冊(cè)，第1646-1647頁?！睹献榆髑淞袀鳌芬嘀^其“作《主運(yùn)》”。司馬貞《索隱》又引劉向《別錄》云：“鄒子書有《主運(yùn)》篇”。(4)《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，第7冊(cè)，第2849-2850頁?？磥?，“五德終始”說的原理集中于其書《主運(yùn)》篇。“運(yùn)”指氣運(yùn)，實(shí)指帝王和國家的氣脈、運(yùn)命及形勢(shì)等，亦即所謂“五德”之“德”。騶衍的書，包括《主運(yùn)》篇，都早已失傳了，其“五德終始”說的詳細(xì)論證已不可見?！秴问洗呵铩?yīng)同》篇還比較完整地保存著此說的骨架，其文如下：

凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。

黃帝之時(shí)，天先見大螾大螻。黃帝曰：“土氣勝！”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。

及禹之時(shí)，天先見草木秋冬不殺。禹曰：“木氣勝！”木氣勝，故其色尚青，其事則木。

及湯之時(shí)，天先見金刃生于水。湯曰：“金氣勝！”金氣勝，故其色尚白，其事則金。

及文王之時(shí)，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：“火氣勝！”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。

代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。

水氣至而不知，數(shù)備將徙于土。(5)《呂氏春秋》卷十三《應(yīng)同》，《諸子集成》第六冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第126-127頁。

這段文字的最后兩句話，即“水氣至而不知，數(shù)備將徙于土”，可能是《呂氏春秋》的作者加上去的，但上面的基本內(nèi)容應(yīng)該還是騶衍原書的記錄?！秴问洗呵铩な幈菲€記載：“炎、黃故用水、火矣，共工氏固次作難矣，五帝固相與爭(zhēng)矣，遞興廢，勝者用事?！边@也是談“五德終始”的，可見騶衍原對(duì)炎、黃、共工氏及其他“五帝”的“德”也是有排列的，但《呂氏春秋·應(yīng)同》篇只列舉了黃帝與夏、商、周諸朝之間“五德”的轉(zhuǎn)移，又下及即將興起的秦王朝。

《史記·封禪書》對(duì)“五德終始”說有復(fù)述：

秦始皇既并天下而帝，或曰：“黃帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時(shí)。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞?！?6)《史記》卷二十八《封禪書》，第4冊(cè)，第1643頁。

此文與《呂氏春秋》一致，唯所記符瑞有個(gè)別差異，不是問題。

“五德”在形式上，附會(huì)物質(zhì)化的五行，分指木德、火德、土德、金德、水德。這五種“德”分別與東、南、中、西、北相應(yīng)，又與服色的青、赤、黃、白、黑相應(yīng)。以“五德”應(yīng)用于社會(huì)歷史，使之各與朝代相應(yīng)，皆自有始有終，始于朝代建立時(shí)的祥瑞，終于朝代滅亡時(shí)的災(zāi)異，終而復(fù)始，循環(huán)不止，也就形成所謂“五德終始”說。五行有相生和相克兩種循環(huán)：相生順序是木—火—土—金—水，前者生后者，至水而再生木；相克順序是土—木—金—火—水，后者克前者，至水而再克土，即所謂“勝者用事”。騶衍用的是相克之法，《淮南子·齊俗訓(xùn)》高誘注引《鄒子》曰：“五德之次，從所不勝，故虞土、夏木?！?7)《淮南子》卷十一《齊俗訓(xùn)》，《諸子集成》第七冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第176頁。《文選·晉武帝華林園集詩》李善注引《七略》亦云：“鄒子有《終始五德》，言土德從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之?！?8)《文選》卷二十《晉武帝華林園集詩》，上海：上海古籍出版社，1986年，第3冊(cè)，第953頁。依此法，從黃帝開始的“五德”即為如下模式：黃帝時(shí)有大蚯蚓和大螻蛄(古人以為是黃龍和土精)之類出現(xiàn)，故黃帝為土德，尚黃色，按土德行事；夏禹時(shí)草木秋冬不死，故夏為木德；商湯時(shí)水中出金刀(或說山里流出了銀礦)，故商為金德；周文王時(shí)有一群赤色的大鳥，銜著用丹漆書寫的玉版，落到了周人的社壇建筑上，故周為火德。這也就是木克土、金克木、火克金的順序，再至秦代周則是水克火。若即將建立的秦王朝不知道自己為水德，不按水德行事，那么水德的氣數(shù)到頭時(shí)，就會(huì)轉(zhuǎn)移到他朝，此即所謂“數(shù)備將徙”。這一套附會(huì)陰陽五行的學(xué)說，內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜。顧頡剛先生曾說，騶衍的思想“是講仁義禮樂的魯文化和夸誕不經(jīng)的齊文化的混合物”。(9)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《古史辨》第五冊(cè)，海口：海南出版社，2005年，第243頁。這話可能是對(duì)的。照《論語·雍也》所說，“齊一變至于魯，魯一變至于道”(10)劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》第一冊(cè)，第128頁。，齊文化與魯文化的交融到春秋戰(zhàn)國時(shí)代已是大趨勢(shì)。騶衍的“五德終始”說即可說是齊學(xué)與魯學(xué)交匯的產(chǎn)物，或說主要是儒家思想與陰陽五行學(xué)說的混合物。

陰陽五行學(xué)說原是在齊國最為盛行的，其開創(chuàng)并不始于騶衍。甲骨文中已有“陰”“陽”二字，金文中則出現(xiàn)了“江漢之陰陽”“以陰以[陽]”及“陽春”等語，(11)分見《殷周金文集成》73-80、428、11324。可見“陰陽”概念起源很早，先秦典籍也廣涉陰陽學(xué)說?！拔逍小币辉~可能較晚起，然《尚書·洪范》已明確以水、火、木、金、土為“五行”，《墨子》《國語》《左傳》中亦屢見“五行”字樣。陰陽說與五行說的合流，在《管子》書中表現(xiàn)得最為明顯。一般地說，天地生陰陽，陰陽成四時(shí)，四時(shí)分為十二個(gè)月，這是通行的觀念和制度?！豆茏印返摹队坠佟贰队坠賵D》和《四時(shí)》《五行》《輕重己》諸篇，都是較早的時(shí)令文獻(xiàn)，其《四時(shí)》篇還是按照一年四季的劃分談時(shí)令行政的，而《五行》篇已將一年的時(shí)間分為5個(gè)時(shí)段，每段為72天?！队坠佟泛汀队坠賵D》記載一年有30個(gè)節(jié)氣，每個(gè)節(jié)氣為12天，有兩個(gè)節(jié)氣跨季度，實(shí)際是以五行說的五時(shí)系統(tǒng)和十二月制的四時(shí)系統(tǒng)相調(diào)和的?！遁p重己》篇又有四時(shí)八節(jié)令的分法，每個(gè)時(shí)段為46天，已是以天文觀測(cè)為基礎(chǔ)了，并且節(jié)氣從冬至開始，此亦即西周以后歷法常見的歲首設(shè)置之起點(diǎn)。《靈樞經(jīng)》卷十一所記及1977年在安徽阜陽漢墓中出土的九宮式盤，和《輕重己》所記都為同一體制，只是《靈樞經(jīng)》有兩個(gè)節(jié)氣作45天，九宮式盤有三個(gè)節(jié)氣作45天。(12)有關(guān)《管子》中的時(shí)令文獻(xiàn)，可參拙作《〈管子〉書中的“幼官”和有關(guān)節(jié)氣問題》，《民俗研究》2012年第5期?！秴问洗呵铩返摹笆录o(jì)”和《禮記·月令》(二者文字相同)是漢代以來最為流行的時(shí)令文獻(xiàn)，而在“季夏紀(jì)”還保存著“中央土”一項(xiàng)，與十二月體制合不攏。《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》也未去掉這個(gè)尾巴，且又有增補(bǔ)。這點(diǎn)與中央集權(quán)的政治體制有關(guān)，因?yàn)榛始疑悬S，號(hào)令四方，所以“月令”中的“中央土”一項(xiàng)也不可去。這類文獻(xiàn)都是結(jié)合時(shí)令談王者時(shí)政的，如《管子·五行》篇所稱“日至睹甲子，木行御，天子出令，命左右士師內(nèi)御，總別列爵，論賢不肖士吏”之類，《呂氏春秋·孟春紀(jì)》則稱“天子居青陽左個(gè)，乘鸞輅，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服青玉，食麥與羊”等，具體的項(xiàng)目或有不同，而都不脫離陰陽五行。見于《管子》的相關(guān)內(nèi)容當(dāng)然還只是齊文化的一個(gè)側(cè)面，但綜觀各種載籍可知，陰陽五行學(xué)說到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，已廣泛滲透到社會(huì)生活與政治生活的各個(gè)領(lǐng)域，齊國則尤為這一流派學(xué)術(shù)的大本營。騶衍的“五德終始”說就是在這樣的背景下建立起來的，他也因此成為陰陽五行家學(xué)派的主將。騶衍和魯文化、魯學(xué)的關(guān)系，舊時(shí)推論較少，還有必要作進(jìn)一步的研究。顧頡剛先生曾說：“我很懷疑騶衍亦儒家。他的學(xué)說歸本于‘仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施’，此其一。《史記·平原君傳》集解引劉向《別錄》，有騶衍論‘辯’一節(jié)，(胡)適之先生以為完全是儒家的口吻，與荀子論辯的話相同，此其二?！妒酚洝芬运c孟子、荀卿合傳，此其三。西漢儒者如董仲舒、劉向等的學(xué)說與他極相像，此其四。”這些都反映出，騶衍的思想與儒家學(xué)說是不無相通之處的。顧頡剛先生因此接著指出：“如果這個(gè)推論不誤，我敢作一假設(shè)：《(荀子·)非十二子》中所罵的子思、孟軻即是騶衍的傳誤，五行說當(dāng)即騶衍所造?！?13)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《古史辨》第五冊(cè)，第240頁。

現(xiàn)在看來，顧頡剛先生推論騶衍為儒家，可存一說；但假設(shè)《荀子·非十二子》對(duì)思、孟學(xué)派的批評(píng)乃是針對(duì)騶衍的傳誤，卻是有問題的。《荀子》書中對(duì)孟子的學(xué)說多有批評(píng)，其《非十二子》篇更明確抨擊思孟學(xué)派云：

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。(14)王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》第二冊(cè)，第59頁。

如今學(xué)者共知，由1973年出土的長沙馬王堆漢墓帛書《五行》篇及1993年出土的郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇已經(jīng)無可辯駁地證明，荀子所稱思、孟“案往舊造說”的“五行”實(shí)為“仁義禮智圣”，蓋猶后世所稱的“五?！保⒉皇侵肝逍屑伊?xí)稱的“金木水火土”。(15)有關(guān)帛書《五行》與楚簡(jiǎn)《五行》，可參龐樸：《帛書五行篇研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年；陳來：《竹帛〈五行〉篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉篇出土的歷史意義》，《孔子研究》2007年第1期。大概顧先生當(dāng)時(shí)尚以為思、孟之“五行”即《洪范》之“金木水火土”，故謂“五行說當(dāng)即騶衍所造”。也許荀子對(duì)思孟學(xué)派的批評(píng)，主要是針對(duì)這一學(xué)派以“五行”之名概括儒家德目的“甚僻違而無類”而言的，亦即以為此種比附既有悖常理而又不倫不類，并非是指“金木水火土”的五行學(xué)說“幽隱而無說，閉約而無解”。然則《史記》指稱騶衍的學(xué)術(shù)“要其歸，必止乎仁義節(jié)儉、君臣上下六親之施，始也濫耳”，還是非常耐人尋味的。其“始也濫耳”四字，按司馬貞《索隱》所說：“濫即濫觴，是江源之初始，故此文意，以濫為初也。謂衍之術(shù)言君臣上下六親之際，行事之所施所始，皆可為后代之宗本，故云濫耳?！?16)《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，第7冊(cè)，第2849頁。如是，則騶衍的學(xué)術(shù)宗旨還是務(wù)必要?dú)w結(jié)于仁義和節(jié)儉，并且期望在君臣上下和六親之間推廣施行的。司馬遷的評(píng)述以“仁義”和“節(jié)儉”聯(lián)稱，頗值得注意。齊國的風(fēng)氣，自齊桓公稱霸以來，就是極為奢侈的，《管子·侈靡》篇還曾倡言趨時(shí)興化“莫善于侈靡”。此種風(fēng)氣流行百余年，至春秋末齊景公時(shí)，仍然“好治宮室，聚狗馬奢侈，厚賦重刑”(17)《史記》卷三十二《齊太公世家》，第5冊(cè)，第1819頁。；及晏嬰為相，乃力為矯之，“以節(jié)儉力行重于齊”，“食不重肉，妾不衣帛”(18)《史記》卷六十二《管晏列傳》，第7冊(cè)，第2597頁。。然下至好大喜功的齊湣王時(shí)，奢侈之風(fēng)也并未改觀?！妒酚洝ぬK秦列傳》記載蘇秦游說齊湣王，“厚葬以明孝”，“高宮室大苑囿以明得意”。(19)《史記》卷六十九《蘇秦列傳》，第7冊(cè)，第2750頁。《張儀列傳》又載張儀游說齊湣王，“天下強(qiáng)國無過齊者，大臣父兄，殷眾富樂”。(20)《史記》卷七十《張儀列傳》，第7冊(cè)，第2788頁。《戰(zhàn)國策·齊策一》也記載：“臨淄甚富而實(shí)，其民無不吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、蹹踘者；臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨；家敦而富，志高而揚(yáng)?！?21)《戰(zhàn)國策》卷八《齊策一》，上海：上海古籍出版社，2015年，第194-195頁。這類文字為縱橫家言，或略有夸飾，然質(zhì)諸當(dāng)時(shí)齊國風(fēng)俗，未必甚過。騶衍處在此種情勢(shì)之下，或以為神州不過是天下八十一分之一，齊國又是神州之一隅，如此浪費(fèi)下去，國將不國，所以主張節(jié)儉；同時(shí)晏嬰也曾提倡以禮治國(雖然他不用孔子)，所以騶衍也以仁義教化和倫理綱常為治道之本。由此推論言之，騶衍既歸本于“仁義節(jié)儉”，則其學(xué)就必然向儒學(xué)靠攏?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌酚浭鲵|衍的“尚德”觀念，以“大雅整之于身”為言，所謂“大雅”實(shí)指德劭才高之人，正顯示出騶衍對(duì)儒家圣賢修齊治平路線的期待。其實(shí)，齊文化原本就不排斥儒學(xué)，《荀子》之書的治國理念就是隆禮而重法的，《管子·牧民》篇也醒目地記載著“禮義廉恥”為國之“四維”。

《史記·孟子荀卿列傳》還記載說：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髠、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”(22)《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，第7冊(cè)，第2851頁。這所謂“各著書言治亂之事”，也包括騶衍的“五德終始”說在內(nèi)，則其說本來就是因有為而發(fā)的，目的即在聳動(dòng)人主，歸向以儒治國。騶衍沒有采取孟子“一治一亂”的論斷，但他也許正是受到孟子的啟發(fā)，又以陰陽家的立場(chǎng)將五行學(xué)說移用于社會(huì)歷史的變遷，才創(chuàng)立了“五德終始”說。五行相克的系統(tǒng)是“數(shù)備將徙”的，即每一“德”滿一個(gè)圓周就將被替代；不過“五德”不是均勻的，人主各據(jù)一“德”，治則不滿，亂則滿。這便把“一治一亂”的經(jīng)驗(yàn)性說法整齊化了，變成了不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀”規(guī)律。

從歷史觀上看，騶衍把自然界的歷史分為兩截，即天地剖判以前的混沌狀態(tài)和天地剖判以來的歷史。所謂天地剖判以來的歷史，按說還應(yīng)以人類的起源為分界而劃分前后，不過騶衍實(shí)用以指稱人類社會(huì)的歷史。這段歷史又分為兩截，即自有人類以來至黃帝時(shí)代以前的歷史和黃帝時(shí)代以來的歷史。這樣的區(qū)分當(dāng)然也不僅是騶衍的發(fā)明，如《莊子·繕性》篇說：

古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉?！?dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏戲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)，知而不足，以定天下，然后附之以文，益之以博，文滅質(zhì)博，溺心然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。(23)王先謙：《莊子集解》，《諸子集成》第三冊(cè)，第98頁。

《繕性》屬于《莊子》外篇，其寫作不一定是在莊子的時(shí)候。莊子學(xué)派用“德衰”的觀點(diǎn)看待歷史，尚質(zhì)樸而抑文明，所謂“德”即指世道而言，以為世道愈文明而德愈衰。騶衍只講“德”的轉(zhuǎn)移，潛臺(tái)詞是德衰則轉(zhuǎn)盛，與道家異趣。但《繕性》篇從“混芒(茫)”敘至炎、黃、唐、虞的“治化”，與騶衍的歷史敘述相通。這也是戰(zhàn)國時(shí)代流行的觀念，而切實(shí)的歷史敘述仍普遍始于黃帝，也就是先秦學(xué)者所追溯的“五帝”時(shí)代以來的華夏史。同時(shí)騶衍把華夏史擴(kuò)大到世界史，這是以往的歷史意識(shí)所不及的。

按騶衍自定的原理，“五德終始”說是適用于全部人類社會(huì)歷史的，但現(xiàn)在所知道的只是他對(duì)黃帝以來的編排，他的原著對(duì)前此的歷史演變還有無傳說或自造的名目，今已不能詳。他的歷史觀的核心還是一個(gè)“變”字，表現(xiàn)形式是朝代更迭的“從所不勝”，即“新朝之起必因前朝之德衰，新朝所據(jù)之德必為前朝所不勝之德”(24)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《古史辨》第五冊(cè)，第245頁。。這樣說來，“五德”的轉(zhuǎn)移雖是循環(huán)的圓周，實(shí)際在每一“德”循環(huán)之后，都已不是原有的形態(tài)，名同而實(shí)異。因?yàn)槭窍嗫?，歷史大勢(shì)便是向前的，不會(huì)因?yàn)闀簳r(shí)的衰退而總是向后，衰退本身即培育出相克的因素，直到造成“德”的轉(zhuǎn)移。有人稱“五德終始”說是一種“社會(huì)達(dá)爾文主義”，此乃以今喻古，難為妥當(dāng)。然承認(rèn)不同的時(shí)代有不同的性質(zhì)，“優(yōu)勝劣汰”的矛盾和競(jìng)爭(zhēng)是常態(tài)，也不失為一種進(jìn)化論的見解。從理論上說，循環(huán)論也不是要全部剔除進(jìn)化，而進(jìn)化也并非都是直線式的。有記載表明，騶衍也是主張治道因時(shí)而變的，并非一味講求循環(huán)?！稘h書·嚴(yán)安傳》載“臣聞鄒子曰”：

政教文質(zhì)者，所以云救也。當(dāng)時(shí)則用，過則舍之，有易則易之。故守一而不變者，未睹治之至也。(25)《漢書》卷六十四下《嚴(yán)安傳》，北京：中華書局，1962年標(biāo)點(diǎn)本，第9冊(cè)，第2809頁。

嚴(yán)安是臨淄人，所引騶衍的話應(yīng)是準(zhǔn)確的。這話是騶衍思想的精髓，單獨(dú)來看，并不涉及“五德終始”。用今天的話來說，就是制度措施是為了救弊的，當(dāng)時(shí)有效用，過時(shí)則不用，有需要改變的就改變；如果時(shí)過境遷，還守著固定的法度和措施不變，那就是不懂得社會(huì)治理之道。據(jù)此可知，騶衍雖號(hào)稱“談天衍”，至于論治道，還是極重實(shí)際的，不認(rèn)為有什么東西可以一成不變。這種反對(duì)守經(jīng)而主張權(quán)變的觀念，正為齊文化的風(fēng)格。有意味的是，嚴(yán)安于上引文下接著說：“今天下人民，用財(cái)侈靡，車馬、衣裘、宮室皆競(jìng)修飾，調(diào)五聲使有節(jié)族(奏)，雜五色使有文章，重五味方丈于前，以觀(示)欲天下。彼民之情，見美則愿之，是教民以侈也。侈而無節(jié)，則不可贍，民離本而徼末矣。”(26)《漢書》卷六十四下《嚴(yán)安傳》，第9冊(cè)，第2809頁。其奏疏首先便抨擊奢侈之風(fēng)，適可與騶衍止乎“仁義節(jié)儉”的治學(xué)宗旨相對(duì)看，從而借以考見“五德終始”說提出的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景。

“五德終始”說對(duì)秦漢政治有重大影響。《史記·封禪書》說：“騶子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之?！?27)《史記》卷二十八《封禪書》，第4冊(cè)，第1646頁。采用的結(jié)果便是《秦始皇本紀(jì)》所說的以本朝為水德，“衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬，更名河曰德水”(28)《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第1冊(cè)，第306頁。之類。這些都是形式上的，秦始皇骨子里頭還是“剛毅戾深，事皆決于法”，以為只有這樣，才能“合五德之?dāng)?shù)”，“于是急法，久者不赦”。(29)《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第1冊(cè)，第306頁。然其行若不合于水德，從循環(huán)程序上說，其他的“德”也都可備選?！拔宓陆K始”是講變的，秦王朝形式上的繼承掩蓋了“變”的實(shí)質(zhì)，自然也就不顧及騶衍所重視的“仁義節(jié)儉”等。顯而易見的是，秦始皇稱“帝”以“始皇”為名，希望皇權(quán)“萬世一系”，規(guī)定其繼任者稱二世、三世以至萬世，這就是一種“不變”的思維。若此，“五德”就長久停滯，無所謂“終始”了。漢朝是水德、土德還是火德，曾引起不盡的爭(zhēng)論，也還是表面文章，不關(guān)乎政治的根本。漢代思想家用陰陽學(xué)說極多，但宗旨各有所主，不過是用騶衍的學(xué)術(shù)為外在的框架，斷不能都劃歸陰陽家。特別是董仲舒的學(xué)術(shù)，著力宣揚(yáng)“天人感應(yīng)”，看似是騶衍學(xué)術(shù)的延伸，如果僅僅把他當(dāng)作騶衍學(xué)術(shù)的繼承者看待，那就無法解釋漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的重大決策了。

有人認(rèn)為“五德終始”說是講天命的，因?yàn)樗匾暦麘?yīng)。實(shí)則大凡關(guān)于自然界“五行”的擴(kuò)展說法，都有些迷信的成分，非是科學(xué)的推論?！拔宓陆K始”說的基本性格是歷史的，講求治亂盛衰的轉(zhuǎn)移，與孟子的“一治一亂”之說并無根本性的差異，現(xiàn)在所知騶衍的論述也不及于天命。孟子曾以“仁義禮智圣”為“五行”，可能屬于概念的嫁接；后世統(tǒng)治者以天命附會(huì)五行，不能作為原始的五行說指向天命的依據(jù)。