中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的弱創(chuàng)造性問(wèn)題
——以王國(guó)維、李澤厚、宗白華為例

張 鑫，吳 炫

[1.太原師范學(xué)院，晉中 030619；2.上海財(cái)經(jīng)大學(xué)，上海 200433]

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)已經(jīng)走過(guò)了百年歷程，這個(gè)從初創(chuàng)、發(fā)展到成形的歷史過(guò)程，基本上是中國(guó)學(xué)者對(duì)西方美學(xué)的譯介、移植和闡釋的過(guò)程，也是中國(guó)美學(xué)家以儒道文化為基礎(chǔ)與西方美學(xué)力圖打通的過(guò)程，同時(shí)也是以儒道美學(xué)為理論基礎(chǔ)吸收西方美學(xué)的過(guò)程。中國(guó)美學(xué)的建構(gòu)是在西方美學(xué)的影響下逐漸發(fā)展并壯大的，但“美學(xué)”作為現(xiàn)代學(xué)科的建立與這種建立能否稱(chēng)為“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)”，是兩種不同的評(píng)判視角，“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)”能否在理論問(wèn)題和原理上具有區(qū)別傳統(tǒng)美學(xué)和西方美學(xué)的特性，更是另一個(gè)問(wèn)題。即“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)”自身的問(wèn)題、命題和原理，如果必須是在對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)批判改造的基礎(chǔ)上才能建立起來(lái)的，那么移植和闡釋西方美學(xué)可以構(gòu)成依附西方原理的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)，依附儒道美學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代闡釋似乎也可以形成中國(guó)現(xiàn)代儒道闡釋美學(xué)，在中國(guó)儒道美學(xué)和西方美學(xué)之間做融會(huì)的努力也可以構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)，但由于其理論是中西方哲學(xué)美學(xué)原理的融合，常常因?yàn)閮?nèi)在哲學(xué)和美學(xué)問(wèn)題模糊而難具有實(shí)踐效能。張世英先生用“萬(wàn)物一體”來(lái)統(tǒng)攝“天人合一”與“主客二分”的思路，(1)張世英：《“天人合一”與“主客二分”的結(jié)合——論精神發(fā)展的階段》，《學(xué)術(shù)月刊》1993年第4期。似乎很難解釋在“天人合一”狀態(tài)下為什么中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生“主客體哲學(xué)”和“理性主義”之問(wèn)題，也難以解釋中國(guó)的非天人合一的審美創(chuàng)造與世界分離的現(xiàn)象(如《紅樓夢(mèng)》的悲劇之美)。所以儒道美學(xué)以“天人合一”為自己的哲學(xué)框架，西方理性主義美學(xué)和非理性主義美學(xué)以“二元對(duì)立”為自己的哲學(xué)框架，如果對(duì)這兩種哲學(xué)框架不進(jìn)行改造并提出非天人合一也非天人對(duì)立的哲學(xué)問(wèn)題，獨(dú)特的哲學(xué)和美學(xué)原理當(dāng)然均很難產(chǎn)生。

中國(guó)百年美學(xué)出現(xiàn)了眾多的美學(xué)家，但在思維方式上總體上還是習(xí)慣用西方美學(xué)或傳統(tǒng)美學(xué)原理去看問(wèn)題。王國(guó)維藉叔本華的生命美學(xué)看中國(guó)問(wèn)題，產(chǎn)生“可信”與“可愛(ài)”的矛盾，中國(guó)人的生命異化問(wèn)題就缺乏獨(dú)特的異化性?xún)?nèi)容——因?yàn)橹袊?guó)人的生命不一定是永恒欲望痛苦；李澤厚以儒家的“民族文化心理積淀”看待中國(guó)美學(xué)特性問(wèn)題，以對(duì)儒家美學(xué)的歷史發(fā)展和梳理作為自己的美學(xué)目的，將“中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代性問(wèn)題”之理論問(wèn)題變成“儒家美學(xué)何以可能”的學(xué)術(shù)問(wèn)題，自然也很難發(fā)現(xiàn)中國(guó)文學(xué)經(jīng)典是穿越儒道美學(xué)的個(gè)體創(chuàng)造美學(xué)之問(wèn)題。比較起來(lái)，宗白華從中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)出發(fā)以打通西方客觀(guān)主義美學(xué)的建構(gòu)之路可圈可點(diǎn)，但在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)要解決什么樣的美學(xué)問(wèn)題上還可進(jìn)一步追問(wèn)，這些問(wèn)題的拓展，是本文從王國(guó)維、李澤厚、宗白華三位美學(xué)家入手嘗試分析其在理論原創(chuàng)問(wèn)題上不同程度上可能存在“弱創(chuàng)造”(2)弱創(chuàng)造：指“理論創(chuàng)新”和“低程度理論創(chuàng)新”，前者是指在哲學(xué)家借用既有的哲學(xué)概念并賦予這些概念以獨(dú)特的內(nèi)容，且這種內(nèi)容區(qū)別于哲學(xué)史相同概念的內(nèi)容；后者是指哲學(xué)家提出獨(dú)特的概念和范疇，但理論內(nèi)容與以往其他理論概念的內(nèi)容基本相似。“弱創(chuàng)造”是一種強(qiáng)調(diào)“多元統(tǒng)一”的非批判創(chuàng)造性思維。它出自于吳炫的論文《什么是真正的理論》(《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期)。問(wèn)題的基本原因。

一、如何理解中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的獨(dú)特問(wèn)題？

有感于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論原創(chuàng)品格的不足，吳炫于1998年提出了“否定主義美學(xué)”，(3)吳炫：《否定主義美學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林教育出版社，1998年，第1頁(yè)。核心觀(guān)點(diǎn)是“批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一”。其含義是：只有提出中國(guó)現(xiàn)代獨(dú)特的美學(xué)問(wèn)題，才能發(fā)現(xiàn)中西方現(xiàn)有理論的共同局限，只有發(fā)現(xiàn)既有理論的共同局限并予以彌補(bǔ)，才能建立原創(chuàng)性的理論概念解決這一共同局限，從而使中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的概念范疇既區(qū)別于傳統(tǒng)美學(xué)也區(qū)別于西方美學(xué)。

“批判與創(chuàng)造的統(tǒng)一”中的“批判”首先不是“選擇”和“舍棄”，選擇一種現(xiàn)有的理論去批判另一種現(xiàn)有的理論不是創(chuàng)造性的“批判”。創(chuàng)造性的“批判”依據(jù)的是自己的美學(xué)問(wèn)題改造既有的中西方美學(xué)范疇。比如莊子的美學(xué)之所以是原創(chuàng)的，是因?yàn)榍f子的美學(xué)問(wèn)題既區(qū)別于儒家美學(xué)，也區(qū)別老子的美學(xué)問(wèn)題。儒家的美學(xué)問(wèn)題是如何建立一個(gè)“天尊地卑”的倫理秩序，老子的美學(xué)是如何建立一個(gè)“低調(diào)陰性”的世界，而莊子的美學(xué)是如何建立一個(gè)自由獨(dú)立“無(wú)所依傍”的世界，這就必然形成中國(guó)美學(xué)軸心時(shí)代三大原創(chuàng)性的美學(xué)。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)要建立一個(gè)什么樣的世界？這樣的世界要解決什么美學(xué)問(wèn)題？王國(guó)維、李澤厚和宗白華均沒(méi)有說(shuō)出自己明確的看法。

王國(guó)維是依據(jù)宋代文明去拒絕晚清文明，然后依據(jù)叔本華哲學(xué)表達(dá)自己的絕望，中國(guó)現(xiàn)代生命該解決什么樣的區(qū)別宋代文明的問(wèn)題并沒(méi)有提出；李澤厚一方面是在描述儒家美學(xué)構(gòu)成了中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)，但這種心理結(jié)構(gòu)的“非現(xiàn)代問(wèn)題是什么”(比如如何尊重個(gè)體生命意志)并沒(méi)有明確提出，所以“積淀說(shuō)”(4)李澤厚：《美學(xué)四講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第125頁(yè)。“歷史本體”(5)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說(shuō)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第14頁(yè)。只是在描述中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)。與此同時(shí)，李澤厚提出“西體中用”(6)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說(shuō)》，第70-72頁(yè)。是依據(jù)西方現(xiàn)代生活的“體”來(lái)建立與之相適應(yīng)的中國(guó)現(xiàn)代文化，但百年中國(guó)文化實(shí)踐，已經(jīng)以中國(guó)人生活方式的現(xiàn)代性伴隨生命的麻木、生命力孱弱、人格依附、信仰空虛而宣告其體用錯(cuò)位之失?。荷罘绞降默F(xiàn)代化并不必然能建立現(xiàn)代觀(guān)念和價(jià)值取向，更不用說(shuō)建立中國(guó)自己的區(qū)別儒道哲學(xué)的現(xiàn)代觀(guān)念和價(jià)值取向了，即中國(guó)人的儒道觀(guān)念和思維方式從來(lái)是可以把生活方式作為工具和技術(shù)使用的，變器是可以不變道的。宗白華試圖把中國(guó)儒釋道美學(xué)與西方客觀(guān)主義美學(xué)相融合，提出了“時(shí)空合一”(7)宗白華：《宗白華全集》第一卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第611頁(yè)。美學(xué)觀(guān)、“藝境”(8)宗白華：《美學(xué)散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第69-70頁(yè)。問(wèn)題，但終究是依附于傳統(tǒng)儒道天人合一美學(xué)的，這些問(wèn)題都不是關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與傳統(tǒng)斷裂而形成的自身的審美問(wèn)題。所以三位美學(xué)家所期望解決的美學(xué)問(wèn)題，不是向“后”看的，就是向“西”看的，或是實(shí)現(xiàn)二者的“融合”。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)要解決的不是叔本華的美學(xué)問(wèn)題，也不是恢復(fù)傳統(tǒng)“意境”問(wèn)題，而是審視改造儒家的民族文化心理結(jié)構(gòu)之問(wèn)題，或者在審視改造“天人合一”哲學(xué)中突出“中國(guó)式個(gè)體創(chuàng)造”“個(gè)體生命被尊重”等問(wèn)題。也就是說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代生命和生活的“美學(xué)問(wèn)題是什么”如果不清楚——按照吳炫的“否定主義美學(xué)”觀(guān)點(diǎn)——王國(guó)維、李澤厚和宗白華的“批判”就不是“存在性和個(gè)體性”的，而是“生存性和群體性”的，即依附一種現(xiàn)成的文明和生活去建立自己的美學(xué)。(9)吳炫：《原創(chuàng)的涵義和方法》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第3期。

馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以是原創(chuàng)性的，是因?yàn)轳R克思發(fā)現(xiàn)了前人沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的“勞動(dòng)異化”(10)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第50頁(yè)。問(wèn)題，而要消除“勞動(dòng)異化”，就不能依附前人的任何哲學(xué)命題，這就是馬克思批判改造費(fèi)爾巴哈的唯物主義、黑格爾的辯證法、英國(guó)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和法國(guó)空想主義提出“實(shí)踐”這個(gè)哲學(xué)觀(guān)念的原因，也是馬克思審視西方人道主義的原因——“實(shí)踐”彌補(bǔ)了德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國(guó)空想社會(huì)主義的“共同局限”。20世紀(jì)的西方馬克思主義之所以也是原創(chuàng)的，是因?yàn)樗麄兲岢龅氖恰袄硇援惢眴?wèn)題，自然會(huì)產(chǎn)生解決這個(gè)問(wèn)題的不同的哲學(xué)觀(guān)念：霍克海姆提出了“批判理論”，(11)[德]馬克斯·霍克海姆、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2020年，第107頁(yè)。馬爾庫(kù)塞提出了“感性生命理論”，(12)[美]馬爾庫(kù)塞：《審美之維》，李小兵譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第99頁(yè)。阿多諾提出“否定的辯證法”，(13)[德]西奧多·阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，上海：上海人民出版社，2020年，第34頁(yè)。均屬于獨(dú)特的理論問(wèn)題必然產(chǎn)生獨(dú)特觀(guān)念的批判創(chuàng)造——這里的“批判”直接通向觀(guān)念創(chuàng)造。

在此，我們必須明確“原創(chuàng)性理論問(wèn)題是什么”。吳炫的看法是：“并不是任何問(wèn)題都能成為原創(chuàng)性批判之問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，原創(chuàng)性批判之問(wèn)題，不應(yīng)該是用現(xiàn)成的理論所把握出的問(wèn)題”，而應(yīng)該是“現(xiàn)有思想和理論把握不好的問(wèn)題”。(14)吳炫：《原創(chuàng)的涵義和方法》，《學(xué)術(shù)月刊》2000年第3期。只有在原創(chuàng)性問(wèn)題的提出中，在對(duì)中西方現(xiàn)存理論雙重批判的基礎(chǔ)上，才能產(chǎn)生理論的原創(chuàng)。在原創(chuàng)性問(wèn)題的思考中，否定主義美學(xué)倡導(dǎo)采用“W”式的批判方法，剝離出核心思想因素重新改造，才能導(dǎo)向創(chuàng)造。創(chuàng)造也意味著必須與“偽批判”和“弱創(chuàng)造”(15)吳炫：《多元對(duì)等互動(dòng)：基于文化創(chuàng)造的陰陽(yáng)八卦》，《學(xué)習(xí)與探索》2019年第2期。相區(qū)別。吳炫認(rèn)為，中國(guó)理論界存在依附西方理論或傳統(tǒng)思想的“偽批判”或“弱創(chuàng)造”問(wèn)題，雖然這些理論也是在“批判”，但批判只是對(duì)原有理論的新的補(bǔ)充和闡釋?zhuān)蛘弑举|(zhì)上是依附一種理論去舍棄原有的理論，這些都不是“批判與創(chuàng)造統(tǒng)一”的理論實(shí)踐。

二、如何理解王國(guó)維美學(xué)的“弱創(chuàng)造性”問(wèn)題？

在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史上，王國(guó)維是一位思索者、闡釋者和開(kāi)創(chuàng)者，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、金石學(xué)、古文字學(xué)、考古學(xué)等領(lǐng)域均具有卓越的貢獻(xiàn)。王國(guó)維大膽地吸收、闡釋和傳播西方哲學(xué)思想，運(yùn)用康德的美的無(wú)功利說(shuō)、叔本華的悲觀(guān)主義哲學(xué)寫(xiě)出《紅樓夢(mèng)評(píng)論》；在“優(yōu)美”和“壯美”之外，提出了獨(dú)具中國(guó)特色的“古雅”范疇；運(yùn)用新的視角闡釋中國(guó)傳統(tǒng)“意境”范疇，成就了《人間詞話(huà)》的三種“境界”。這些均是不容否定的理論創(chuàng)新，并在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史上產(chǎn)生了持續(xù)的影響。但如果中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)百年來(lái)依附中西方理論進(jìn)行中西兼容的美學(xué)創(chuàng)新沒(méi)有審視，持續(xù)影響就會(huì)遮蔽什么是“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)原創(chuàng)”之問(wèn)題。即：中國(guó)現(xiàn)代人生命中的美學(xué)問(wèn)題是否可以從“天才”“古雅”“意境”中揭示出來(lái)？普通百姓生命的尊嚴(yán)、人性的復(fù)雜、個(gè)體創(chuàng)造力的張揚(yáng)這些現(xiàn)代性問(wèn)題在美學(xué)上應(yīng)該安放何處？這些均是叔本華的“生命永恒痛苦”以及“境界”“天才”學(xué)說(shuō)難以解決的。

不能否認(rèn)的是，當(dāng)中國(guó)學(xué)者還在傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、集中沉吟和爭(zhēng)議的時(shí)候，王國(guó)維已經(jīng)把眼光投向異域，顯示出一個(gè)理論創(chuàng)新者應(yīng)該具有的古今中西的文化視野。在日本留學(xué)期間，他接觸了康德、叔本華和尼采的美學(xué)思想，先后寫(xiě)出《叔本華之哲學(xué)及教育學(xué)說(shuō)》《叔本華與尼采》《書(shū)叔本華遺傳說(shuō)后(附叔本華遺傳說(shuō))》《自序二(近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō))》等文章，對(duì)三位哲學(xué)家的思想進(jìn)行了梳理、分析和闡釋。他在自序中寫(xiě)道：“余一日見(jiàn)田岡君之文集中有引汗德、叔本華之哲學(xué)者，心甚喜之。顧文字睽隔，自以為終身無(wú)讀二氏之書(shū)之日矣?！?16)王國(guó)維：《靜庵文集》，貴陽(yáng)：貴州教育出版社，2014年，第132頁(yè)。雖然有語(yǔ)言障礙，但在不斷地閱讀、互證和思索中，王國(guó)維漸漸理解了康德的美是無(wú)功利的觀(guān)點(diǎn)、叔本華的唯意志論和悲觀(guān)主義哲學(xué)。王國(guó)維尤為推崇叔本華的理論，他說(shuō)：“自希臘以來(lái)，至于汗德之生，二千余年哲學(xué)上之進(jìn)步幾何。自汗德以降，至于今百有余年，哲學(xué)上之進(jìn)步幾何。其有紹述汗德之說(shuō)而正其謬誤，以組織完全之哲學(xué)系統(tǒng)者，叔本華一人而已矣。而汗德之學(xué)說(shuō)，僅破壞，而非建設(shè)的。彼憬然于形而上學(xué)之不可能，而欲以知識(shí)論易形而上學(xué)，故其說(shuō)僅可謂之哲學(xué)之批評(píng)，未可謂之真正之哲學(xué)也。叔氏始由汗德之知識(shí)論出，而建設(shè)形而上學(xué)，復(fù)與美學(xué)、倫理學(xué)以完全之系統(tǒng)。然則視叔氏為汗德之后繼者，寧視汗德為叔氏之前驅(qū)者為妥也?！?17)王國(guó)維：《靜庵文集》，第43頁(yè)。王國(guó)維認(rèn)為康德的哲學(xué)在“破”，叔本華的哲學(xué)在“立”。叔本華的哲學(xué)“立”在“生命意志”，提出“意志”是世界萬(wàn)物的本質(zhì)，是先于認(rèn)識(shí)的生命沖動(dòng)，是一種盲目的、沒(méi)有止境的原始欲望?？档码m然指出了“現(xiàn)象界”和“物自體”的區(qū)別，同時(shí)指出“物自體”是不可知的，但仍然試圖從外部尋找“現(xiàn)象界”的原因。既然這個(gè)原因是不可知的，那這樣的尋找就是徒勞的。而叔本華反其道而行之，從生命內(nèi)部去尋找萬(wàn)事萬(wàn)物的根源，指出不是外部的“物自體”而是生命內(nèi)在的“意志”，才是世界萬(wàn)物的根源。這樣，叔本華就把“現(xiàn)象界”改造為“表象”，把“物自體”替換為“意志”，把康德美學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換成“唯意志論”哲學(xué)。王國(guó)維認(rèn)為叔本華思想最偉大之處在于發(fā)現(xiàn)了生命“直覺(jué)”的價(jià)值?！罢嬲轮R(shí)，必不可不由直觀(guān)之知識(shí)，即經(jīng)驗(yàn)之知識(shí)中得之。然古今之哲學(xué)家，往往由概念立論，汗德且不免于此，況他人乎?！迨现軐W(xué)則不然，其形而上學(xué)之系統(tǒng)，實(shí)本于一身之直觀(guān)所得者，其言語(yǔ)之明晰，其材料之豐富，皆存于此。且彼之美學(xué)、倫理學(xué)中，亦重直觀(guān)的知識(shí)，而謂于此二學(xué)中，概念的知識(shí)無(wú)效也?！迨现軐W(xué)所以凌爍古今者，其淵源實(shí)存于此。”(18)王國(guó)維：《靜庵文集》，第48頁(yè)。由于重視直覺(jué)，叔本華極其推崇美術(shù)也引起了王國(guó)維的重視：“美術(shù)之知識(shí)全為直觀(guān)之知識(shí)，而無(wú)概念雜乎其間，故叔氏之視美術(shù)也，尤重于科學(xué)?！?19)王國(guó)維：《靜庵文集》，第52頁(yè)。對(duì)于尼采的思想，王國(guó)維認(rèn)為尼采思想全部源于叔本華，并沒(méi)有獨(dú)創(chuàng)性，自然不會(huì)區(qū)分尼采“權(quán)力意志”與叔本華“生存意志”的區(qū)別，也看不到叔本華對(duì)康德“自由意志”的生命欲望本體論改造。由此可見(jiàn)，王國(guó)維的美學(xué)思想是對(duì)康德、叔本華思想的基本接受，尤其對(duì)康德的美的無(wú)功利說(shuō)和叔本華的唯意志理論推崇備至。

在理解、介紹和闡釋康德、叔本華美學(xué)思想的同時(shí)，王國(guó)維把這種美學(xué)運(yùn)用到了中國(guó)文學(xué)的評(píng)論當(dāng)中，從而形成中國(guó)理論家和西方理論家在理論問(wèn)題認(rèn)知上的差異。由于康德是理性本體論，而叔本華是生命意志本體論，這就使得兩位哲學(xué)家各有自己的第一性哲學(xué)或者本體論問(wèn)題。但王國(guó)維對(duì)叔本華的生命意志基本是認(rèn)同闡釋?zhuān)咽灞救A的悲觀(guān)主義哲學(xué)作為最有效的理論方法，并沒(méi)有在批判叔本華的意義上提出自己的中國(guó)生命本體論問(wèn)題?！都t樓夢(mèng)評(píng)論》是王國(guó)維運(yùn)用康德、叔本華的美學(xué)觀(guān)念寫(xiě)成的。在這篇論文中王國(guó)維首先闡發(fā)人生的悲劇在于人的欲望，這種欲望是生命的原始沖動(dòng)，然后指出只有藝術(shù)可以憑借一種“無(wú)功利性”讓人們暫時(shí)擺脫這種煩惱，而真正的解脫是放棄欲望，放棄意志。這些基本上是叔本華的思想。王國(guó)維指出悲劇有三種：“第一種悲劇，由極惡之人，極其所有之能力以交構(gòu)之者。第二種，由于盲目的運(yùn)命者。第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者，非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是?！?20)王國(guó)維：《靜庵文集》，第62頁(yè)。他認(rèn)為第三種“普通之人物”的悲劇性最強(qiáng)，而《紅樓夢(mèng)》恰恰符合第三種，是“悲劇中之悲劇”。王國(guó)維指出中國(guó)傳統(tǒng)戲劇都以圓滿(mǎn)終結(jié)，沒(méi)有真正意義上的悲劇，而《紅樓夢(mèng)》中寶黛的愛(ài)情悲劇最終以寶玉出家而收?qǐng)?，這是真正意義上的解脫。王國(guó)維認(rèn)為寶玉沒(méi)有因?yàn)轺煊竦乃劳龇艞壣?，而是放棄欲望?zhí)念皈依佛門(mén)，達(dá)到了解脫。但這種說(shuō)法在邏輯上說(shuō)不通寶玉本來(lái)對(duì)黛玉就沒(méi)有欲望執(zhí)念，何來(lái)放棄？自然也看不到寶玉真正的愛(ài)是對(duì)丫環(huán)的憐愛(ài)而不是黛玉和寶釵。王國(guó)維用叔本華的解脫哲學(xué)把寶玉的出家牽強(qiáng)地解釋為“欲之解脫”，寶玉的“欲”是什么就成為一個(gè)問(wèn)題，寶玉對(duì)丫環(huán)的“憐愛(ài)”是超越“欲”的問(wèn)題也被遮蔽了。同時(shí)，王國(guó)維還指出《紅樓夢(mèng)》中“壯美之部分，較多于優(yōu)美之部分，而?；笾|(zhì)殆絕焉”，(21)王國(guó)維：《靜庵文集》，第62頁(yè)。認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》作為一出徹頭徹尾的悲劇具有“壯美”的特質(zhì)?！皦衙馈焙汀俺绺摺毕嗨?，是指那些數(shù)量無(wú)限大、力量無(wú)限大的對(duì)象喚起了人們內(nèi)心理性的無(wú)限和想象力的無(wú)限，使人們產(chǎn)生超越感和升華感。這自然也拔高了“紅樓一夢(mèng)”的美麗憂(yōu)傷。王國(guó)維對(duì)“壯美”的理解應(yīng)該是受到了康德“崇高”范疇的啟發(fā)，但中國(guó)的生命悲劇是否能用“崇高”去解釋之問(wèn)題，并沒(méi)有進(jìn)入王國(guó)維的美學(xué)問(wèn)題之中，因?yàn)橹袊?guó)并沒(méi)有“崇高”產(chǎn)生的二元對(duì)立之文化。整體而言，通過(guò)《紅樓夢(mèng)評(píng)論》把《紅樓夢(mèng)》作為叔本華悲觀(guān)主義哲學(xué)的注腳，王國(guó)維對(duì)康德、叔本華哲學(xué)只膜拜、乏批判，只運(yùn)用、不改造，雖然理論視角很新穎，但卻開(kāi)啟了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)批評(píng)依附西方理論解釋中國(guó)文學(xué)經(jīng)典的牽強(qiáng)性批評(píng)模式之先河。王國(guó)維缺乏自己的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)問(wèn)題和自己的美學(xué)理論建構(gòu)，因此只能是運(yùn)用西方新觀(guān)念的闡釋創(chuàng)新，而不是用自己的哲學(xué)進(jìn)行的創(chuàng)造性解讀，這是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的“弱創(chuàng)造”之一。

如果說(shuō)王國(guó)維對(duì)康德、叔本華哲學(xué)思想的理解停留在既有理論闡釋并實(shí)踐的“弱創(chuàng)造”層次，那么他的“古雅”說(shuō)和“境界”說(shuō)使中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想進(jìn)入了一個(gè)新的階段，但依然具有“融合創(chuàng)新”的“弱創(chuàng)造”之問(wèn)題。前者是用康德天才論與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)概念相結(jié)合的創(chuàng)新，有天才之意無(wú)實(shí)用之質(zhì)即是“古雅”，后者是以西方的美學(xué)為理論背景整合中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)范疇，使中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)范疇在新的時(shí)代注入了新的內(nèi)涵，但多少已經(jīng)偏離了“生命意志”和“痛苦解脫”之問(wèn)題。

“古雅”是一個(gè)獨(dú)具中國(guó)特色的美學(xué)范疇，它和“優(yōu)美/宏壯”性質(zhì)相同，但二者地位并不相同?！皟?yōu)美/宏壯”范疇高于“古雅”范疇。王國(guó)維指出：“古雅之原質(zhì)，為優(yōu)美及宏壯中不可缺之原質(zhì)，且得離優(yōu)美宏壯而有獨(dú)立之價(jià)值……然古雅之性質(zhì)有與優(yōu)美及宏壯異者?！?22)王國(guó)維：《靜庵文集》，第158頁(yè)。古雅是優(yōu)美/宏壯的基礎(chǔ)，優(yōu)美/宏壯是在古雅基礎(chǔ)上的升華。古雅隱蔽，優(yōu)美/宏壯就明顯；古雅明顯，優(yōu)美/宏壯就隱蔽，二者相反相成。優(yōu)美/宏壯不僅存在于藝術(shù)中，而且存在于自然中，是一種先天的、普遍的判斷；而古雅只存在于藝術(shù)中，不存在于自然中，是一種后天的、經(jīng)驗(yàn)的判斷。優(yōu)美/宏壯是“第一形式”，是一種形式的美；那么古雅就是“第二形式”，是一種“形式之美之形式之美”，是一種藝術(shù)美。優(yōu)美/宏壯是只有天才能為之，而古雅是常人即可為之，只要人們付出一定的功夫和努力。但“古雅”和“優(yōu)美/宏壯”的“顯與隱”是層次性關(guān)系還是矛盾性關(guān)系，在王國(guó)維的美學(xué)實(shí)踐中并不清晰，“古雅”在何種意義上可以解釋中國(guó)現(xiàn)代人的審美需求，也同樣并不清楚。

“古雅”可以理解為一種藝術(shù)美，雖然與藝術(shù)形式有關(guān)但又不單單是形式美，而是形式與內(nèi)容兼顧的藝術(shù)美。“古雅”涉及“雅俗”問(wèn)題，是一個(gè)中國(guó)美學(xué)的重要問(wèn)題，具有鮮明的中國(guó)特色，也可以說(shuō)是儒道文化的審美取向。涉及“古雅”范疇時(shí)，王國(guó)維所談及的都是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)形式如碑帖、鐘鼎、詩(shī)文等?！肮叛拧蹦芊窠忉屩袊?guó)現(xiàn)代藝術(shù)和文學(xué)則鮮有涉及，能否概括中國(guó)傳統(tǒng)非古雅的但卻是有生命力的藝術(shù)形式，也是一個(gè)盲點(diǎn)。這至少說(shuō)明王國(guó)維是汲取康德的天才說(shuō)來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的價(jià)值取向，是將康德美學(xué)與儒道美學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。于是，“古雅”作為第二形式之美雖然有獨(dú)立的意味，但中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中非雅非俗的文學(xué)藝術(shù)就很難被囊括，即這種獨(dú)立很難解釋像“國(guó)風(fēng)”“樂(lè)府民歌”這些充滿(mǎn)生活氣息與人的生命欲望的作品。其間所暴露的一個(gè)“弱創(chuàng)造性”問(wèn)題是：王國(guó)維倡導(dǎo)生命意志痛苦的哲學(xué)，但對(duì)中國(guó)非古雅的尊重生命強(qiáng)力的藝術(shù)卻重視不夠，而這些作品其實(shí)是難以被“古雅”所闡釋的，也是最具有捍衛(wèi)生命尊嚴(yán)的現(xiàn)代意義的?！肮叛拧敝把拧笔翘囟ǖ娜宓缹徝牢幕靶问健?，中國(guó)民間文學(xué)中還有像“國(guó)風(fēng)”“樂(lè)府民歌”這樣的與生命和自然息息相關(guān)的非儒道性文學(xué)藝術(shù)，如果不是優(yōu)美和壯美也不是古雅美，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)批評(píng)該如何對(duì)待？這個(gè)問(wèn)題的缺席也暴露出王國(guó)維缺乏從中國(guó)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)中提煉美學(xué)命題以突破儒道和康德美學(xué)的理論原創(chuàng)意識(shí)。

《人間詞話(huà)》標(biāo)志著中國(guó)古代詩(shī)話(huà)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的開(kāi)山之作。《人間詞話(huà)》對(duì)傳統(tǒng)“境界”進(jìn)行新的定位，是傳統(tǒng)“意境”范疇的總結(jié)。王國(guó)維說(shuō)：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自成名句。五代北宋之詞所以獨(dú)絕者在此?！?23)王國(guó)維：《人間詞話(huà)》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1頁(yè)。王國(guó)維以“境界”為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)的中國(guó)古典詩(shī)詞的審美價(jià)值予以評(píng)價(jià)。何謂境界呢？王國(guó)維指出：“境非獨(dú)謂景物也。喜怒哀樂(lè)，亦人心中之一境界。故能寫(xiě)真景物、真感情者，謂之有境界；否則謂之無(wú)境界?！?24)王國(guó)維：《人間詞話(huà)》，第2頁(yè)。境界就是指情景交融的藝術(shù)形象及其對(duì)藝術(shù)形象的真實(shí)表現(xiàn)。從唐代開(kāi)始，人們就提出“意境”范疇。劉禹錫的“境生于象外”，(25)劉禹錫：《董氏武陵集紀(jì)》，《劉禹錫集》卷十九，上海：上海人民出版社，1975年。司空?qǐng)D的“象外之象”“景外之景”(26)司空?qǐng)D：《與極浦書(shū)》，《司空表圣文集》卷三，《四部叢刊》本。到王國(guó)維的“真景物、真感情”，意境范疇不斷地被深化和提升。“意境”范疇成為中國(guó)古典美學(xué)的最高成就。

《人間詞話(huà)》采用傳統(tǒng)詞話(huà)的形式，運(yùn)用傳統(tǒng)的審美范疇，卻被注入了全新的方法和視野。全書(shū)提出了“造境”和“寫(xiě)境”，“有我之境”和“無(wú)我之境”，“隔”和“不隔”等標(biāo)準(zhǔn)，分別從藝術(shù)創(chuàng)作的手法、審美觀(guān)照的方式、讀者審美欣賞的角度進(jìn)行全新的判斷。這些方法和角度明顯受到了西方藝術(shù)觀(guān)念的影響，“造境”和“寫(xiě)境”把西方文學(xué)中浪漫型和現(xiàn)實(shí)型的分類(lèi)引入中國(guó)詩(shī)詞?！坝形抑场焙汀盁o(wú)我之境”明顯受到了康德對(duì)美的無(wú)功利性的界定，“無(wú)我之境”就是人對(duì)“無(wú)利害關(guān)系”的外物靜觀(guān)而產(chǎn)生的“物我兩忘”的優(yōu)美之境。“有我之境”就是指一種“我”的意志尚存，而與外物有著某種對(duì)立的關(guān)系，外物威脅著意志時(shí)觀(guān)物而所得的一種狀態(tài)。而“隔”與“不隔”傾向于讀者審美觀(guān)感的差異性分析，直出胸襟的作品，會(huì)給欣賞者“不隔”的感受；多用典故的作品，就會(huì)給人“隔”的感受。這種西方視野的運(yùn)用使《人間詞話(huà)》成為中國(guó)近代文學(xué)批評(píng)中一種獨(dú)特的存在。著名學(xué)者葉嘉瑩先生指出：“其較具理論體系的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》一文，則是他完全假借西方之哲學(xué)理論來(lái)從事中國(guó)之文學(xué)批評(píng)的一種嘗試之作，其中固不免有許多牽強(qiáng)疏失之處。至于《人間詞話(huà)》，則是他脫棄了西方理論之局限以后的作品，他所致力的乃是運(yùn)用自己的思想見(jiàn)解，嘗試將某些西方思想中之重要概念融會(huì)到中國(guó)舊有的傳統(tǒng)批評(píng)中來(lái)，所以《人間詞話(huà)》從表面上看來(lái)，與中國(guó)相沿已久之詩(shī)話(huà)、詞話(huà)一類(lèi)著作之體式，雖然也并無(wú)顯著之不同，然而事實(shí)上他卻已曾為這種陳腐的體式注入了新觀(guān)念的血液，而且在外表不具理論體系的形式下，也曾為中國(guó)詩(shī)詞之評(píng)賞擬具了一套簡(jiǎn)單的理論雛形?！?27)葉嘉瑩：《迦陵著作集·王國(guó)維及其文學(xué)評(píng)論》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第156頁(yè)。

王國(guó)維的美學(xué)之路呈現(xiàn)出從信奉西學(xué)到回歸中學(xué)的歷程，但這種回歸不是一種簡(jiǎn)單的回歸，而是一種在西方美學(xué)滲透之后的回歸。王國(guó)維逐漸意識(shí)到中國(guó)藝術(shù)的獨(dú)特性，意識(shí)到不能把西方的美學(xué)范疇直接套用在中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中。他試圖實(shí)現(xiàn)中西美學(xué)的融會(huì)，“古雅”“境界”范疇的創(chuàng)新都是這種努力的成果。王國(guó)維是現(xiàn)代知識(shí)分子的代表，他“從信奉西學(xué)，到失望西學(xué)回歸經(jīng)學(xué)，再到絕望于這兩種選擇，形成他最終走向昆明湖的主要原因……也同樣是學(xué)術(shù)界在‘不中即西’的思維方式下進(jìn)行美學(xué)建設(shè)的危機(jī)”。(28)吳炫：《否定主義美學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第51頁(yè)。王國(guó)維在思考中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代問(wèn)題時(shí)，在西學(xué)和中學(xué)之間徘徊，最終走上了“非西即中”的道路。我們不能否認(rèn)王國(guó)維試圖創(chuàng)造的努力，但又必須正視他理論“弱創(chuàng)造”的現(xiàn)實(shí)。從“否定主義美學(xué)”的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，王國(guó)維的美學(xué)貢獻(xiàn)只能是創(chuàng)新，還達(dá)不到理論創(chuàng)造的高度。他前期的美學(xué)思想重在對(duì)康德、叔本華哲學(xué)的介紹和闡釋?zhuān)且晕鞣矫缹W(xué)思想為依附，重在“理論研究”而不是“理論”本身?！袄碚撗芯俊笨梢詾槲覀儎?chuàng)造理論提供材料和資源，但“理論研究”本身并不能替代“理論創(chuàng)造”。(29)吳炫：《什么是真正的理論》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期。他后期轉(zhuǎn)向中學(xué)，試圖達(dá)到中西方美學(xué)的會(huì)通，但無(wú)論是“古雅”范疇的模糊性，還是《人間詞話(huà)》“舊瓶裝新酒”的模式，在描述中國(guó)豐富的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)時(shí)均會(huì)遇見(jiàn)很多困難，“境界”的有無(wú)是否是判斷作品好壞的標(biāo)準(zhǔn)？“有我”和“無(wú)我”是否都有好作品也有類(lèi)型化的弱創(chuàng)造作品？中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)用“境界”能否把握？這些問(wèn)題的模糊，自然會(huì)消解王國(guó)維美學(xué)解釋中國(guó)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的有效性。

三、如何理解李澤厚美學(xué)的“弱創(chuàng)造性”問(wèn)題？

李澤厚是中國(guó)當(dāng)代著名的美學(xué)家，他的美學(xué)具有歷史的縱深感，以“人類(lèi)何以可能”為問(wèn)題，思考美的根源和美感的根源。他揚(yáng)棄康德的先驗(yàn)論，繼承馬克思的實(shí)踐論，吸收杜威的實(shí)用主義和海德格爾的存在主義哲學(xué)，分別形成了“實(shí)踐本體論”“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”和“情本體論”。同時(shí)，他對(duì)中國(guó)古代美學(xué)給予現(xiàn)代闡釋?zhuān)l(fā)掘中華民族文化心理結(jié)構(gòu)，提出了“積淀說(shuō)”“樂(lè)感文化”“實(shí)用理性”“巫史文化”等觀(guān)點(diǎn)，通過(guò)中西會(huì)通達(dá)到了當(dāng)代美學(xué)的新高度。

李澤厚作為“實(shí)踐美學(xué)”的代表，繼承了馬克思主義的“實(shí)踐”觀(guān)和康德的“主體性”哲學(xué)，生成了“自然的人化”“感官的人化”和“新感性”等美學(xué)范疇，運(yùn)用馬克思的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)來(lái)解釋美的根源和美感的根源，以此來(lái)糾正康德批判哲學(xué)的先驗(yàn)論的缺憾，產(chǎn)生了中國(guó)本土的“實(shí)踐美學(xué)”，在中國(guó)當(dāng)代美學(xué)界產(chǎn)生了重大的影響。“實(shí)踐美學(xué)”是馬克思主義文藝?yán)碚撛谥袊?guó)發(fā)展的新階段?！白匀坏娜嘶奔础叭祟?lèi)征服自然的歷史尺度”，(30)李澤厚：《美學(xué)四講》，第96頁(yè)?？梢苑譃椤巴庠谧匀坏娜嘶焙汀皟?nèi)在自然的人化”。“外在自然的人化”是指“人類(lèi)通過(guò)勞動(dòng)直接或間接地改造自然的整個(gè)歷史成果，主要是指自然與人在客觀(guān)關(guān)系上發(fā)生了改變”。(31)李澤厚：《美學(xué)四講》，第124頁(yè)。這里的自然是指自然界已經(jīng)被開(kāi)發(fā)利用和未被開(kāi)發(fā)利用的全體。已經(jīng)被開(kāi)發(fā)利用的自然界必然打上了人的烙印，即使是那些未被開(kāi)發(fā)利用的荒野、不毛之地和月球都代表了人類(lèi)歷史發(fā)展的進(jìn)程?！皟?nèi)在自然的人化”是指“人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化，使生理性的內(nèi)在自然變成人”。(32)李澤厚：《美學(xué)四講》，第124頁(yè)?！皟?nèi)在自然的人化”又可以分為“感官的人化”和“情欲的人化”。在此，“感官的人化”是指人的五官即視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)都發(fā)生了改變，五官的功利性在逐漸減弱、五官的非功利性在逐漸增強(qiáng)，最終形成了可以“聽(tīng)音樂(lè)的耳朵”和“看繪畫(huà)的眼睛”?！扒橛娜嘶笔侵溉嗽谧非笮杂耐瑫r(shí)，具有愛(ài)的能力。人雖然是主體的、感性的、直觀(guān)的，但其中滲透了社會(huì)的、理性的、歷史的內(nèi)容，也就是生命被文化支配。(33)生命被什么文化支配才是中國(guó)文化的現(xiàn)代性問(wèn)題，這一點(diǎn)李澤厚忽略了。而“外在自然的人化”可以解釋美的根源，“內(nèi)在自然的人化”可以解釋美感的根源?？梢?jiàn)，李澤厚“實(shí)踐美學(xué)”的思想完全繼承了馬克思的實(shí)踐論。他把馬克思的“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”改造為“外在自然的人化”，把“五官的人化”改造為“內(nèi)在自然的人化”。與馬克思的哲學(xué)不同的是，李澤厚非常重視人的“主體性”，他發(fā)現(xiàn)了康德并在中國(guó)當(dāng)代的語(yǔ)境下重新闡釋康德。康德是德國(guó)古典美學(xué)的代表，他批判地吸收了大陸理性主義和英美經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)思想，思考人的知識(shí)是如何產(chǎn)生的，認(rèn)識(shí)是如何可能的?？档碌娜笈邪颜J(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)劃分區(qū)域，把美學(xué)由本體論轉(zhuǎn)向?yàn)檎J(rèn)識(shí)論，發(fā)現(xiàn)了主體—情感這一范疇。康德的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)被稱(chēng)為“哥白尼式的革命”，但康德認(rèn)識(shí)論的缺陷在于把認(rèn)識(shí)的根源歸結(jié)為先驗(yàn)，也就是說(shuō)他看到了人類(lèi)主體認(rèn)識(shí)的功能，但對(duì)認(rèn)識(shí)的根源無(wú)法合理解釋?zhuān)荒軞w結(jié)為先天就有的。李澤厚肯定了康德提出的人之所以為人的文化心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題，但又試圖回答康德不能回答即不可知的問(wèn)題。他尋找到的改造工具就是馬克思的實(shí)踐論。李澤厚指出，人為了達(dá)到自然的自由和解放，不是依靠“知性直觀(guān)”這種先驅(qū)的心理功能，而是靠人類(lèi)總體的勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)。因此，他提出了“歷史積淀”的學(xué)說(shuō)。所謂“積淀”，是指在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，人類(lèi)逐漸形成的一種文化心理結(jié)構(gòu)，“人類(lèi)(歷史總體)的積淀為個(gè)體的，理性的積淀為感性的，社會(huì)的積淀為自然的，原來(lái)是動(dòng)物性的感官人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化成為人類(lèi)性的東西?！?34)李澤厚：《美學(xué)四講》，第125頁(yè)。歷史、理性、社會(huì)是根本，個(gè)體、感性、自然是外化。這樣，李澤厚就用馬克思的實(shí)踐論改造了康德的主體論，(35)陳炎：《試論“積淀說(shuō)”和“突破說(shuō)”》，《學(xué)術(shù)月刊》1993年第5期。生成了“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”。李澤厚說(shuō)：“我將‘循康德、馬克思前行’改為‘循馬克思、康德前行’，就是說(shuō)不是從康德走向馬克思，而是從馬克思走向康德，即從馬克思的工藝—社會(huì)結(jié)構(gòu)走向康德的文化—心理結(jié)構(gòu)。還是這條人類(lèi)主體實(shí)踐的大思路?！?36)劉再?gòu)?fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第33頁(yè)?？梢?jiàn)，李澤厚對(duì)康德進(jìn)行“批判”，把康德的“認(rèn)識(shí)如何可能”的大問(wèn)題變成“人類(lèi)如何可能”的大問(wèn)題。

李澤厚對(duì)中國(guó)古代思想進(jìn)行現(xiàn)代闡釋?zhuān)钊氲胤治隽巳?、墨、道、禪的不同文化內(nèi)涵，尤其對(duì)儒家文化思想提煉發(fā)掘。他闡述了“樂(lè)從和”“儒道互補(bǔ)”“禮欲交融”等儒家美學(xué)精華；提出“實(shí)用理性”“樂(lè)感文化”“巫史傳統(tǒng)”“情本體”，指出中國(guó)人具有不同于西方人的文化—心理結(jié)構(gòu)。他說(shuō)：“先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景出路而授徒立說(shuō)，使得從商周巫史文化中解放出來(lái)的理性，沒(méi)有走向閑暇從容的抽象思辨之路(如希臘)，也沒(méi)有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝?如印度)，而是執(zhí)著人間世道的實(shí)用探求?！?37)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第320-321頁(yè)。這種執(zhí)著于現(xiàn)世的心理結(jié)構(gòu)被概括為“實(shí)用理性”?！皩?shí)用理性”是一種沒(méi)有先驗(yàn)理性的“經(jīng)驗(yàn)合理性”，一方面來(lái)源于人類(lèi)以制造使用工具為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，另一方面又不同于各種實(shí)用主義，具有歷史意識(shí)并通過(guò)歷史積淀而形成，即“它重視從長(zhǎng)遠(yuǎn)的、系統(tǒng)的角度來(lái)客觀(guān)地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暫的得失勝負(fù)成敗利害”。(38)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第322頁(yè)。這種實(shí)用理性融實(shí)踐觀(guān)、歷史觀(guān)、倫理學(xué)、辯證法為一體，是一種情感加歷史的理性。與西方的罪感文化不同，中國(guó)人追求樂(lè)感文化。中國(guó)哲學(xué)無(wú)論儒、墨、道、禪都追求人與自然的和諧，是一種“體用不二，靈肉合一，既具有理性?xún)?nèi)容又保持感性形式的審美境界”。(39)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第327頁(yè)。這種情感結(jié)構(gòu)就是“樂(lè)感文化”，形成了中國(guó)人面對(duì)現(xiàn)世，樂(lè)觀(guān)豁達(dá)的人生態(tài)度。在提出“實(shí)用理性”“樂(lè)感文化”范疇之后，李澤厚試圖尋找產(chǎn)生中國(guó)人穩(wěn)定的文化—心理結(jié)構(gòu)的原因，提出了“巫史傳統(tǒng)”。與西方從巫術(shù)走向宗教、科學(xué)不同，中國(guó)人由巫術(shù)走向了歷史、倫理。李澤厚分析了由巫、卜筮、數(shù)、禮發(fā)展的過(guò)程，指出從巫君合一、由巫而史到制禮作樂(lè)，把群體性的巫師的迷狂活動(dòng)一步步轉(zhuǎn)化為外在的德政和禮儀。中國(guó)人從“巫”而“史”而“德”“禮”分化的過(guò)程正是中國(guó)人文化心理結(jié)構(gòu)一步步形成的過(guò)程。李澤厚同時(shí)指出這種分化進(jìn)程是很復(fù)雜的，并不是直線(xiàn)進(jìn)行的?！拔资穫鹘y(tǒng)”理性化后，外在表現(xiàn)為禮制，內(nèi)在則表現(xiàn)為敬、畏、忠、誠(chéng)等情感素質(zhì)及心理狀態(tài)。這種對(duì)情感的培養(yǎng)和呵護(hù)最終發(fā)展成李澤厚的“情本體” 說(shuō)。李澤厚指出：“如果說(shuō)周公‘制禮作樂(lè)’，完成了外在巫術(shù)禮儀理性化的最終過(guò)程，孔子釋‘禮’歸‘仁’，則完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過(guò)程。”(40)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說(shuō)》，第181頁(yè)。這里的“仁”就是“以親子情(孝慈)為主軸，輻射開(kāi)來(lái)卻具有神圣性質(zhì)的愛(ài)的人際心理的概括總稱(chēng)”。(41)李澤厚：《歷史本體論 己卯五說(shuō)》，第181頁(yè)。這種對(duì)內(nèi)在情感的強(qiáng)調(diào)是“情本體”的內(nèi)涵。而儒家思想成為集政治、倫理、宗教三合一的文化本體，這種文化本體規(guī)定了情本體的價(jià)值內(nèi)涵。情感作為內(nèi)在的要素是一種倫理化了的情感而不是生命與文化矛盾性的情感。

很明顯，李澤厚在此是在分析中國(guó)主導(dǎo)性文化的美學(xué)及其形成的過(guò)程，這樣的民族文化結(jié)構(gòu)形成的美學(xué)有什么現(xiàn)代性局限，并沒(méi)有被李澤厚重視，中國(guó)文化中異于儒家美學(xué)的極富個(gè)體創(chuàng)造力的民間邊緣審美傳統(tǒng)并沒(méi)有被李澤厚重視，即司馬遷、蘇軾、曹雪芹這些重視人的生命的復(fù)雜性、自由性、平等性的美學(xué)創(chuàng)造沒(méi)有被重視。如果說(shuō)現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該具有尊重個(gè)體生命、捍衛(wèi)個(gè)體信念的生命力和創(chuàng)造性追求之特性的話(huà)，李澤厚的美學(xué)自然還不具備中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代意義，基本上是在解釋中國(guó)的主導(dǎo)性美學(xué)而不是批判改造主導(dǎo)性美學(xué)。因?yàn)樵诟旧?，屈原、莊子、司馬遷、蘇軾、曹雪芹在中國(guó)均是以個(gè)體獨(dú)立的審美形象出現(xiàn)的，無(wú)法納入“民族文化心理積淀”的框架之中。而“巫”的復(fù)雜性本身也不是必然外化為“禮”?！拔住蔽幕N(yùn)含的“怪力亂神”的一面，被黃帝的后代一直視為影響儒家倫理秩序的文化而打壓，流落到少數(shù)民族內(nèi)部成為鬼神崇拜這一審美現(xiàn)象，也沒(méi)有被李澤厚所重視。西南民間的盤(pán)古、蚩尤這些創(chuàng)造力和生命力崇拜現(xiàn)象，是一種異于儒道文化的審美經(jīng)驗(yàn)。這就使得李澤厚的美學(xué)不可能重視生命的復(fù)雜性之美和反抗性之美，也不可能注意到“情欲”對(duì)“情理”的突破性問(wèn)題。“情”在中國(guó)有“情理”和“情欲”之別。前者從屬儒家的“合情合理”，本質(zhì)上是“倫理本體”，后者則是突破儒家的生命力量，本質(zhì)上是“生命本體”，“本體”是在哪一個(gè)“情”上將形成不同的美學(xué)。這就是吳炫所認(rèn)為的，從“實(shí)踐本體”到“歷史本體”再到“情本體”，這些本體論的變化正好說(shuō)明李澤厚缺乏自己明確的本體論：“情”的多樣性可以從屬于不同的歷史本體，也可以從屬于不同的實(shí)踐本體，“情”本身難以構(gòu)成美學(xué)的本體。沒(méi)有屬于自己真正穩(wěn)定的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)問(wèn)題，(42)吳炫：《什么是真正的問(wèn)題》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第1期。使得李澤厚的儒家美學(xué)解決不了對(duì)生命、個(gè)體、創(chuàng)造是否尊重的中國(guó)文化現(xiàn)代性問(wèn)題，中國(guó)文化中重視生命、個(gè)體和創(chuàng)造性的豐富的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)就會(huì)被忽略。

李澤厚用馬克思的實(shí)踐論修正康德的先驗(yàn)論，又用康德的主體論補(bǔ)充了馬克思的實(shí)踐論，形成了“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”。這種綜合之所以仍然屬于“弱創(chuàng)造”的創(chuàng)新而不是“理論原創(chuàng)”，是因?yàn)槔碚撛瓌?chuàng)性問(wèn)題不是既有的理論綜合可以把握的，也不是儒家為主導(dǎo)的民族文化心理結(jié)構(gòu)所能概括的,更不是因?yàn)闀r(shí)代變化而不斷發(fā)現(xiàn)的新問(wèn)題——否則就會(huì)產(chǎn)生“積淀的理性本體”與“情本體”的內(nèi)在矛盾。對(duì)于李澤厚的美學(xué)貢獻(xiàn)，國(guó)內(nèi)學(xué)者有不同的看法。劉再?gòu)?fù)指出李澤厚是“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一小提琴手”，其美學(xué)的創(chuàng)造性不僅在“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”，更在于對(duì)中國(guó)古代美學(xué)的總結(jié)和重新建構(gòu)。劉再?gòu)?fù)說(shuō)：“在20世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展史上，李澤厚是第一個(gè)系統(tǒng)地用現(xiàn)代美學(xué)眼光和現(xiàn)代美學(xué)的語(yǔ)匯去把握中國(guó)古代傳統(tǒng)美學(xué)的學(xué)者，在李澤厚的闡發(fā)下，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)實(shí)現(xiàn)了一次創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換生成，使它與世界美學(xué)找到互通的語(yǔ)言并閃射出自己獨(dú)特的光彩?！?43)劉再?gòu)?fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，第95頁(yè)。這種用西方的語(yǔ)言描述中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的做法，之所以一直被中國(guó)學(xué)者理解為創(chuàng)新或創(chuàng)造，就因?yàn)橹袊?guó)學(xué)者難以創(chuàng)造自己的語(yǔ)言把握中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，也難以用自己的美學(xué)問(wèn)題挑戰(zhàn)中國(guó)倫理文化視角下的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)，從而產(chǎn)生理論原創(chuàng)不足之問(wèn)題。而章啟群認(rèn)為：“李澤厚的學(xué)術(shù)觀(guān)念和知識(shí)結(jié)構(gòu)與中國(guó)當(dāng)代的主流意識(shí)形態(tài)具有內(nèi)在的、有機(jī)的統(tǒng)一性。甚至他在不同時(shí)期對(duì)于自己的理論不斷做出修訂，也體現(xiàn)了一種‘與時(shí)俱進(jìn)’的意識(shí)和品格。他與當(dāng)政者的不和諧僅僅是政治的，而非思想的、學(xué)術(shù)的，我們甚至覺(jué)得這里面有一種喜劇的因素。”(44)章啟群：《中國(guó)百年美學(xué)史略》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第249頁(yè)。他更是直言：“李澤厚理論在整體上缺乏20世紀(jì)哲學(xué)的內(nèi)在要素和品質(zhì)。而他對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)的概括和提煉則更為粗疏，缺少學(xué)術(shù)史的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。他的美學(xué)觀(guān)念和中國(guó)人的美感形態(tài)之間還缺乏有效的連接?！?45)章啟群：《中國(guó)百年美學(xué)史略》，第266頁(yè)。這在一定程度上已經(jīng)接觸到西方語(yǔ)言與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)之脫節(jié)的問(wèn)題，也指出其缺乏理論原創(chuàng)所必需的對(duì)中國(guó)儒道文化審視批判的意識(shí)。

李澤厚雖然提出了“人類(lèi)何以可能”的問(wèn)題，但這個(gè)問(wèn)題不是針對(duì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)“何以現(xiàn)代性”提出的問(wèn)題。吳炫認(rèn)為，“近代以來(lái)，無(wú)論是洋務(wù)派提出的‘中體西用’還是當(dāng)代學(xué)者李澤厚提出的‘西體中用’，其共同點(diǎn)就是沒(méi)有觸及對(duì)‘中體’和‘西體’的雙重創(chuàng)造性改造進(jìn)而產(chǎn)生中國(guó)文化的‘現(xiàn)代之道’的問(wèn)題…… ‘中體西用’和‘西體中用’，都有‘道’和‘器’分離的問(wèn)題，進(jìn)而造成中國(guó)現(xiàn)代文化思想的非整體性、非有機(jī)性之破碎?！?46)吳炫：《試論人類(lèi)文化創(chuàng)造的多元對(duì)等關(guān)系》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期。這種見(jiàn)解指出了李澤厚美學(xué)依附中西方的“道”看世界的根本缺陷，從而會(huì)產(chǎn)生“變器不變道”的問(wèn)題，也會(huì)忽略創(chuàng)造中國(guó)自己的現(xiàn)代“道與器”之建構(gòu)問(wèn)題。李澤厚美學(xué)的創(chuàng)新偏向于用一種現(xiàn)成的理論去改造或嫁接另一種現(xiàn)成的理論，不能展開(kāi)對(duì)西方近現(xiàn)代美學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的雙重批判，“道”的內(nèi)在矛盾就會(huì)出現(xiàn)。如果以“否定主義美學(xué)”的創(chuàng)造性為評(píng)價(jià)依據(jù)，李澤厚的“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”是馬克思和康德互補(bǔ)的歷史本體論，由于只能借助馬克思和康德的概念與思路，總體上就是一種依附既有觀(guān)念的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，而不是產(chǎn)生自己哲學(xué)觀(guān)念的理論創(chuàng)造。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的思考是古代美學(xué)的現(xiàn)代闡釋?zhuān)鋵?shí)質(zhì)是對(duì)中國(guó)儒道傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代認(rèn)同，“民族文化心理結(jié)構(gòu)”的“積淀”作為概念的創(chuàng)新把握也屬于學(xué)術(shù)研究的創(chuàng)新，但因?yàn)闆](méi)有審視“積淀”的現(xiàn)代美學(xué)問(wèn)題，所以尚不具備突破儒家民族文化心理結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性品格。中國(guó)學(xué)者對(duì)李澤厚為代表的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的認(rèn)同，也暴露出理論原創(chuàng)的“個(gè)體創(chuàng)造突破文化積淀的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)問(wèn)題”并沒(méi)有成為中國(guó)學(xué)者的實(shí)踐自覺(jué)。

四、宗白華美學(xué)的創(chuàng)造性努力及其問(wèn)題

宗白華在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史上是一個(gè)獨(dú)特的存在，簡(jiǎn)單地說(shuō)他不同于王國(guó)維的向“西”看，也不同于李澤厚的向“后”看，而是試圖達(dá)到中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)和西方客觀(guān)主義美學(xué)的融合。宗白華開(kāi)啟了“散步美學(xué)”，以一種道家超脫的精神悠游在中西美學(xué)的長(zhǎng)河中，且吸收了康德、叔本華、柏格森、歌德的美學(xué)思想，又熟稔孔孟、老莊、禪宗、宋明理學(xué)等中國(guó)古典哲學(xué)，把中西美學(xué)碰撞熔鑄，構(gòu)建了“世界美學(xué)”的圖景；宗白華運(yùn)用中西比較的方法，尋找中西美學(xué)精神的差異，發(fā)掘出中國(guó)人時(shí)空合一的形而上精神；宗白華在各種藝術(shù)門(mén)類(lèi)中徜徉，把形而上的美學(xué)精神與形而下的藝術(shù)門(mén)類(lèi)相貫通，發(fā)掘建筑、繪畫(huà)、書(shū)法、音樂(lè)、舞蹈、園林的美，在中國(guó)傳統(tǒng)儒釋道的美感形態(tài)中沉吟。

宗白華美學(xué)最大的貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)了中國(guó)人“時(shí)空合一”的形而上精神?？档碌摹翱臻g”學(xué)說(shuō)，柏格森“流動(dòng)的時(shí)間”觀(guān)激發(fā)了宗白華對(duì)中國(guó)時(shí)空觀(guān)的思考。以西方的時(shí)空意識(shí)為參照，宗白華指出，西方人哲學(xué)形上學(xué)及宇宙觀(guān)是一種數(shù)學(xué)幾何學(xué)的形態(tài)，是時(shí)空分離的，機(jī)械的、邏輯的；中國(guó)哲學(xué)是時(shí)空合一的、生命的、體驗(yàn)的。中國(guó)的形上學(xué)以“數(shù)”和“象”為兩個(gè)基本的維度。這里的“象”不是自然界具體的物象，而是指宇宙萬(wàn)物的原型和范型，是《周易》的“陽(yáng)爻”和“陰爻”所構(gòu)成的卦象中去理解世界的原型。宗白華從《易經(jīng)》中的“鼎”卦和“革”卦入手，指出“位”和“時(shí)”分別代表了空間和時(shí)間，空間在時(shí)間中生成，時(shí)間在空間中流淌，時(shí)間和空間是不可分離的。因此，中國(guó)哲學(xué)“既非‘幾何空間’之哲學(xué)，亦非‘純粹時(shí)間’(柏格森)之哲學(xué)，乃是‘四時(shí)自成歲’之歷律哲學(xué)也”。(47)宗白華：《宗白華全集》第一卷，第611頁(yè)。這種形而上的時(shí)空意識(shí)最終會(huì)貫通在形而下的藝術(shù)門(mén)類(lèi)當(dāng)中，在中西方繪畫(huà)中表現(xiàn)最為明顯。西方古典繪畫(huà)追求一種物理的、可測(cè)量的空間；中國(guó)古典繪畫(huà)向往一種體驗(yàn)性的生命空間。西方繪畫(huà)重視視覺(jué)的真實(shí)，中國(guó)繪畫(huà)重視神韻的真實(shí)。西方的形上學(xué)是是一種幾何學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)，中國(guó)的形上學(xué)是哲學(xué)、倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、美學(xué)甚至是宗教。章啟群指出：“由于20世紀(jì)下半葉中國(guó)美學(xué)研究的混亂和倒退，宗白華的這個(gè)形上學(xué)成了壁立于平緩山巒之上的一個(gè)絕頂?！?48)章啟群：《中國(guó)百年美學(xué)史略》，第132頁(yè)。但這種對(duì)傳統(tǒng)時(shí)空合一的形而上精神的發(fā)現(xiàn)，只是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒道哲學(xué)思想的一種自覺(jué)，并不具有現(xiàn)代性的品格，也無(wú)法概括非神韻性的現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)藝術(shù)精品——王國(guó)維的絕望、魯迅的虛妄、張愛(ài)玲的踟躕，這些均是時(shí)空破碎的體現(xiàn)。所以時(shí)空統(tǒng)一在中西方文化比較中有效，但在傳統(tǒng)—走向現(xiàn)代的視野中因?yàn)閭€(gè)體的、創(chuàng)造的、分裂的矛盾美學(xué)并沒(méi)有進(jìn)入宗白華的現(xiàn)代美學(xué)問(wèn)題視域而價(jià)值有限。中國(guó)現(xiàn)代人與傳統(tǒng)的斷裂卻又試圖掙脫西方文化的控制而構(gòu)成的審美分裂問(wèn)題也沒(méi)有進(jìn)入宗白華的美學(xué)思考中。

宗白華的美學(xué)思想經(jīng)歷了從“向往西學(xué)”到“回歸中學(xué)”的歷程，他初到德國(guó)是為了學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中漸漸發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)、藝術(shù)在世界舞臺(tái)上的價(jià)值，但這是中西方美學(xué)比較中而產(chǎn)生的對(duì)中國(guó)美學(xué)的價(jià)值認(rèn)知，不是考慮中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和藝術(shù)在世界上也具有不同于傳統(tǒng)的價(jià)值的認(rèn)知。他把研究的重心轉(zhuǎn)移到中國(guó)美學(xué)和中國(guó)藝術(shù)藝境，徜徉在建筑、繪畫(huà)、音樂(lè)、書(shū)法、園林、戲曲等傳統(tǒng)藝術(shù)門(mén)類(lèi)中，在虛實(shí)之間、有無(wú)之中體味中國(guó)藝術(shù)的生命感，試圖“打通中國(guó)哲學(xué)宇宙觀(guān)與中國(guó)藝術(shù)之間的內(nèi)在律動(dòng)，找到真正的中國(guó)人的美感形態(tài)”。(49)章啟群：《中國(guó)百年美學(xué)史略》，第165頁(yè)。這種生命感的最典型代表就是“意境”范疇，在王國(guó)維之后，宗白華把“意境”范疇再一次深化?！笆裁词且饩?？人與世界接觸，因關(guān)系的層次不同可有五種境界：(1)為滿(mǎn)足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；(2)因人群共存互愛(ài)的關(guān)系，而有倫理境界；(3)因人群組合互制的關(guān)系，而有政治境界；(4)因窮研物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)的境界；(5)因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，倫理境界主于愛(ài)，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神。但介于后二者的中間，以宇宙人生的具體為對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見(jiàn)自我的最深心靈的反映；化實(shí)景為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化，這就是‘藝術(shù)境界’。藝術(shù)境界主于美?！?50)宗白華：《宗白華全集》第二卷，第357-358頁(yè)。在人的諸多關(guān)系層次中，宗白華在科學(xué)、倫理、宗教、政治之外，發(fā)掘?qū)徝赖膬r(jià)值，形成了藝術(shù)境界的界定。他所定義的“意境”是一種虛實(shí)相生，情景交融的情感結(jié)晶體。但這依然是傳統(tǒng)美學(xué)之形，而沒(méi)有涉及傳統(tǒng)美學(xué)轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代美學(xué)之質(zhì)的問(wèn)題，比如愛(ài)有不同的倫理之愛(ài)，這些愛(ài)之間是沖突的，“愛(ài)欲”這一現(xiàn)代生命美學(xué)的重要命題又是突破倫理的愛(ài)，這是不能簡(jiǎn)單安放在“倫理境界主于愛(ài)”之中的。他指出“藝術(shù)家以心靈映射萬(wàn)象，代山川而立言，他所表現(xiàn)的是主觀(guān)的生命情調(diào)與客觀(guān)的自然景象交融互滲，成就一個(gè)鳶飛魚(yú)躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境；這靈境就是構(gòu)成藝術(shù)之所以為藝術(shù)的‘意境’”。(51)宗白華：《宗白華全集》第二卷，第358頁(yè)。其中，意境的靈魂就是“道”，“道”是中國(guó)人獨(dú)特時(shí)空意識(shí)的體現(xiàn)和象征。在王國(guó)維的“境界”說(shuō)之后，宗白華從主客交融的角度，從生命靈動(dòng)的高度再次充實(shí)意境的內(nèi)涵，把中國(guó)人的審美空間提高到了形而上的時(shí)空體驗(yàn)。這種對(duì)“意境”的闡釋?zhuān)窃趥鹘y(tǒng)美學(xué)“天人合一”的“道”范疇中充實(shí)新的內(nèi)容，總體而言終究屬于道家的美學(xué)范疇，“活潑靈動(dòng)”與現(xiàn)代中國(guó)人的“生命抗?fàn)帯笔遣煌拿缹W(xué)內(nèi)容，中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)家如黃永玉、吳冠中這些突破傳統(tǒng)“意境”的美術(shù)創(chuàng)造，便很難被有效說(shuō)明。如果傳統(tǒng)意境美學(xué)不能解釋“國(guó)風(fēng)”“樂(lè)府民歌”“四大名著”等文學(xué)經(jīng)典的非儒家倫理的內(nèi)容，也不能解釋魯迅、張愛(ài)玲這些非意境的絕望壓抑性的文學(xué)作品，那么可以說(shuō)儒道之“道”的“意境”是難以回答生命力、個(gè)體思想創(chuàng)造對(duì)“天人合一”之“意境”突破的審美精神的。這種忽略，使得宗白華與李澤厚一樣，只能解釋和描述傳統(tǒng)儒道美學(xué)，而沒(méi)有走向批判改造儒道美學(xué)的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)原理創(chuàng)造上來(lái)。

宗白華把西方哲學(xué)作為一個(gè)參照，發(fā)現(xiàn)中國(guó)美學(xué)的特質(zhì)，在中西比較中見(jiàn)出各自的差異和局限，然后通過(guò)融合的方式建立“世界美學(xué)”。但對(duì)傳統(tǒng)儒道美學(xué)批判的中國(guó)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)并沒(méi)有進(jìn)入他的思考。宗白華在美學(xué)視域上既不唯中，也不唯西，但美學(xué)目的是把中西方的思想打碎了重新熔鑄，形成了一種“旁及古今中外，糅合文史哲，試圖鉤連藝術(shù)、宗教甚至科學(xué)的體大思深的思想體系”。(52)章啟群：《中國(guó)百年美學(xué)史略》，第106-107頁(yè)。其中“今天的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)應(yīng)該解決什么問(wèn)題”并沒(méi)有被宗白華所追問(wèn)。宗白華指出：“將來(lái)的世界美學(xué)自當(dāng)不拘一時(shí)一地的藝術(shù)表現(xiàn)，而綜合全世界古今的藝術(shù)理想，融合貫通，求美學(xué)上最普遍的原理而不輕忽各個(gè)性的特殊風(fēng)格，因?yàn)槊篮兔佬g(shù)的源泉是人類(lèi)最深心靈與他的環(huán)境世界接觸相感時(shí)的波動(dòng)。各個(gè)美術(shù)有它特殊的宇宙觀(guān)與人生情緒為最深基礎(chǔ)。中國(guó)的藝術(shù)和美學(xué)理論也自有它偉大獨(dú)立的精神意義?！?53)宗白華：《宗白華全集》第二卷，第43頁(yè)。這段話(huà)表面上看是沒(méi)有問(wèn)題的，但中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)問(wèn)題和原理并沒(méi)有參與這樣的多元建構(gòu)中，其實(shí)踐效果就只能是傳統(tǒng)中國(guó)美學(xué)與西方現(xiàn)代美學(xué)的融會(huì)；此外“世界美學(xué)”最普遍的美學(xué)原理因?yàn)槲幕臎_突，也是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)加愿望的提法。也就是說(shuō)美學(xué)的多元的判斷沒(méi)有問(wèn)題，西方美學(xué)和中國(guó)、印度和埃及為代表的東方美學(xué)可以相互生發(fā)，共同構(gòu)成“世界美學(xué)”的構(gòu)架，但這個(gè)構(gòu)架的內(nèi)部如果是彼此沖突的，“普遍原理”的形成便不可能。且西方美學(xué)有古代、近代、現(xiàn)代不同的美學(xué)參與“世界美學(xué)”的多元建構(gòu)，中國(guó)美學(xué)如果只有天人合一的儒道美學(xué)參與其中，這個(gè)“世界美學(xué)”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是不對(duì)等的，因?yàn)橹辽僦袊?guó)現(xiàn)代美學(xué)思想就不能與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)等，中國(guó)藝術(shù)的非天人合一的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)就不能與儒道天人合一美學(xué)對(duì)等交流，這樣的“世界美學(xué)”就是存在重要缺陷的。抽象地說(shuō)“東西方美學(xué)都具有自身存在的依據(jù)，都是以本民族的心靈世界為皈依的”，之所以顯得很空洞，就是因?yàn)椤爸袊?guó)美學(xué)”遮蔽了自己的非主流美學(xué)，也放逐了自己的現(xiàn)代美學(xué)原創(chuàng)的使命。僅有儒道天人合一美學(xué)參與的“中國(guó)美學(xué)”，在“世界美學(xué)”中是不具備與西方各種不同美學(xué)進(jìn)行平等交流對(duì)話(huà)的可能的。至少在美學(xué)的現(xiàn)代問(wèn)題上，中國(guó)美學(xué)就因?yàn)闆](méi)有自己的現(xiàn)代性問(wèn)題而無(wú)法實(shí)現(xiàn)與西方現(xiàn)代美學(xué)平等交流。問(wèn)題的關(guān)鍵還是在于中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)忽視了依據(jù)自己的創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)批判改造儒道美學(xué)。所以吳炫認(rèn)為，“當(dāng)代中國(guó)要為人類(lèi)提供不同于西方文化沖突論和傳統(tǒng)儒家大同論的文化哲學(xué)，就須以馬克思主義方法批判中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中人的創(chuàng)造性被壓抑，改變西方哲學(xué)中個(gè)體與群體的不對(duì)等關(guān)系，建立起一種強(qiáng)調(diào)文化性個(gè)體之間的多元對(duì)等關(guān)系?！?54)吳炫：《試論人類(lèi)文化創(chuàng)造的多元對(duì)等關(guān)系》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期。用對(duì)等的眼光看文化，不同文化之間不再是取長(zhǎng)補(bǔ)短的關(guān)系，而是相互影響、相互激發(fā)創(chuàng)造的關(guān)系。(55)吳炫：《試論人類(lèi)文化創(chuàng)造的多元對(duì)等關(guān)系》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第1期。這和宗白華的“世界美學(xué)”觀(guān)點(diǎn)可以打通，但吳炫的“多元對(duì)等”是“天人對(duì)等”而不是“天人合一”的哲學(xué)架構(gòu)，西方美學(xué)和東方美學(xué)是“不同而并立之對(duì)等”，但中國(guó)美學(xué)因?yàn)闆](méi)有現(xiàn)代性問(wèn)題出場(chǎng)就難以產(chǎn)生重大的影響力而與西方“對(duì)等”。更重要的問(wèn)題是中國(guó)“古”和“今”也應(yīng)該是不同而對(duì)等的相互影響關(guān)系。中國(guó)美學(xué)才能改變“非西即中”的依附性思維，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)才能通過(guò)“今”的美學(xué)原理創(chuàng)造而獲得與西方美學(xué)、中國(guó)儒道美學(xué)的“對(duì)等”，這或許才是“世界美學(xué)”的中國(guó)哲學(xué)方案。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)總是依附于儒道“天人合一”美學(xué)，中國(guó)美學(xué)內(nèi)部就不是對(duì)等的格局，怎么可能參與世界美學(xué)的古今中外之對(duì)等交流呢？正是這樣的美學(xué)問(wèn)題追問(wèn)，讓我們發(fā)現(xiàn)宗白華“世界美學(xué)”“意境”等因?yàn)槿狈χ袊?guó)自己的現(xiàn)代美學(xué)原理創(chuàng)造，而使得“往哪里去”成為一個(gè)同樣模糊的問(wèn)題。

也就是說(shuō)，中西美學(xué)融合的方法，并不能代替中國(guó)美學(xué)原理和問(wèn)題突破儒道美學(xué)的現(xiàn)代創(chuàng)造問(wèn)題，因?yàn)樵凇叭诤稀钡目蚣芟轮袊?guó)現(xiàn)代美學(xué)不能實(shí)現(xiàn)對(duì)西方美學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的批判性改造，只是像宗白華這樣對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)既有美學(xué)范疇的補(bǔ)充和闡釋?zhuān)再|(zhì)上就仍然屬于美學(xué)原理的“弱創(chuàng)造”。宗白華中西融合的美學(xué)實(shí)踐給我們啟示，但美學(xué)原創(chuàng)力不夠，是中國(guó)美學(xué)界必須正視的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，因?yàn)檫@直接牽涉到中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的自信問(wèn)題。中國(guó)百年美學(xué)的實(shí)踐啟示我們：唯有美學(xué)問(wèn)題創(chuàng)造和美學(xué)原理創(chuàng)造，才能像西方美學(xué)那樣既有古代美學(xué)問(wèn)題和原理，也有現(xiàn)代美學(xué)問(wèn)題和原理思想；中國(guó)美學(xué)只有在自己的內(nèi)部世界形成“古今”平等對(duì)話(huà)，才能參與到世界美學(xué)的平等對(duì)話(huà)之中。那個(gè)時(shí)候，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)就不僅是一個(gè)學(xué)科概念，而且也是一個(gè)美學(xué)原理創(chuàng)造的概念，進(jìn)而成為世界多元美學(xué)中的“現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)”之一元。

結(jié) 語(yǔ)

從王國(guó)維、李澤厚到宗白華，我們可以看到中國(guó)美學(xué)家一直致力于創(chuàng)造的努力，但一直處于弱創(chuàng)造性狀態(tài)的美學(xué)歷史和現(xiàn)實(shí)。從“否定主義美學(xué)”的角度來(lái)看，解決中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)原理創(chuàng)造的問(wèn)題，在研究方法上就不是一個(gè)“取其精華，去其糟粕”的問(wèn)題，也不是既有中西方美學(xué)的“融會(huì)”之問(wèn)題。道理很簡(jiǎn)單，馬克思主義哲學(xué)不是對(duì)前人的“揚(yáng)棄”和“融合”，而是提出自己的“勞動(dòng)異化”問(wèn)題批判改造前人的所有思想。(56)吳炫：《否定主義美學(xué)》，第363頁(yè)。馬克思不僅對(duì)所“揚(yáng)”的黑格爾的“概念辯證法”進(jìn)行了“實(shí)踐”意義上的改造，對(duì)所“棄”的“唯心”也進(jìn)行了“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”的改造。而中國(guó)當(dāng)代理論界要產(chǎn)生原創(chuàng)性的理論，必須要有能力提出“中國(guó)式現(xiàn)代問(wèn)題”，以此為基礎(chǔ)擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)理論原創(chuàng)性的建構(gòu)。(57)吳炫：《什么是真正的理論》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期。因此，我們必須根據(jù)中國(guó)文化的復(fù)雜性和中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的復(fù)雜性提出新的美學(xué)問(wèn)題，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)原理和觀(guān)念的創(chuàng)造才有可能。中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)要走出“弱創(chuàng)造”的窠臼，這種批判改造就顯得尤為重要。本文以王國(guó)維、李澤厚和宗白華的美學(xué)為切入點(diǎn)，希望得到美學(xué)界方家同仁的批評(píng)和關(guān)注。