《泰阿泰德》中的兩種哲人
——關(guān)于對話中兩次“離題話”的一種解讀

郭昊航

[中國人民大學，北京 100872]

兩個人一起行走，每個人都出主意，對事情會更有利，如果只是一個人拿主意，智慧顯然會簡單膚淺，做決定也會猶豫遲疑。

——《伊利亞特》卷十

一、離題漫談中的哲人

《泰阿泰德》中離題漫談的段落(172a-177c)在評注家贊譽有加的背后卻是評注者們對于這一文段的選擇性忽視。除了其中記載的關(guān)于泰勒斯(Thales)受色雷斯女仆嘲笑的事例廣為流傳之外，似乎對于這段關(guān)鍵文字對于《泰阿泰德》乃至柏拉圖作品集團的整體層面的意義幾乎鮮有耳聞。(8)對觀David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.62-63,91-93。根據(jù)本文的思路，我們不妨以力求獲得關(guān)于對哲人進行說明這部分內(nèi)容的迫切心態(tài)(就如愛利亞異鄉(xiāng)人所期望的那樣)，折返回這段夾在位于《泰阿泰德》正當中的蘇格拉底同忒奧多洛斯的對談之內(nèi)的離題漫談去。

至此，我們可以對離題漫談中的哲人形象加以總結(jié)：(A)不受時間的限制(見上文注9)；(B)脫離城邦，目的在于探求事物本性；(C)在抽象的理論討論中嘲諷受奴役之人。然而，如果根據(jù)先前哪種為不少人接受的說法，把《蘇格拉底的申辯》當作是這組聯(lián)劇的延續(xù)并且補上了三聯(lián)劇中對哲人討論的缺失的話，那么柏拉圖作品中的蘇格拉底無疑就要被當作哲人的典型范式。我們不妨姑且順著這個思路考察一下《泰阿泰德》中蘇格拉底的形象，以便判斷這一形象是否與從他口中說出的哲人形象相符合。

二、離題漫談前后蘇格拉底的言行

單就離題漫談本身來看，蘇格拉底和忒奧多洛斯的交談中就有三處涉及了哲人的特征(A)，即論證說理的時間問題：

(1)……我們已經(jīng)卷入小論證引出的大論證當中了。(172b-c)

忒 蘇格拉底，我們有空閑，不是嗎？

蘇 我們顯然有?！?/p>

(2)蘇 忒奧多洛斯，我們接下來是要講我們這邊的隊伍，還是放過這點，回到論證中去，免得——就像剛才說的——過分濫用自由，在不同話題之間換來換去？

忒 一定不要放過，蘇格拉底，先講講這個吧。因為你確實說過，我們不屬于論證的奴仆這個隊伍里面的人，相反，論證是我們的仆人，我們愿意以在什么時候結(jié)束一個論證就在什么時候結(jié)束；……(173b-c)

(3)蘇 ……不過，這些是題外話，讓我們回到正題吧，不然的話，它們會像源源不斷的河水一樣將我們最初的那個論證淹沒。(177b-c)

這三處看似平淡無奇的關(guān)于論證時間的閑言碎語在情節(jié)上貫穿了整個離題漫談的部分。(1)和(3)分別出現(xiàn)在離題漫談的開頭和結(jié)尾框定了這段文字的范圍，而(2)則出現(xiàn)在離題漫談的中間部分，那正是中止談論受奴役之人轉(zhuǎn)而談論哲人精英的要緊時刻?？紤]到柏拉圖的寫作筆法往往對情節(jié)有著精細入微的設置，這三處言辭絕不能被視為可有可無進而隨意處置。它們不但說明了我們眼下正在討論的這段文字是主論題之外的節(jié)外生枝，而且還借忒奧多洛斯之口暗示了整個討論的時間是非常充裕的。所以將討論主題引向“政治事務方面”(172a)(16)這句不經(jīng)意間的過渡句其實直白地指明了整個離題漫談的主題。關(guān)于話題向政治領域的轉(zhuǎn)向可參看David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.63-64。的話題之父蘇格拉底的論述是絲毫不受限制的，而他的靈魂也不受逼仄局促之苦，可以自由地談論“離題話”。如果同蘇格拉底自己在談論受奴役之人之表現(xiàn)時的說法對照起來，柏拉圖的意圖就更加能夠得以彰顯。在172e，蘇格拉底坦言，那些受奴役之人“不可以說離題話而只能宣讀書面稿”。而此時正在進行離題漫談，隨意地同忒奧多洛斯從一個話題轉(zhuǎn)換到另一個話題，且絲毫不受拘束的蘇格拉底無疑不屬于受奴役之人，而是與之相對的哲人陣營中的一份子。甚至，蘇格拉底在言辭中已經(jīng)不經(jīng)意間將自己和忒奧多洛斯從受奴役的隊伍中排除出去，自覺歸入哲人的隊伍(173b)。(17)對觀上文的引文，蘇格拉底對忒奧多洛斯說“我們這邊的隊伍”，此舉實際上是讓自己跟忒奧多洛斯站在了同一陣營，即同屬這里所談及的哲人陣營。而這種做法很有可能是權(quán)宜之計。但是在Sedley的解釋中，此劃分陣營之舉有著舉足輕重的意義，這種把幾何學家囊括在哲人范圍內(nèi)的做法，暗示了《理想國》中把算術(shù)和幾何歸于哲學訓練的舉措；參看David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,p.70。這在某種程度上印證了先前反復提及的那種觀點，即蘇格拉底的形象是被柏拉圖當作哲人的范式來加以描述的。但是，柏拉圖并沒有像后世評注家所認為的那樣始終壓抑自己的寫作沖動，使之于提筆創(chuàng)作《申辯》時才得以噴涌而出。他在這組三聯(lián)劇之中就已經(jīng)運用獨門寫作技巧以一種欲言又止的方式將哲人形象娓娓道來。

所以，在言辭中的時間問題這一點上，我們不但明確了蘇格拉底的哲人身份，而且蘇格拉底式的哲人還將運用言辭的非奴隸方式展現(xiàn)在了讀者面前。正如蘇格拉底在言辭中所道明的，這種合理運用時間來進行論說的方法不是濫用自由，而是合理地控制自己的言辭。換言之，就是掌控論說的節(jié)奏，收放自如(18)這一點也是柏拉圖經(jīng)常強調(diào)的蘇格拉底身上所具有的美好德行，即節(jié)制。《會飲》中強調(diào)蘇格拉底酒量大怎么喝都不醉，也說明了蘇格拉底對于身體的掌控，使之不致于拋棄理智而陷入迷狂?！短┌⑻┑隆分羞€有一處也表現(xiàn)了蘇格拉底擅長論證且精于此道(183d)：忒奧多洛斯說，“把蘇格拉底請到論證中，就等于‘把騎兵請到了平原’?！薄拖襁瘖W多洛斯所說，“論證使我們的仆人”——而這一點最好的體現(xiàn)，就在于何時終止談話。在《泰阿泰德》中，蘇格拉底有兩次明顯的終止論題的舉動。一次終結(jié)了離題漫談(177b-c)；另一次則是在對話結(jié)尾處終結(jié)了整個這次同泰阿泰德的對談(210d)。如上文所引，第一次終結(jié)顯然是出于對于論證的合理把控，也正體現(xiàn)了蘇格拉底在論證時間上的自由?？煞从^第二次終結(jié)，蘇格拉底及時叫停所使用的理由卻恰恰是時間上的限制：因為他要趕去國王柱廊應付美勒托(Meletus)的指控，所以沒有時間繼續(xù)進行這場對話了。但是，這一情節(jié)所描繪的正是先前所說的哲人進入城邦政治生活時的遭遇，所以，限制對話繼續(xù)進行的緊迫感并不是哲人自身靈魂上的局限，而是受迫于人世生活。而在結(jié)尾最后一句蘇格拉底還是同泰阿泰德和忒奧多洛斯約定“明天早晨讓我們再回到這里”，這也就是說，一旦哲人從城邦生活的牽絆中解脫出來，就可以繼續(xù)在理論的世界翻江倒海，再不受時間約束。(19)單從此處我們大體上就已經(jīng)能夠窺見蘇格拉底似乎為哲學生活提供了另一種可能，即有時能夠委身于城邦生活的桎梏但也可以從中掙脫重新回歸理智世界。但是，必須提請所有讀者注意的是，此處情節(jié)上的矛盾，當然也是柏拉圖筆法的張力。按照實際情況，蘇格拉底接受審判之后被判處了死刑，所以預設在“明天早上”的故事大抵是不會發(fā)生的。然而這似乎根本不能算作柏拉圖在建構(gòu)自己的戲劇世界時于時間線索安排上的疏忽，因為我們完全可以將這一紕漏看作柏拉圖在暗示我們，借由《泰阿泰德》中的蘇格拉底提供的哲學生活的另一種可能其實根本是一種“不可能”。如此一來，我們大體上可以斷言，蘇格拉底這一哲人形象在特征(A)上同他自己在離題漫談中表述的哲人精英大體上是一致的，而且似乎由于蘇格拉底對言辭高深的掌控力，已經(jīng)不僅僅是在言辭上不受時間限制了。

接下來，我們不妨再來對特征(B)進行一番考察。既然在上一特征的論述中談及《泰阿泰德》尾聲中的情節(jié)，那么我便接著從這一部分內(nèi)容來探討特征(B)：

蘇 現(xiàn)在，我必須去國王柱廊了，去應付美勒托對我的指控。不過，忒奧多洛斯，明天早上讓我們再回到這里。(210d)

如上文所述，作為哲人精英所應當擁有的脾氣秉性，為探求事物本性而脫離城邦也同樣應當是作為哲人之范式的蘇格拉底的特征。但實際情況或許并非如此。上一段中就已經(jīng)談到，蘇格拉底中止談話的理由正是他要前往法庭參加關(guān)于自己的訴訟，這說明蘇格拉底本身就沒能徹底同城邦的政治生活相分離，沒有能清高到置身事外無雜念與世無爭得悠閑。而蘇格拉底最后的這番言辭中，絲毫也看不出他不知道究竟該如何去往國王柱廊的跡象，而且似乎已經(jīng)對于那場訴訟表現(xiàn)出了十足的自信。而當我們經(jīng)由此處再折返回離題漫談中，或許就難免會感到突兀。因為蘇格拉底在對哲人的介紹中直言：“這些拔尖人物，他們從小就不知道通往廣場的道路，甚至不知道法院、議院或者城邦的其他公共集會場地在哪里。”(173c-d)，而他本人則對訴訟的時間、地點、人物等大小事宜了如指掌且輕車熟路。

蘇格拉底與其口中哲人在特征(B)上的差異遠不止于此——我們把目光投向這場對話的開端，也就是歐幾里得筆記的開頭部分：

蘇 如果我更關(guān)心居勒尼的事情，忒奧多洛斯呀，那么我會向你打聽那個地方的情況：那里有沒有年輕人致力于幾何學，或者其他某種學術(shù)。但是，眼下我更喜歡的還是本地人，而不是那里的人，所以更有興趣知道，我們的年輕人當中誰有望成為杰出人物。(143d)

眼下，還剩下一種特征尚待討論。而最后一個特征(即特征C：在理論討論時嘲諷受奴役之人)幾乎可以算作是離題漫談中描述哲人的段落中最為輕描淡寫的一個特征，以至于我們完全可以將它一筆帶過甚至忽略不計。但是如果把這一特征同《泰阿泰德》中另一處可被視為獨立于對話主要內(nèi)容之外的離題話對照起來看，就會發(fā)現(xiàn)特征(C)，不論是對于哲人范式本身而言，還是對于兩處離題話而言，都實屬不可或缺的一部分內(nèi)容。因為只有這一特征，似乎才能將這篇對話中的兩次離題話，即已經(jīng)討論過的“離題漫談”和接下來將要討論的“助產(chǎn)術(shù)”，前后貫通起來。

三、助產(chǎn)士作為哲人的一重面相

蘇格拉底在泰阿泰德思慮阻塞之時，主動談起了自己身為助產(chǎn)士的母親菲娜瑞特(Phainaretes)并講述了她作為產(chǎn)婆的經(jīng)歷(149b-150a)。這段表述是蘇格拉底為自己的智慧助產(chǎn)術(shù)做鋪墊的前提性類比，我們根據(jù)蘇格拉底的表述將菲娜瑞特式的助產(chǎn)術(shù)所具有的特征概括如下：(1)不能進行生育(149b5-c5)；(2)判別是否懷孕(149c6-9)；(3)引起或緩解陣痛(149c10-d2)；(4)可助產(chǎn)亦可流產(chǎn)(149d3-5)；(5)預判優(yōu)生(149d6-150a8)。(23)這部分內(nèi)容比較瑣碎，所以筆者依據(jù)OCT本和Loeb本原文勘定了具體行數(shù)。Sedley對此也有一套關(guān)于助產(chǎn)士特征的劃分和總結(jié)，不過他為了將助產(chǎn)士的特征作為統(tǒng)領自己整部著作的線索，進行了諸多衍生的解釋，并沒有完全依據(jù)文本，有部分概括稍顯牽強；對觀David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.33-34。蘇格拉底比照這些特征對自己的智慧助產(chǎn)術(shù)進行了澄明的解釋。作為一名針對靈魂運用智慧助產(chǎn)術(shù)的助產(chǎn)士，蘇格拉底所要進行的第一步就是判別靈魂中孕育的智慧之胎究竟是真還是假——這是“助產(chǎn)婆最偉大和最高貴的任務”(150b-c)。另外，按照蘇格拉底的說法(151a-b)，那些追隨他的人“遭受的情況跟處于分娩狀態(tài)的女人一樣；他們感到陣痛，日夜充滿困惑，甚至比女人分娩還要厲害得多”。這里蘇格拉底把困惑比喻為生育之痛，而他的技術(shù)同菲娜瑞特的助產(chǎn)術(shù)一樣，能夠引起痛苦也能緩解痛苦。(24)關(guān)于古希臘的助產(chǎn)術(shù)為什么要在助產(chǎn)過程中引起痛苦，著實令人費解，因為在菲娜瑞特式助產(chǎn)術(shù)的表述中，引起痛苦是與預判優(yōu)生的環(huán)節(jié)緊密相連的。所以按照筆者的猜測可能有兩層意思：一是助產(chǎn)生育過程本就是在產(chǎn)生痛苦并緩解痛苦的過程中進行的，生育胎兒不可能一蹴而就；二是需要通過能否在女性身上引起痛苦來判定此人是否仍是處子之身，是否適合做媒婚配，生兒育女——古希臘的職業(yè)產(chǎn)婆正是依此來避免成為拉皮條的“淫媒”(150a)。由是可見，產(chǎn)生和消除困惑，就是智慧助產(chǎn)術(shù)具體實施的方法。在這樣的一套操作之下，最終的結(jié)果可能是：(甲)有類似生育之痛的困惑的人在助產(chǎn)士的幫助下，緩解了困惑；(乙)有一些意為自己孕育了子嗣，卻在助產(chǎn)士所引起的困惑之中，將假的智慧之胎流產(chǎn)，進而產(chǎn)生“喪子之痛”(151b-c)。

現(xiàn)在，我們完全可以將蘇格拉底關(guān)于助產(chǎn)術(shù)的表述置于特征(C)的表述之下：(甲)對應于先前一段中的類型a)；而(乙)則對應類型b)。也就是說，一方面作為哲人范式的蘇格拉底會利用助產(chǎn)術(shù)引導靈魂中有困惑的但卻不知如何是好的人，在消除困惑與產(chǎn)生困惑之間反復交替，從而要么清除掉假的智慧要么產(chǎn)生真正的智慧；而另一方面，哲人同樣會迫使那些自認為擁有智慧的人接受助產(chǎn)術(shù)的考察，同樣在困惑與解惑的過程反復交替使他們流產(chǎn)掉假的智慧，從而產(chǎn)生痛苦，而這似乎意味著更大的困惑，而那些經(jīng)受不住“喪子之痛”的人就會逃離助產(chǎn)士的診療(對觀上文注21-3)。而蘇格拉底判別真胎或假胎的似乎就是引起痛苦或言困惑，而這些困惑或痛苦則會令那些受奴役之人惶惶不安，面露難色。這就是既是哲人又是助產(chǎn)士的蘇格拉底通過言辭上的“嘲諷”所達到的效果。

誠然，就目前的論述而言，特征(C)似乎可以適用于助產(chǎn)士表述之下的蘇格拉底形象，但是，這其中其實潛藏了一個問題，而這個問題其實也是離題漫談關(guān)于哲人的表述中本身就隱匿著的問題——而我們已經(jīng)將它反復念及。如果作為助產(chǎn)士的蘇格拉底在特征C上符合離題漫談中的表述，或者反過來說，如若特征C的表述可以用助產(chǎn)術(shù)表述來加以闡釋，那么當把特征B中的表述同時納入進來時就會發(fā)生矛盾：我們在之前的論述中就已經(jīng)提及(節(jié)1)特征(B)會導致兩種哲人有兩種表現(xiàn)，即(a)對身邊的事物不關(guān)心和(b)對人清高傲慢；而如果(b)成立的話。哲人是如何做到同城邦中尚在被奴役狀態(tài)下的人接觸并同他拉扯一番呢？我們顯然不能將這一文本內(nèi)的矛盾當作柏拉圖的筆誤便草草了事，而應嘗試從相關(guān)的對話中找到文本作為內(nèi)證，嘗試解決這一困境。如果對上文尚且保有記憶，就不難想起，在節(jié)1討論特征(C)的時候，我們就引出的那一段文本(見上文注15)——《理想國》中的“洞穴比喻”。(25)《理想國》卷七514b-517c。受奴役之人-受鎖鏈束縛之人得到牽引，(26)最開始受束縛之人的鎖鏈是如何散開的，似乎和那些拿著偶像在石壁上進行投影的人究竟是誰這樣的問題一樣令人費解。我們暫且按下不表。向上行至洞口，與特征(C)中的表述十分類似，所以這個牽引之人極有可能只是身處洞口處，所以他們并不與洞底之人接觸(“清高傲慢”)，而只是拉扯他們前行。反觀與特征(B)嚴重不符的蘇格拉底，則更像如“洞穴比喻”中后半段所描述的情況，已然轉(zhuǎn)身重新折返回洞底。似乎“洞穴比喻”最后的結(jié)局，和蘇格拉底本人經(jīng)歷的相似性，也是這種說法的極佳佐證：

“……對于一個試圖替他們松綁，領他們上去的人，他們?nèi)裟馨阉サ绞帧阉幩?，他們不會把他處死？?/p>

“肯定會。”(《理想國》517a)

蘇格拉底和這位重回洞底的解放者一樣，必將被眾人處死——那時一種相同的命運遭際。這意味著作為助產(chǎn)士的哲人蘇格拉底和離題漫談中經(jīng)由蘇格拉底之口表述的哲人精英分屬兩個不同層次，從而處于不同的階段。從這個意義上講，這段引文中所講的，“替他們松綁，令他們上去”的“拉扯”和于高高在上的位置從理論層面的“拉扯”是不一樣的。但不可否認，這兩種“拉扯”之間確實存在某種相似性，以至于常人總是將兩種不同的類型的“拉扯”混為一談。(27)如此便不難理解，阿里斯托芬的《云》中為何將蘇格拉底描繪成一個開設思想所坐在籮筐里研究天上的事的智術(shù)大師?！对啤吩斨K格拉底的面公演，所以我們很難判定阿里斯托芬的這種描述是否只是針對蘇格拉底的一種反諷，而他本人可以區(qū)分兩者之間的差異。但不可否認，這種描述的確反映了常人似乎很難在植根大地的哲人和居于云端的智術(shù)師之間進行分辨。這樣一來，就不難看出，我們先前在對比特征(C)和助產(chǎn)術(shù)表述的分析中也存在一定的模糊性：助產(chǎn)士蘇格拉底的形象看似符合特征(C)但卻與之有著本質(zhì)上的不同。正是基于這一點，有評注家將離題漫談之中談及哲人的內(nèi)容視為對哲人理想狀態(tài)的表述，而且將《理想國》中談到哲人中的王對城邦進行治理的表述同樣視為理想狀態(tài)——那是一種在理想城邦之中的政治形式。(28)關(guān)于這部分內(nèi)容參看David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.67-70。正是基于這種觀點，Sedley認為兩種理想狀態(tài)中在哲人是否應當參與政治生活的問題上并不矛盾，因為前者是現(xiàn)實城邦之中哲人的理想狀態(tài)，而后者是理想城邦之中的哲人應有的狀態(tài)。此外，他對于《理想國》中“洞穴比喻”同《泰阿泰德》中“離題漫談”之間關(guān)聯(lián)的分析也相當可取。拋開這些問題，筆者只提請大家注意一點，即《理想國》中哲人王同《泰阿泰德》中蘇格拉底所說的哲人都是哲人之中的精英，而不是哲學三腳貓。但是柏拉圖在這兩種情況之外，還提供了關(guān)于哲人的另一重表述。也就是柏拉圖通過助產(chǎn)士和重新返回洞底的解放者的形象所要表達的形象——這種形象雖然不是什么理想狀態(tài)，甚至政治和哲學的矛盾都在他身上凸現(xiàn)出來，但是這一形象卻十分真切，那就是作為哲人的蘇格拉底。而這一形象在《泰阿泰德》中則被生動地表現(xiàn)為一位智慧助產(chǎn)士——與離題漫談中經(jīng)他本人之口表述的哲人形象截然不同。

四、作為助產(chǎn)士的哲人與理想哲人的分野

正如那位指出離題漫談中的哲人形象乃是哲人理想模型的評注家所認為，蘇格拉底與哲人的形象是不同的，個中原因正是對話前文中助產(chǎn)士段落中所言及的助產(chǎn)士的使命。(29)對觀David Sedley,The Midwife of Platonism: Text and Subtext in Plato’s Theaetetus,pp.6-7。從文本的角度入手，助產(chǎn)士的使命的確是能夠貫通起“助產(chǎn)術(shù)”和“離題漫談”這兩段離題話的唯一內(nèi)容——也我們一直無暇顧及而遺留下來的部分——就是兩段離題話中涉及神的內(nèi)容。

綜合先前的論述來看，在離題漫談之中，對于理想哲人的所有要求就是，駐留在純粹的理論世界，并且不斷向神接近；而助產(chǎn)士段落中，蘇格拉底自己的經(jīng)歷向我們展現(xiàn)的是遵循守護神的使命而植根于城邦本身的哲學家形象。(37)關(guān)于這一使命的表述可對觀《申辯》中蘇格拉底對于德爾斐神諭的理解：通過在城邦中證明自己是最有智慧的，證明神諭正確無誤。雖然這兩者都是對哲學的生活方式的描述，但是，我們可以確信，這兩條哲學之途迥然相異，而他們所指向的終點也各不相同。如上文所言，假借《理想國》中“洞穴比喻”的模型作比，若離題漫談的哲人精英是在洞口處且在不斷向上探求，而蘇格拉底就是重新返回洞底的哲人的寫照?！岸囱ū扔鳌弊鳛檎苋朔妒降囊恢乇硎鲎罱K還是落腳在了領略了理念世界的哲人最終返回了城邦，但是柏拉圖晚期代表作《蒂邁歐》中講完了宇宙誕生的過程之后所講的人作為生命體的靈魂狀態(tài)的著名段落(90a-d)(38)中譯參看柏拉圖：《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海：世紀出版集團，2005年，第64-65頁。則與此處脫離可朽世界盡量相似于神的表述異曲同工。而柏拉圖思想從《理想國》到《蒂邁歐》的轉(zhuǎn)向，或許正體現(xiàn)于《泰阿泰德》中“助產(chǎn)術(shù)”和“離題漫談”兩段離題話中表述之間的差異。而這同樣是神和守護神之間的距離，也是蘇格拉底式的哲人和柏拉圖借蘇格拉底之口描繪的哲人精英間的分野。