烏托邦戰(zhàn)爭論
——莫爾《烏托邦》中的戰(zhàn)爭觀

張培均

（中國人民大學 文學院，北京 100872）

托馬斯·莫爾爵士（Sir Thomas More，1478—1535）在思想史上的地位獨一無二：他既是天主教會的圣徒，又是空想社會主義的鼻祖。濫觴于其代表著作的“烏托邦”（Utopia）一詞，已然成為政治思想史上的重要概念，“烏托邦思想”甚至可以涵括“烏托邦”一詞誕生以前的柏拉圖的《理想國》和圣奧古斯丁的《上帝之城》?！稙跬邪睢芬粫鴰缀跻呀洷蛔g成所有現代語言①中譯本見托馬斯·莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，北京：商務印書館1982年版。本文引用《烏托邦》，均取自這一版本，隨文附頁碼?！稙跬邪睢吩谥袊膫鞑ズ头g，詳見高放：《〈烏托邦〉在中國的百年傳播——關于翻譯史及其版本的學術考察》《，中國社會科學》2017年第5期，第181-204頁。，研究文獻更是汗牛充棟。這一切都說明，闡釋《烏托邦》是件極為復雜之事。

沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）在他的洋洋八卷本《政治觀念史稿》（History of Political Ideas）中，對莫爾及其《烏托邦》作過一次極為精彩的解讀②詳見沃格林：《政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），孔新峰譯，上海：華東師范大學出版社2019年版，第142-169頁。據第142頁的“英文編者注”，分析莫爾的這一部分曾以《莫爾的〈烏托邦〉》（“More’s Utopia”）為題發(fā)表于1951年?？梢姡c《政治觀念史稿》中大部分內容的“草稿”性質不同，這一部分是沃格林更加成熟、完整的思想。。沃格林認為，解釋者應當首先把《烏托邦》從后世所謂的“烏托邦思想”中解救出來，以稍稍消解堆積于此書之上的“難以闡釋的復雜性”。也就是說，莫爾的《烏托邦》并不屬于“烏托邦思想史”——既悖謬且有趣。但這一點并不難理解，因為莫爾是否把《烏托邦》里的各種機制視為“理想”，其實殊難斷定。因此，沃格林主張先把“烏托邦”還原為一種“文學策略”（literary device）。這便涉及《烏托邦》的體裁——對話體。

這場談話發(fā)生在1515年的安特衛(wèi)普，對話者包括莫爾、他在安特衛(wèi)普的友人埃吉迪烏斯（Petrus Aegidius）以及講述烏托邦故事的希斯拉德（Raphaelythlodaeus），其中埃吉迪烏斯在《烏托邦》中主要起到把希斯拉德引介給莫爾的作用，實際參與的對談不多。對話最能隱藏作者本人的觀點，因而無論把對話者莫爾等同于作者莫爾，還是把希斯拉德的觀點視為莫爾本人的觀點，都不夠審慎。

借助沃格林為我們撐開的這一研究視域，我們或許可以更切近地理解莫爾。尤為令人驚異的是，沃格林專辟一節(jié)討論“烏托邦的戰(zhàn)爭”（Utopian warfare）。烏托邦還有戰(zhàn)爭嗎？莫爾不是一位“和平主義者”嗎？此外《，烏托邦》涉及這個烏托邦從城市、行政長官到宗教的方方面面，沃格林為何單獨拎出“戰(zhàn)爭”來談？我們得先看看《烏托邦》本身如何看待戰(zhàn)爭。

一、反戰(zhàn)與“義戰(zhàn)”

《烏托邦》一書分為上下兩部。第二部才是希斯拉德對烏托邦制度的描述，這一部較早寫就，其時莫爾仍在安特衛(wèi)普。第一部寫于莫爾返回英格蘭之后，包括一系列引導性的對話，涉及“時代的罪惡”“通過向統(tǒng)治者獻策以實施改革的不可行性”“哲人與治國良材之讜言在朝堂之上被置若罔聞”，以及“存在于私有財產制度之中的社會不平等（social iniquities）根源”等①沃格林：《政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第148頁。。第一部的這些對話揭示的時代問題，自然導出希斯拉德的烏托邦故事。

嚴格說來，第二部并非對話體，從頭至尾幾乎全是希斯拉德在獨白。僅在希斯拉德講完他的故事之后，莫爾才以“我”的口吻發(fā)表看法。在“我”看來，希斯拉德講述的“人民的風俗和法律中有許多東西似乎規(guī)定得十分荒謬”，包括“作戰(zhàn)方法、禮拜儀式和宗教信仰”以及“其他制度，尤其是作為他們社會全部結構根本的那種特征”，即“完全無須金錢流通”（第118-119頁）。但“我”并未當面表示反對，反而贊揚烏托邦人的生活方式，只希望將來有機會更深入地考慮這些問題。“我”盡管不同意，仍情愿承認和希望我們的這些國家也具有烏托邦的許多特征，“但畢竟難以希望看到這種特征能夠實現”（第119頁）?！稙跬邪睢芬粫阋赃@種模棱兩可結束。莫爾本人的看法，由于隱藏在希斯拉德與“我”形成的張力之中，殊難索解。我們暫且拋開這一點，只看莫爾筆下的希斯拉德如何講述烏托邦人的“戰(zhàn)爭論”。

希斯拉德專辟一節(jié)論戰(zhàn)爭。初看，烏托邦人似乎堅決反戰(zhàn)：

戰(zhàn)爭是唯一適宜于野獸的活動，然而任何一種野獸都不像人那樣頻繁地進行戰(zhàn)爭，因此烏托邦人很恨戰(zhàn)爭。烏托邦人一反幾乎所有國家的慣例，把在戰(zhàn)爭中所追求的光榮看成極不光榮。（第 94頁）

這似乎與我們最初的觀感不太一樣，因為第二部開篇希斯拉德剛開始介紹烏托邦的時候，就把軍事防衛(wèi)放在最重要的位置。烏托邦島本身的形狀易守難攻，港口正中的巨巖上“筑有堡壘，由一支衛(wèi)戍部隊據守”；島的外側到處是“天然的或工程的防御”“少數守兵可以阻遏強敵近岸”（第48頁）。不僅如此，以亞馬烏羅提城（Amaurote）②Amaurote源自希臘語?μαυρ??，意為“幽暗的、混沌的”。為樣板的島上各城市，都筑有防御工事，“繞城有高而厚的城墻，其上密布望樓和雉堞。城的三面筑有碉堡，其下周圍是既闊且深的干壕，其中荊棘叢生，難以越過。剩下的一面就用那道河作為護城河”（第53頁）?？梢哉f，整座烏托邦島就是一座防守嚴密的堡壘，島上的54座城市③據戴鎦齡譯本1959年版注，當時英格蘭及威爾士共有54座城。，就是一個個小型的碉堡?？梢?，烏托邦人雖然恨戰(zhàn)爭，但對戰(zhàn)爭技藝并非一無所知。

果不其然，剛說完烏托邦人恨戰(zhàn)爭，希斯拉德就說“他們的男女在固定的日子里刻苦地參加軍訓，鍛煉自己，唯恐一旦有需要而他們不能作戰(zhàn)”（第94頁）。備戰(zhàn)構成烏托邦人生活的一個重要部分。至此，我們仍可以說烏托邦人秉持一種防御性的戰(zhàn)爭觀。

不過，“他們決不輕易地投入戰(zhàn)爭”（第94頁）并不意味著他們從來不投入戰(zhàn)爭。烏托邦人有一套自己的“正義戰(zhàn)爭”（bellum justum）理由，出于這些理由則可開戰(zhàn)：

他們出戰(zhàn)僅是為了保護本國領土，或驅除侵入友邦的敵人，或出于憐憫某個受專制壓迫的民族而用武力把他們從暴君的桎梏奴役下解放出來，這是人類同情心所激起的一種行動。（第94頁）

這里一共列出三條理由：保護本國領土、幫助友邦驅除敵人、解放受暴君壓迫的民族。每一條看似都十分正義，值得我們逐條分析。

希斯拉德對后兩條都有進一步的說明，唯獨對第一條未作解釋?？赡艿脑蚴?，烏托邦島固若金湯，幾乎不會發(fā)生外敵入侵之事。但更可能的原因是，上文已經述及第一條，只不過內容略有不同而已。

在論戰(zhàn)爭這一節(jié)之前，希斯拉德已經談到烏托邦人可能開戰(zhàn)的正義理由（第61頁）。烏托邦人由于享有繁榮健康的生活，人口與日俱增，因此需要“在附近大陸無人的荒地上建立殖民地”。但是，荒地并非真的無人，“如當地人愿意前來和他們一起生活，他們就與其聯合起來”。盡管聯合后“吸收共同的生活方式及風俗，對兩方都有極大的好處”，但當地人其實需要遵守烏托邦的法律，對于不遵守者，“烏托邦人就從為自己圈定的土地上將他們逐出。他們若是反抗，烏托邦便出兵討伐”。這么做的正當性在于：

如果某個民族聽任自己的土地荒廢，不去利用，又不讓按照自然規(guī)律（praescriptum naturae）應當依靠這片土地為生的其他民族使用，那么，烏托邦人認為這是戰(zhàn)爭的最正義理由（justissima causa belli）。（第 61 頁）

烏托邦島無法承載自身的人口時，烏托邦人便向外拓殖，殖民地的當地人若不服從烏托邦的法律，烏托邦人便將他們逐出，甚而開戰(zhàn)，這竟是最正義的戰(zhàn)爭理由！理據則在于根據自然規(guī)律，文明程度更高的烏托邦人能最適當地利用那片土地。在此，我們必須十分克制，才能不聯想到近代中國的歷史。

因此，第一條理由所謂的保護本國領土，其實對應上文所說的保護殖民地。莫爾筆下的希斯拉德在此把烏托邦的“殖民地”等同于“本國領土”，把拓展殖民地的戰(zhàn)爭視為保家衛(wèi)國的正義戰(zhàn)爭，不知到底居心如何。

我們再來看第二條理由。希斯拉德對這條理由解釋得最為詳細。首先，“烏托邦人援助鄰邦，通常不是為了給以保護而已，有時也是替鄰邦報復所曾遭受的損害”（第95頁）。也就是說，為援助友邦而發(fā)起的戰(zhàn)爭，并非僅僅是防御性的，有時也是進攻性的。

其次，“如果友邦商人受到另一國家在執(zhí)法的幌子下（如從本身有誤的法律找借口，對本身不誤的法律作曲解）所橫加于他們的冤屈”，烏托邦人就會“更兇猛地運用武力”（第95頁）。這在烏托邦人看來是更正義的戰(zhàn)爭理由，因為他們覺得在“正義”的幌子下欺凌商人是最不正義的行為。但顯然，判定另一國家是法律本身有誤，還是對本身不誤的法律作了曲解，得由烏托邦人說了算。希斯拉德在此舉的一個例子正好能說明這一點：

不久以前，烏托邦人為尼法羅哲德人（Nephelogetes）抵抗亞拉奧柏利坦人（Alaopolitanes）所進行的戰(zhàn)爭，其起源就是如此。烏托邦人覺得尼法羅哲德商民受到亞拉奧柏利坦人在法律借口下的欺負?？墒遣还芄还?，這件事遭到殘酷戰(zhàn)爭的報復。（第95頁）

據中譯者注，“尼法羅哲德人”和“亞拉奧柏利坦人”都是從希臘語中生造的詞，前者意為“云霧中出生的人”，即朦朧不可究詰的人；后者意為“盲人國的公民”，一說指“無國之人中的公民”。兩者跟烏托邦人一樣，都是子虛烏有之人。在這場虛構的戰(zhàn)爭中，只要烏托邦人覺得一方受到另一方的欺負，不管公正不公正，欺負人的那一方就得遭到殘酷戰(zhàn)爭的報復。戰(zhàn)爭的結果是，戰(zhàn)前比尼法羅哲德人興盛得多的亞拉奧柏利坦人投降，淪為奴隸。

最后，烏托邦人似乎并非為自身利益而戰(zhàn)。友邦遭受的冤屈哪怕僅僅牽涉到金錢，烏托邦人都會狠狠地報復，這是因為友邦商人對損失“私產”非常痛心。而對于自身受到的商品損失，烏托邦人并不掛懷，因為他們的損失來自“公庫”，取之不盡，“由于此，任何個人對這種損失沒有感覺”（第96頁）。為這種損失施加報復是殘忍的行為?？傊?，烏托邦人由于財產公有且極度富裕，對自己的金錢損失并不在意，但他們會為了友邦的金錢損失而不惜開戰(zhàn)。

然而，如果“一個烏托邦公民在任何地方因受欺侮而成為殘廢或喪命”，烏托邦就會派出使節(jié)，要求交出罪犯，以便將罪犯處死或貶為奴隸；如果對方不肯交出，烏托邦人就會馬上宣戰(zhàn)（第96頁）。烏托邦不看重財產，但極為看重自己公民的身體。用烏托邦人自己的邏輯推衍，這大概是因為財產是公有的，但身體畢竟是自己的。一旦涉及切身的東西，烏托邦人就會訴諸戰(zhàn)爭。

對于第三條理由，希斯拉德的解釋非常簡短。烏托邦人用武力解放受暴君壓迫的民族，“這是人類同情心所激起的一種行動”（第94頁）。烏托邦人或許確實出于“同情心”，但從古至今，多少侵略戰(zhàn)爭假此之名而行！

從這三條理由看，烏托邦人發(fā)起的戰(zhàn)爭并非那么“正義”。無論為開拓殖民地而向不善利用自己土地的當地人開戰(zhàn)，或者以殘酷的戰(zhàn)爭替友邦商人遭受的財產損失或自己公民遭到的身體侵害復仇，還是以武力推翻架在受壓迫民族身上的暴政，都不是純然正義之舉。相反，烏托邦人自己掌握“什么是正義”的最終解釋權，這三條理由僅從烏托邦人的角度看才稱得上“正義”。悖謬的是，烏托邦人最恨別人以正義為幌子行不義之事，可他們自己又恰恰如此行事?？梢?，《烏托邦》至少在論戰(zhàn)爭的正義理由的這一部分并不嚴肅。把莫爾筆下的烏托邦當真，或許會使我們錯失對莫爾的真實理解。

二、高度理性的戰(zhàn)爭行為

烏托邦人不僅有一套自己的正義戰(zhàn)爭理由，還有一套高度理性的戰(zhàn)爭行為。他們把以智而非以力取勝視為巨大的光榮，認為這才是“沒有任何獸類、只有人方能取得的勝利”（第96頁）。因此，他們追求不戰(zhàn)而勝；如果非戰(zhàn)不可，他們的主要意圖是給他們聲討的罪人以嚴厲的處分，使其不敢再犯。他們并不崇尚榮譽，這一戰(zhàn)爭意圖的背后只是“避免有冒險行為”（第96頁）。上文已經提到，烏托邦人極為珍視自己的身體；我們馬上會發(fā)現，減少己方的生命損失才是他們的最高作戰(zhàn)原則。

宣戰(zhàn)之后，烏托邦人首先以金錢而非人力作戰(zhàn)。他們設法同時在敵人境內主要地區(qū)秘密張貼無數布告：

布告上言明凡殺死敵國國王的將受重賞。此外，對布告中列名的其他人的首級也懸了次等的、但不失為優(yōu)厚的獎金。烏托邦人認為這些人在挑起戰(zhàn)爭方面，其罪僅次于國王。對生擒受聲討的敵人的人，獎金視獻首級的加倍。他們還對受聲討的敵人給予同樣的獎金，并保障其人身安全，如果他們起義歸誠。（第97頁）

這樣一來，敵人內部就互相懷疑，互相猜忌。此舉收效極大，一方面，“重金收買之下，人們會心為所動，什么樣的事也干得出”（第97頁）；另一方面，烏托邦人還許諾“給予在友邦內安全地帶有優(yōu)厚收入的地產”（第97頁）。烏托邦人有取之不盡用之不竭的金錢，但烏托邦本島恐怕沒有多余的土地。因此，他們賞賜給敵國叛徒的地產其實是友邦的土地。幫助友邦驅除敵人是烏托邦人的第二條正義戰(zhàn)爭理由。但是，我們在這里看到，烏托邦人竟能任意處置友邦的土地。難道，烏托邦人為友邦而戰(zhàn)，其實也是為自己的殖民地而戰(zhàn)？友邦得到烏托邦的軍事援助，代價卻是喪失自己土地的“主權”？

烏托邦人明知“高價收買敵人的做法在別處被譴責為不道德的殘忍行徑”，卻仍認為這既表明“他們的明智，可以兵不血刃地結束兇惡的戰(zhàn)禍”，又表明“他們的人道主義及仁慈為懷，死少數有罪之人可以使敵我雙方大批無辜人民不至于陳尸疆場”（第97頁）。如“斬首行動”失敗，烏托邦人就“在敵方播下不和的種子，鼓動內訌，挑唆王弟或大臣覬覦王位”；如此計又不成，他們便“唆使敵人的鄰邦卷入糾紛，重新提出早已遺忘了的領土要求，這類要求是國王們從來不會缺乏的”（第97頁）。至此為止，烏托邦人投入戰(zhàn)爭的仍只限于金錢。希斯拉德之前已經說過，烏托邦人儲存大宗金銀主要就是出于軍事理由：

他們尤其用這些錢付出異乎尋常的高價招募外國雇傭兵（烏托邦人寧可使這種人上陣冒險，不肯使用本國公民），深知只要有大量錢幣，甚至可以收買和出賣敵人，或使其互懷鬼胎或公開動武而彼此殘殺。（第67頁）

烏托邦人以金錢為作戰(zhàn)利器，除了用于掀起敵方的內訌和唆使敵人的鄰邦以領土要求為借口卷入糾紛之外，他們還把大量金錢花在雇傭兵身上。他們招募的雇傭兵主要來自塞波雷得人（Zapoletes）①據第98頁中譯者注，“塞波雷得人”杜撰自希臘語，意為“急于出賣自己的人”。。這些人天生好戰(zhàn)，為了錢可以為任何一方效勞，如果“第二天有人出更高的報酬，哪怕是敵方，他們就轉過去”（第98頁）。這些人之所以愿意供烏托邦人驅使，而不掉轉頭來對烏托邦人作戰(zhàn)，是因為“他們受雇于烏托邦人所得的錢比起從任何地方所得的為多”（第99頁）。但烏托邦人并不把這些人當人看：“烏托邦人絲毫不介意多少塞波雷得人為他們送掉性命，認為自己如能掃清世上這些萬惡可厭的人類渣滓，將為世人帶來最大的好處?！保ǖ?9頁）即便如此，烏托邦人并不覺得雇傭這些人為自己打仗有何不妥。

比莫爾大 9 歲的馬基雅維利（Niccoló Machiavelli，1469—1527），對雇傭兵的看法與此完全不同。無論在《君主論》（第12章）還是《李維史論》（卷二第20章）中，馬基雅維利都極力論證雇傭軍的不可取，甚至認為“現在意大利崩潰不是由于別的原因，而是由于她多年來依賴雇傭軍”（《君主論》12.2）。馬基雅維利的軍事著作《用兵之道》的主要意圖之一，便是為“國民軍”辯護，反對雇傭軍①詳見馬基雅維利《：君主論·李維史論》，潘漢典，薛軍譯，長春：吉林出版集團有限責任公司2013年版，第46-51，390-392頁；馬基雅維利《：用兵之道》，時殷弘譯，長春：吉林出版集團有限責任公司2013年版。。馬基雅維利可能會問烏托邦人：金錢真的能保證這些野蠻的雇傭兵不轉身對付你們嗎？

另外，與馬基雅維利對“自己的武裝”的極端重視相反，烏托邦人不到萬不得已時不會派自己的軍隊奔赴疆場。需要用自己的公民作戰(zhàn)時，他們也不會強迫任何人到外國作戰(zhàn)，出國作戰(zhàn)的人都是自愿入伍，因此都是勇士；而一旦戰(zhàn)禍延及本國，懦夫也會拼死一戰(zhàn)。妻子兒女如果愿意隨軍出征，不但不受阻止，反而得到鼓勵，因為在烏托邦人看來，這不但不會妨礙戰(zhàn)斗，還會使彼此緊密團結，相互支援。烏托邦人雖然把大部分戰(zhàn)事交給雇傭軍解決，但一旦親自上陣，由于沒有后顧之憂（“無須為家中的生計操心，又無須為子女的未來擔憂”，第100頁），他們精神昂揚，志在必勝。

在謀略的運用上，烏托邦人主要有下述幾種做法：首先，“在戰(zhàn)爭到處進行得十分激烈的關頭，由精選的青壯年組成的敢死隊上前搜捕敵酋”；第二，隨時保持一支預備隊，關鍵時刻可轉敗為勝；第三，既善于回避伏兵，也善于使用伏兵（第101-102頁）。另外，他們的裝備是異常堅固又便于行動的盔甲、百發(fā)百中的箭、沉重又鋒利的斧頭，這些戰(zhàn)具如何能具備如此優(yōu)異甚至有些矛盾的性能，烏托邦人“嚴守秘密”，外人當然不知道如何制作。

最后，如果任何敵人打算進犯烏托邦本島，烏托邦人會調動大軍出國境迎擊。他們“不輕易地在本國土地上作戰(zhàn)”，沒有緊急情況也“決不讓外國援軍進駐他們的島上”（第103頁）。

以上就是烏托邦人高度理性的戰(zhàn)爭行為，看似無懈可擊，實則漏洞百出。只需與古代兵書略作比較，便可發(fā)現這部分論述的玩笑性質。在具體戰(zhàn)術層面，希斯拉德既沒有提烏托邦人如何選兵練兵、排兵布陣，也沒有提他們如何行軍扎營、攻守堡壘；在謀略的運用上，烏托邦人也極為簡單②可比較韋格蒂烏斯《：兵法簡述》，袁堅譯，北京：解放軍出版社2006年版；弗龍蒂努斯《：謀略》，袁堅譯，北京：解放軍出版社2014年版。。與馬基雅維利的《用兵之道》相比，烏托邦人的戰(zhàn)爭論也顯得極為天真。除了雇傭兵問題，我們還可以問：烏托邦人的實際作戰(zhàn)經驗極少，如何做到一作戰(zhàn)就無比勇猛？在激烈的戰(zhàn)斗中，女人和孩子真的不會構成妨礙？烏托邦人如何在膠著的戰(zhàn)斗中隨時保持一支敢死隊和一支預備隊？戰(zhàn)火燒及本國的時候，懦夫真的能變成勇士嗎？

但我們不要忘記，在第二部結尾處，莫爾以“我”的口吻說希斯拉德講述的包括“作戰(zhàn)方法”在內的許多東西“十分荒謬”?，F在看來，比起希斯拉德，對話者莫爾似乎更能代表作者莫爾的形象。即便希斯拉德也分有莫爾本人的觀點，我們仍不能說莫爾本人完全贊同烏托邦的一切制度：畢竟，烏托邦只是希斯拉德講述的一個故事。

三、重審文藝復興智識人

在《烏托邦》第一部中，談到哲學的性質時，希斯拉德說哲學與統(tǒng)治者無緣，而對話者莫爾認為應當區(qū)分兩種哲學：“學院哲學”（philosopbia scholastica，school philosophy）與“政治哲學”（philosophia civilior，polite philosophy）。前者認為自己到處都可適用，因而確實與政治無緣，但后者“深知自己活動的舞臺，能適應要上演的戲，并巧于扮演須擔任的角色”，“對政治家更合于實用”（第40頁）。如何實踐第二種哲學呢？莫爾繼續(xù)說道：

不要把抱有不同看法的人所難以接受的新鮮意見強加于這種人，而是一定要間接地盡你之所能機智地行事。（第41頁）

這句話表明，莫爾對表達技巧有自覺的認識?！稙跬邪睢返膶υ捫问?，正是一種間接的、機智的表達方式。我們如果徑直把希斯拉德的觀點當成莫爾本人的觀點，把希斯拉德講述的烏托邦故事當真，就正好落入莫爾設下的埋伏。

從《烏托邦》中的戰(zhàn)爭論入手，我們發(fā)現無論烏托邦人的正義戰(zhàn)爭理由，還是他們高度理性的戰(zhàn)爭行為，都包含自相矛盾、甚至戲謔的成分。進而，莫爾本人是否真的認為烏托邦的各種制度好，這恐怕是個不易回答的問題。

沃格林對莫爾的診斷仍是我們最好的向導。在沃格林看來《，烏托邦》中的一些觀念，既非柏拉圖式的，亦非基督教式的。莫爾問題表明，“作為國家之內整飭性權力（ordering power）的屬靈權力（spiritual power）已然衰落”；沃格林在莫爾及其好友伊拉斯謨（Erasmus，1466-1536）那里都觀察到“由屬靈權力向世俗智識人的權力（power of the secular intellectual）的轉型”。莫爾不再將靈（spirit）視為超越世俗秩序及其不足的終極權威，國家這一世俗權威取而代之成為終極權威①詳見沃格林《：政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第149-151頁。參見黃群《：哲人言辭中的城邦——盧梭與莫爾、培根的理想政制》，《中國人民大學學報》2012年第3期，第9-15頁。黃群正確地指出，莫爾與柏拉圖的差異，首先在于“古典哲人審慎節(jié)制的立法原則開始讓位于近代哲人的樂觀和自信”。。

從莫爾對“學院哲學”與“政治哲學”的區(qū)分，沃格林還看到：

哲學的意義，作為屬靈生命的智識之維，作為在屬靈生命之中臻于極致之秩序以及面向實存（the realissimum）之靈魂趨向的智識表達，對于莫爾一如對于伊拉斯謨一般，已經明顯喪失。②沃格林《：政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第151頁。

伊拉斯謨的“君主哲學”（princely philosophy）和莫爾的“政治哲學”，都是靠在（draws on）古典和基督教傳統(tǒng)上的智慧，但“已然失去那種無法從過去、唯有從淵源之永恒存在中方可取得的粗樸性（savageness）”③沃格林《：政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第151頁。。換言之，在莫爾和伊拉斯謨那里，智識已經失去屬靈或永恒的維度，只剩下世俗或有限的維度。這是文藝復興智識人對古典和基督教傳統(tǒng)的最大偏離。

此外，在沃格林看來，莫爾的“理想”是一種社會批評的工具。烏托邦的制度之所以未能在烏托邦之外的世界實行，乃是因為人性中的“傲慢”（superbia，pride）在作祟。烏托邦是一個“脫離傲慢的國家”，而“缺乏約束的傲慢”正是莫爾對自己身處的社會的控訴。《烏托邦》第一部中列舉的那些罪惡，根源在于私有財產制度。但是，莫爾本人并不相信財產本身就是罪惡，他之所以在烏托邦中取締私有財產制度，是因為這一制度“是沉溺于傲慢的首要手段”。因此，沃格林認為莫爾不是社會主義者，莫爾構建一個“社會主義的”國家，是為了展示移除傲慢賴以得到滿足的主要手段（即私有制）之后，社會將呈現何種面貌。莫爾關注的首要問題是消除傲慢而非消除財產。然而，“作為一位自覺的基督徒和訓練有素的神學家，莫爾深知傲慢無法經由制度設定加以根除?！奔热蝗绱?，莫爾又為何沉溺于烏托邦的幻想中而無法自拔呢④參見莫爾1516年12月4日前后致伊拉斯謨的信，收于戴鎦齡譯本“附錄一”。？沃格林在此觸及到莫爾問題的核心，即“他的精神虛弱與悲觀主義”⑤沃格林《：政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第156-162頁。。

沃格林專辟一節(jié)討論“烏托邦的戰(zhàn)爭”，正是為了清晰地呈現這一問題核心：

充分慮及莫爾的批判意圖及其個人的保留態(tài)度，在他其余的制度設計中，仍然存在無可動搖的事實：他終究還是沉溺于此類天馬行空的奇思妙想。戰(zhàn)爭原因與方法之間的關系令讀者生厭之處，正是其理想的一貫正確性（infallibility）。堅信此種理想的人永遠不會犯錯。⑥沃格林《：政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第167頁。

把原本屬于屬靈事物的絕對性（absoluteness）賦予世俗秩序之后，世俗秩序便取得一種“理想的”特征，從而使政治行為“道德化”（moralization）。沃格林對這種“道德化”的特征的歸納入木三分，值得全文研讀，限于篇幅，這里僅作概括引述：（1）理想的占有者失去對自身之傲慢的意識；（2）在意識層面，傲慢成功地注入理想，因而理想乃是屬靈之傲慢或統(tǒng)治欲（libido dominandi）的宣示；（3）理想承載者毫無罪疚感地追逐自己的欲望，因為理想就是道德上的絕對；（4）理想使手段正當化；（5）理想承載者必然合乎道德地行動，因此凡與之沖突者自然是在為非作歹——烏托邦人只會發(fā)起正義戰(zhàn)爭；（6）與理想承載者相比，敵人沒有同樣的權利為宣示自身存在而斗爭，任何希望脫離理想承載者的糾纏而過上獨立自主生活的人都是罪犯；（7）此種理想否認歷史的意涵，因為只有理想承載者的文明能實現人的理念；（8）對無法整合進理想的所有價值的粗暴攻擊，迫使其他人進入防御位置，此時理想承載者可以運用最惡劣的陰謀和罪行，因為其他人的做法是對人的尊嚴的冒犯①沃格林《：政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第168頁。。

莫爾的精神虛弱和悲觀主義，外化為他明知荒謬仍沉溺其中的烏托邦游戲——一邊化身希斯拉德大談烏托邦，一邊以自己的名義反對烏托邦。在莫爾對世俗秩序的理想化和道德化中，沃格林發(fā)現那種在伊拉斯謨身上同樣存在的智識人的貪婪狂（pleonexia of the intellectual）②沃格林：《政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第168-169頁；另見第142頁?！柏澙房瘛币辉~，取自希臘文πλεονεξ?α，意為“貪婪、貪得無厭”。沃格林對貪婪狂的一般問題的回顧，詳見沃格林：《政治觀念史稿·卷五：宗教與現代性的興起》（修訂本），霍偉岸譯，賀晴川校，上海：華東師范大學出版社2019年版，第105-109頁。參見尤金·韋伯：《沃格林：歷史哲學家》，成慶譯，長春：吉林出版集團有限責任公司2011年版，第271頁。。莫爾不僅首次充分表達出“世俗理性、正義與道德的貪婪狂”，還與馬基雅維利共享對權力的邪惡信仰，只不過披了層“理想”的偽裝。莫爾對理想的表述，“并非后世發(fā)生現象的誘因，但的確是將在此后數世紀主導西方文明的重大精神病癥的首次真正體現”。沃格林認為，以西方殖民帝國主義、納粹主義的實際的暴行（actual atrocities）為末端的這條曲線，開端處正是這位人文主義智識人的戲謔的暴行（playful atrocity）③詳見沃格林：《政治觀念史稿·卷四：文藝復興與宗教改革》（修訂本），第169頁；莫爾與后世更現代、更激進的思想家的差異，詳見第154，163-164頁。。

借助沃格林的診斷，我們或許應該重新審視以莫爾為代表的文藝復興時期的人文主義智識人。西方一直不乏對這類人的批評和反思，早在文藝復興盛期，時人就指責人文主義者“自高自大”“放蕩不羈”“輕視宗教”等④詳見雅各布·布克哈特《：意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，馬香雪校，北京：商務印書館1997年版，第268-279頁；布克哈特本人對意大利文藝復興陰暗面的呈現，詳見第421-543頁。。西方人在歌頌文藝復興的傳統(tǒng)之外，另有一個批評文藝復興的傳統(tǒng)⑤M.A.Di Cesare ed.,“Reconsidering the Renaissance”,Binghamton,1992.，沃格林在《政治觀念史稿》中對馬基雅維利、伊拉斯謨和莫爾的重審，只不過是后一傳統(tǒng)最近、最深刻的代表之一。反觀國內，我們仍把文藝復興智識人視為人格典范，盲目模仿，對他們的反思少之又少。文藝復興的觀念既不古典更非基督教，這基本上是常識；文藝復興智識人以復古之名行反古之事，這也不是什么秘密。但我們對新觀念導致的思想后果并無反省，更談不上警惕。在新一輪的西學東漸中，保持對西方學問和學人品質的省察，或許不失為一種審慎。