從“制禮作樂”到“刪詩正樂”
——論周代樂教文明的兩次人文化轉(zhuǎn)折

張小雨，曾振宇

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

中華文明，素有禮樂文明之稱，而樂文明之形成，主要得力于歷代樂教活動(dòng)。所謂樂教，簡單來說，就是古代官方推行的一種教化方式。它是以樂舞為主要形式，通過制作、傳播、演奏、欣賞樂舞，在無形中影響參與者的價(jià)值觀與情感觀，并通過較長時(shí)間的熏陶，使得參與者的情感發(fā)動(dòng)與思想意識(shí)逐漸符合于施教者的要求。當(dāng)前，確有實(shí)物印證的樂教最早在商代。但是，古人對樂教內(nèi)涵與價(jià)值的認(rèn)識(shí)存在漫長發(fā)展過程，繼商而起的周政權(quán)，對包括樂教在內(nèi)的諸多故商遺產(chǎn)做出一系列改革與調(diào)整，建立起全新的樂教制度。但縱觀以往對此時(shí)樂教發(fā)展的研究，或以禮為主輕視樂、或以制度為主輕視文化。有鑒于此，文章試圖從人文視角入手，以歷史發(fā)展為主線，將周代初年周公“制禮作樂”與周代末年孔子“刪詩正樂”進(jìn)行聯(lián)系，分別詳述二者在商周時(shí)期樂教發(fā)展史上的地位，并揭示它們對商代樂教活動(dòng)從一種原始且?guī)в凶诮堂孕派实淖匀怀绨?、祖先崇拜，發(fā)展為一種以人為本、關(guān)注人的血緣親情與道德修養(yǎng)的教化方式所起到的重大作用。

一、“制禮作樂”——西周樂教之開端

武王伐紂的迅速成功，使得周人陷入一種“焦慮”，原本數(shù)倍強(qiáng)大于自身的商王朝竟如此輕易地走向滅亡，于是周人開始系統(tǒng)總結(jié)與反思商亡教訓(xùn)，并以此為思想基礎(chǔ)建立全新的國家體系。其中，對故商宗教信仰的批判是一大重要方面。

（一）“是謂巫風(fēng)”——商代樂教的宗教色彩

《禮記·表記》將商人精神風(fēng)氣概括為：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥”。表明在殷商文化體系中，神處于核心地位，國家政治制度與百姓日常生活都圍繞著尊神、事神展開。陳來指出，此處的神是：“兼指天神與人鬼”①。郭沫若認(rèn)為：“殷時(shí)代是已經(jīng)有至上神觀念的，起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時(shí)代又稱為‘天’?！雹诤裥岢觯骸耙蟠鷱奈涠r(shí)就有了至神上帝的宗教信仰?！垭m在天，但能降人間以福祥災(zāi)疾，能直接護(hù)祐或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指揮人間的一切?！雹俸裥骸兑笮娌忿o中的上帝和王帝》（下），《歷史研究》1959年第10期，第109頁。商人極其相信這個(gè)具有超能力和人格意志的上帝，認(rèn)為日月星辰、風(fēng)云雷雨等都能被其驅(qū)使。但上帝“并不是關(guān)照下民、播愛人間的仁慈之神，而是喜怒無常，高高在上的神”②陳來：《古代宗教與倫理》，北京：北京大學(xué)出版社2017年版，第134頁。。商人對神的態(tài)度是“尊而不親”，表現(xiàn)出一種極大尊崇但人神之間斷然二分，不可輕易親近、往來，這是上古“絕地天通”的結(jié)果。因此，商人不能直接與上帝交通，而必須以祖靈神考為中介，通過向其祈求祝福，從而期盼他們能將其轉(zhuǎn)達(dá)于上帝，以賜福商人，所以上帝“并不是祭祀的對象”③陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局1988年版，第580頁。。這體現(xiàn)出商代宗教信仰的復(fù)雜特點(diǎn)。

《禮記·郊特牲》記載：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲；樂三闋，然后出迎牲?！北砻魃倘顺缟袠肺瑁诩漓雰x式中先進(jìn)行三章樂舞演奏，然后才開始正式的祭祀儀式。樂舞活動(dòng)實(shí)則成為商人在祭祀時(shí)獻(xiàn)享神靈的一種方式。但這種方式也并非人人都可使用，而是由少數(shù)巫人主導(dǎo)。陳夢家指出：“舞巫既同出一形，故古音亦相同，義亦相合，金文舞、無一字，《說文》舞、無、巫三字分隸三部，其于卜辭則一也?！雹荜悏艏遥骸渡檀纳裨捙c巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》第20期，第533頁。商周之時(shí)，舞巫二字同音、同義、通用，加之詩、歌、樂、舞一體不分。因此，巫既是祭祀活動(dòng)的主持者，也是樂舞活動(dòng)的主導(dǎo)者，甚至還是樂教活動(dòng)的施教者。商代樂教活動(dòng)與宗教祭祀之間存在密不可分的聯(lián)系。從甲骨文卜辭來看，《京人》第1954片卜辭曰：“王其呼萬雩?！薄抖抟弧返?85片卜辭曰：“惟萬雩盂田，有雨？”《京人》第2185片卜辭曰：“萬其奏，不遘大雨？”其中的“雩”字，按徐中舒《甲骨文字典》釋為：“以樂舞降神祈雨也”⑤徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社2014年版，第1247頁。?！叭f”字即是此句的主語，即“以樂舞降神祈雨”的主體——巫，“萬”極可能是某位巫師，或是某種與巫有關(guān)的職位。又有《屯南》第662片卜辭曰：“丁酉卜，今日萬其學(xué)？于來丁酉學(xué)？”說明“萬”還與學(xué)有關(guān)，他除作為巫師祈禱降雨外，還是國家樂舞技能的施教者，商人連開展樂教的時(shí)間也需占卜。故祁海文所說：“殷商樂教雖然已達(dá)到相當(dāng)自覺的程度，但這種自覺并不是表現(xiàn)在于后世樂教思想所重視的政治、倫理以及個(gè)人修養(yǎng)方面，而是表現(xiàn)在與當(dāng)時(shí)盛行的巫風(fēng)相應(yīng)的祭祀禮儀的習(xí)練方面”⑥祁海文：《儒家樂教論》，鄭州：河南人民出版社2004年版，第50頁。，有一定道理。但是，還不能認(rèn)為商人之樂只是事神，而無倫理教化價(jià)值，原因有三：一、按胡厚宣考證說：“商代主要的先王，像高祖太乙、太宗太甲、中宗祖乙等死后都能升天，可以配帝。因而上帝稱帝，人王死后也可以稱帝。從武乙到帝乙，殷王對于死了的生父都以帝稱。”⑦胡厚宣：《殷墟卜辭中的上帝和王帝》（下），《歷史研究》1959年第10期，第109頁。商人的宗教祭祀活動(dòng)并非直接面對天帝，而是要以祖靈神考為中介，因?yàn)樗麄兡堋芭涞邸薄胺Q帝”，故其樂舞也自然具備緬懷祭奠祖先的道德情感。二、《詩經(jīng)》中的《商頌》是周代時(shí)宋國祭祀其商朝祖先之歌，其中的《那》《烈祖》《玄鳥》產(chǎn)生的時(shí)間早于周朝。《那》詩曰：“溫恭朝夕，執(zhí)事有恪?！边@顯然就是對行為規(guī)范方面的要求，它說明在那些意在祭祀先祖的商人歌曲中，也存在倫理道德教育。三、按《呂氏春秋·古樂》載：“殷湯即位，夏為無道，暴虐萬民，侵削諸侯，不用軌度，天下患之。湯于是率六州以討桀罪，功名大成，黔首安寧。湯乃命伊尹作為《大護(hù)》，歌《晨露》，修《九招》《六列》，以見其善?！鄙虦珳缦暮螅烈鳌洞笞o(hù)》等歌曲，目的是“以見其善”。這表明，像湯這類仍在世的圣賢君主也能成為商代音樂的歌頌對象，以樂舞方式，將圣王道德之善傳遍天下，也是商代音樂的重要作用。除用作宗教事神外，樂舞還具備勸惡從善的道德教化屬性。綜上，雖然商代樂舞活動(dòng)以宗教祭祀為核心，目的在于事神致福，但不能說其音樂中毫無關(guān)于人自身道德倫理教育的內(nèi)涵。加之，如《大護(hù)》等樂舞，在周代建立后也得到了繼承，因此不能說商周之間涇渭分明、斷然二分，也不能認(rèn)為周人是完全依靠自身建立了道德倫理意義上的禮樂教化。

（二）“天命靡常”——周代天命觀念的提出

周人往往以夏人之后自居，在《尚書》中，周人多次自稱為“有夏”“區(qū)夏”等。《禮記·表記》說夏代是：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文?！庇终f周代是：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽?！敝苋说淖诮绦叛觥⑽幕庾R(shí)主要繼承自夏人，二者在“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”上保持一致。故在商代巫風(fēng)盛行的大環(huán)境下，周在其邦國內(nèi)能較完整地傳承自夏代而來的鬼神觀念，提倡對鬼神“敬而遠(yuǎn)之”。此外，周人還可能繼承夏代的尊命觀念，在成為天下共主后，將上帝和命兩大觀念進(jìn)行結(jié)合，于殷周之際提出天、天命等觀念。陳夢家指出：“殷代的帝是上帝，和上下之上不同。卜辭的天沒有作為上天之義的。天之觀念是周人提出來的?！雹訇悏艏遥骸兑笮娌忿o綜述》，北京：科學(xué)出版社1956年版，第581頁。于周人來說，天、天命等觀念，實(shí)則是其信仰體系的核心，它最終取代商人的上帝觀念。對此，周人作出兩方面的詮釋與利用：一、周人將天命作為國家意識(shí)形態(tài)的最高準(zhǔn)則，通過解釋天命更易，從而為自身推翻故商統(tǒng)治提供合法性依據(jù)。例如，《尚書·多士》記載周公訓(xùn)誡故商遺民之語：“惟爾知，惟殷先人有冊有典，殷革夏命?！彼^“殷革夏命”，即商湯滅夏桀建立商代之事。商人也曾接受天命，推翻夏代統(tǒng)治，即《商頌·玄鳥》所說：“天命玄鳥、降而生商、宅殷土芒芒。古帝命武湯、正域彼四方?！笨墒?，殷周之際天命再次發(fā)生轉(zhuǎn)移，即“有命自天、命此文王。于周于京、纘女維莘。長子維行、篤生武王。保右命爾、燮伐大商”（《詩經(jīng)·大明》）。因此，武王伐紂時(shí)才會(huì)“殷商之旅、其會(huì)如林。矢于牧野、維予侯興”（《詩經(jīng)·大明》）。武王推翻商紂，與商湯滅夏桀一樣，是受天命的結(jié)果。這樣一來，周人便從商人自身信仰體系出發(fā)，通過整合上帝、天、命等觀念，為周代政權(quán)做出合法性解釋，在文化與法律方面構(gòu)建三代之間跌相傳承的一致性，并進(jìn)一步消除商人反抗的思想基礎(chǔ)、理論依據(jù)，有利于在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定與文化傳承。二、在此全新的天命觀念中，周人進(jìn)一步意識(shí)到，商湯、周文、周武之所以得到天命眷顧，夏桀、商紂之所以失去天命，其根本原因在德。例如，《尚書·召誥》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年。欲王以小民受天永命。”其中“惟王位在德元”一語，蔡沉注解為：“元，首也。居天下之上，比有首天下之德。王偉在德元，則小民皆儀刑用德于下，于王之德益以顯矣。”②蔡沉：《書集傳》，北京：中華書局出版社2017年版，第162頁。說明在周人看來，德是成為君主的首要條件。其中“欲王以小民受天永命”一句，蔡沉注解說：“蓋以小民者，勤恤之實(shí)受天永命者，歷年之實(shí)也?！雹鄄坛粒骸稌瘋鳌?，第162頁。又引蘇東坡語：“君臣一心，以勤恤民……且以民心為天命也?！雹懿坛粒骸稌瘋鳌?，第162頁。所以，民心是得到天命的根據(jù)，保民者才可能受天永命。這樣一來，周人便以天命觀念為基礎(chǔ)，對故商的過度宗教迷信做出批判，認(rèn)為天不可能恒久給予君主庇佑。君主很難通過祭祀、歌舞等形式來諂媚至上神，從而永遠(yuǎn)得到眷顧。他們更應(yīng)當(dāng)將視線轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)，通過敬德、保民等具體政治措施、道德行為才能真正實(shí)現(xiàn)國家政權(quán)的穩(wěn)固與安寧。

這種天命觀念導(dǎo)致周人在對待祭祀及樂舞活動(dòng)時(shí)相較商人顯得更加理性與節(jié)制。從目前考古成果來看，商代編鐘大部分是一組三枚，其中溫縣商鐘在第二鐘缺鼓音的情況下能演奏出完整的五聲音階。與之相比，周代編鐘則有明顯不同。西安市出土的長甶墓編鐘和寶雞市出土的弓魚伯墓編鐘，二者斷代為西周周昭王、周穆王時(shí)期，它們的音階為羽、宮、角、徵四聲音階。寶雞市出土的柞鐘為一組八枚，斷代為西周晚期，其音階排列與前二者相同，只是數(shù)量更多、規(guī)模更大。故羽、宮、角、徵四聲音階，應(yīng)是周代編鐘的成熟樣式。它們表明，相對于商代編鐘，周代編鐘是“五音不全”的，即它們無法演奏出商這個(gè)音階。可見，周人對于商代音樂，并沒有完全地繼承，而是像孔子所說“有所損益”。這種“損益”表現(xiàn)在音樂音階上，或說編鐘制作上，是周人并不注重商音階、并不注重樂器通常所謂的“五音俱全”。若說周還只是一個(gè)小邦之時(shí)，可能還存在生產(chǎn)力不足及階級規(guī)定等客觀原因?？僧?dāng)周成為天下共主后，便沒有此類限制。所以，只能說周人是有意識(shí)地選擇編鐘的音階樣式。上古之時(shí)，編鐘毫無疑問是樂隊(duì)核心，而核心樂器的音階不全，實(shí)則體現(xiàn)出周人的音樂審美趣味，他們并未在宗教迷信、享樂追求下沉迷音樂活動(dòng)，而是提倡對音樂演奏、情感表達(dá)有一種節(jié)制。周公“制禮作樂”不僅是一次全新的國家體系建設(shè)、制度安排，而更是一種全新的宇宙觀念、本體思想在政治領(lǐng)域上的反映。自此，樂教主要不是一種服務(wù)于宗教祭祀的職業(yè)教育，而還融入培養(yǎng)國家階級意識(shí)、個(gè)人行為規(guī)范乃至政治外交辭令等現(xiàn)實(shí)因素。由此才能體現(xiàn)出樂教作為“教育”而非“宗教”的特質(zhì)。李澤厚認(rèn)為周初天命觀念的提出，是“人格形象漸行漸遠(yuǎn)，規(guī)則、理勢含義越來越濃”①李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)出版社2015年版，第72頁。，而周公“制禮作樂”是“原始巫術(shù)儀式從外在制度上的理性化”②李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，第58頁。，其說法皆可取。周人從商人對至上神的盲目崇拜中清醒過來，以德而非神作為國家意識(shí)形態(tài)的核心，從而關(guān)注到人自身，通過分封建國、設(shè)官分職、推廣禮樂等具體措施試圖“納上下于道德”③王國維：《觀堂集林》（外二種），石家莊：河北教育出版社2003年版，第232頁。，將人之德行作為法令政策的依據(jù)，而不再每事必卜。這正是上古中國人自覺精神的開端，也是上古樂教思想人文化的第一次轉(zhuǎn)折。這一轉(zhuǎn)折由人神矛盾開出，其結(jié)果是將樂舞從祭祀當(dāng)中相對獨(dú)立出來，確立起樂教的德育、美育價(jià)值，使其不再僅作為事神、奉神之工具，從而脫離野蠻狀態(tài)的宗教迷信，獲得文明的地位。禮樂活動(dòng)不由西周起，但禮樂文明確實(shí)大成于“制禮作樂”。

《周禮·春官宗伯》將周代樂教描述為：“大司樂：掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子：中和、只庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語。以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。”這表明，周公雖通過“制禮作樂”，將商代樂教從宗教中解放出來，賦予其深厚的人文內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)價(jià)值，并成為周代國家意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，實(shí)現(xiàn)上古樂教的第一次人文化轉(zhuǎn)折，但卻仍保留樂“以致鬼神示”的神秘意味。周人沒有也不可能完全脫離上古宗教信仰體系，故樂教的人文化進(jìn)程并非一種與時(shí)代傳統(tǒng)完全脫節(jié)的“激變”式演進(jìn)，“制禮作樂”彰顯的其實(shí)是上古“神道設(shè)教”思想，它表明西周樂教具備兩重人文內(nèi)涵。

（三）“神道設(shè)教”——周代樂教的人文內(nèi)涵

“神道設(shè)教”一詞，首見于《周易·觀卦》的《彖傳》，其原文為：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”從漢語構(gòu)詞角度分析，“神道設(shè)教”共有兩詞素：“神道”與“設(shè)教”，“神道”又分為“神”與“道”。所謂“神”即是《周易》所謂：“陰陽不測之謂神”，而“道”則是《周易》所謂：“一陰一陽之謂道”?！吧竦馈奔粗戈庩栕兓粶y之道，并非專指鬼神?！霸O(shè)教”則是以此陰陽變化之客觀規(guī)律作為人世間設(shè)立教化的參考。“神道設(shè)教”是指圣人通過觀察體會(huì)天地運(yùn)行的自然規(guī)律，并以此制定社會(huì)規(guī)則，實(shí)現(xiàn)自然與人世相通，是后來“天人合一”思想的萌芽。周公“制禮作樂”，是在“天命”觀念下進(jìn)行，通過效法自然從而開展人事④例如周代官職設(shè)置便仿效自然，分為春、夏、秋、冬、天、地六種。。細(xì)致來看，西周樂教同時(shí)存在兩大維度、具備兩重內(nèi)涵：一方面，周人仍然保留對神秘事物的敬畏，故繼續(xù)將樂舞作為溝通天人、祭祀鬼神的重要形式。另一方面，周人更加注重現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)樂教的德育、美育價(jià)值，并將其與禮教結(jié)合起來，作為國家意識(shí)形態(tài)教育的具體途徑。鄭萬耕認(rèn)為：“‘神道設(shè)教’包括兩層含義：一是尊崇神道。祭天地、祀鬼神；二是推行教化，明禮義、善風(fēng)俗。前者是手段，后者是目的，最終用以鞏固宗法等級制度的統(tǒng)治秩序”⑤鄭萬耕：《“神道設(shè)教”說考釋》，《周易研究》2006年第2期，第47頁。，其說可取。以往對“制禮作樂”人文價(jià)值的研究偏重于第二層含義，例如雷永強(qiáng)說：“周代發(fā)生了人文的質(zhì)變，其雖然也事鬼神、設(shè)祭祀，但在價(jià)值取向上卻是遠(yuǎn)鬼神而近人，人們將視線由天國移至人本身，從‘人神之和’看到‘人人之和’，這正是人類精神自覺的一個(gè)飛躍。”⑥雷永強(qiáng)：《先秦儒家樂教文獻(xiàn)的生成與思想演進(jìn)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第107頁。上文對這一方面的人文價(jià)值也已有所交代。但事實(shí)上，其中的第一方面，即雷永強(qiáng)所謂“人神之和”也能體現(xiàn)出極為深厚的人文精神，而這正是西周人文思想，包括后世儒家人文思想，乃至中國人文精神相較于西方人文精神的獨(dú)特內(nèi)涵所在、價(jià)值所在。

“神道設(shè)教”體現(xiàn)出的思維模式，是將人放置在與“神”“道”相通的地位上，認(rèn)為自然的運(yùn)行規(guī)則，包括其中難以被常人知曉的神秘意味，其實(shí)都可以作為人加以仿效的外在參考。人只有通過效法自然，才能順應(yīng)規(guī)律、實(shí)現(xiàn)發(fā)展。君主按自然要求發(fā)布政令，便能得到民眾的自覺支持。人是天地的一部分，鬼神也是，故人無需完全放棄主體性而直接到鬼神那里尋找保全自身的方法，而是必須通過盡人之性從而先在人這一維度上實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的彰顯。但其最終目的，并非否定自然與鬼神，而是能與之“參”“贊”，即《中庸》所說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝熳幼⒔庠唬骸百潱q助也。與天地參，謂與天地并立為三也?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局2012年版，第33頁。強(qiáng)調(diào)人應(yīng)在與天地自然共生、并存、互助的條件下實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值。蒙培元認(rèn)為：“儒家的人文主義是一種生命哲學(xué)，視自然界為一生命整體，人是其中的一部分。人的價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)其天賦德性，人的主體性在于實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)、自然的和諧統(tǒng)一?！雹诿膳嘣骸度寮胰宋闹髁x的特質(zhì)》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2004年第1期，第35頁。原文雖是在說儒家，但此精神實(shí)則開端于周公。相較之下，西方人文主義精神，是誕生于中世紀(jì)晚期人神矛盾空前激化的歷史背景下，其根本目的是要擺脫宗教及教會(huì)對人的絕對控制。因此，其突出特點(diǎn)是彰顯人神之間決不可混淆的對峙、矛盾，它充滿人與自然事物特別是神秘事物的分裂以及人自身內(nèi)部信仰與行為即形上與形下、靈魂與肉體的緊張關(guān)系。所以，它的核心訴求，是將人從“以神為中心”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙匀藶橹行摹??？稍谥腥A文明的人文精神中，卻不能接受“以人為中心”這樣的觀念。因?yàn)橹袊俗灾艽_始，就是從整個(gè)宇宙自然的角度來尋找自身定位，我們是將自己與鬼神、動(dòng)植物等都放在天地這一整體當(dāng)中加以認(rèn)識(shí)，人是天地的一部分，雖然相較其他事物更為靈秀，所以可說“以人為貴”，但不會(huì)是“以人類為中心”，因?yàn)樘斓亍⒆匀?、鬼神皆有人無法替代的獨(dú)特價(jià)值。曾海軍師提出：“此種人文精神有獨(dú)屬于儒家性質(zhì)之處，其大端有三：一是于無始無終的天地之間超拔上來，其全部意義無論宏達(dá)或細(xì)小，自始至終均由人全副地承擔(dān)；二是人于悠悠茫茫之中的超拔既非來自天地之內(nèi)的撕裂，亦非來自天地之外的創(chuàng)生，而是來自天地而又與天地相參；三是此生此世的超拔包含全部的真實(shí)和完滿”，③曾海軍：《肇端發(fā)始見人文》，成都：四川大學(xué)出版社2015年版，第14頁。其說可取。丁紀(jì)師指出：“圣人‘觀察’天文、地文，直下見其‘教’之意義與地位，遂將其翻然轉(zhuǎn)出，而立此人文教。……儒家雖尚人文，不是離卻自然，尤非黜自然、反自然，可謂之‘一自然’而已，儒家人文教乃自一自然教中翻轉(zhuǎn)出之所成立者?！雹芏〖o(jì)：《肇端發(fā)始見人文》，《天府新論》2014年第4期，第41頁。西周樂教便是丁先生所說“人文教”的一種具體顯現(xiàn)，因?yàn)樵谝幌盗薪?jīng)典文獻(xiàn)中，都將樂教的地位與價(jià)值做出自然與人文兩方面詮釋：

聲樂之象：鼓大麗，鐘統(tǒng)實(shí)，磬廉制，竽笙簫和，管龠發(fā)猛，塤篪翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天道兼。鼓其樂之君邪？故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽笙簫和管龠，似星辰日月，鼗柷、拊鞷、椌楬似萬物。（《荀子·樂論》）

大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神。（《禮記·樂記》）

凡六樂者，一變而致羽物及川澤之示，再變而致祼物及山林之示，三變而致鱗物及丘陵之示，四變而致毛物及墳衍之示，五變而致介物及土示，六變而致象物及天神。（《周禮·春官宗伯》）

從人文角度看，樂教是禮教的重要輔助，它能從情感上融合人們由于社會(huì)等級分化所導(dǎo)致的階級矛盾心理，從而達(dá)到互相敬愛的效果，意在實(shí)現(xiàn)宗周社會(huì)“親親尊尊”的血緣宗法等級制度，而非娛樂神明，故展現(xiàn)出明顯的人文價(jià)值與社會(huì)屬性。從自然角度看，周人將音樂與自然進(jìn)行聯(lián)系，認(rèn)為禮樂與鬼神相通、十二律與月份相通等。表明樂教除作為教化方式外，還是溝通天人、效法自然的重要途徑，它能使人與天地相參，實(shí)現(xiàn)人與自然、內(nèi)在與外在、現(xiàn)實(shí)與神秘的和諧共存。陳來指出，在處理人神關(guān)系問題上，中華文明所采取的途徑是：“既不徹底消解神圣性，又不過分向世俗性發(fā)展，或者反過來說，既保留神圣性，又發(fā)展世俗性。保留神圣性是為了使價(jià)值仍能有超越的權(quán)威，發(fā)展世俗性則表明它早已在相當(dāng)程度上理性化了?！雹蓐悂恚骸豆糯诮膛c倫理》，北京：北京大學(xué)出版社2017年版，第242頁。這也是荀子所謂：“君子以為文，而百姓以為神?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┮虼?，晁福林所說：“包括祭祖、祭天等在內(nèi)的‘神道設(shè)教’，實(shí)則是一場聯(lián)貫過去與現(xiàn)在，讓人們承繼傳統(tǒng)的詩化教育過程，是使人們通過真摯情感的表達(dá)與宣泄從而達(dá)到道德品質(zhì)升華的有效辦法”①晁福林：《試論先秦時(shí)期的“神道設(shè)教”》，《江漢論壇》2006年第2期，第97頁。，其觀點(diǎn)還有待商榷，樂教所“聯(lián)貫”的不僅是“過去與現(xiàn)在”而更是“自然與人文”。人的“道德品質(zhì)升華”也不僅是將情感進(jìn)行“表達(dá)與宣泄”就能實(shí)現(xiàn)的，還必須對這種情感表達(dá)進(jìn)行限制，使其能“發(fā)乎情，止乎禮”，最終實(shí)現(xiàn)脫離低級的動(dòng)物性自然情感。

二、“刪詩正樂”——儒家樂教之形成

國家政權(quán)、雅樂樂舞、天命觀念可謂是西周樂教的三大“基石”?？傻綎|周時(shí)期，此三大“基石”全部發(fā)生“崩塌”，最終使得西周樂教制度逐漸走向衰亡。

（一）“以氣論樂”——音樂哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變

公元前770年周平王東遷洛邑建立東周。由此，周天子王權(quán)開始衰落，最終形成春秋戰(zhàn)國群雄爭霸局面。官方政治強(qiáng)權(quán)在禮樂制度上的束縛消失，于是出現(xiàn)諸多僭禮、違禮之事。進(jìn)而，由于爭霸戰(zhàn)爭的需要，諸侯國君更加重視人才在“富國強(qiáng)兵”方面的知識(shí)與技能。因此，愿意接受傳統(tǒng)樂教的人群縮小，能演奏、聆聽雅樂之人也愈少，最終導(dǎo)致雅樂被墨子等人認(rèn)為是必“非之”的“先王陳跡”。與此同時(shí)，以“鄭衛(wèi)之音”為代表的民間音樂開始大量進(jìn)入王室宮廷，商代末年縱欲賞樂的情況再度上演。西周樂教逐漸失去其賴以生存的政治環(huán)境。而更深層次的改變是，人們的天命觀念開始發(fā)生變化。首先，在兩周之際出現(xiàn)一批“變風(fēng)”“變雅”之詩，其一思想傾向是“怨天”，例如：“昊天不傭、降此鞠訩。昊天不惠、降此大戾。”（《小雅·節(jié)南山》）人們認(rèn)為當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)現(xiàn)狀是“昊天不惠”的結(jié)果。接著，這種思想進(jìn)一步發(fā)展，直到《左傳·桓公六年》記載季梁語“夫民，神之主也”?！蹲髠鳌べ夜拍辍酚涊d司馬子魚語：“民，神之主也”。皆體現(xiàn)出此時(shí)人們的天命觀念，在上文所說第二重人文含義中更加偏向人自身，更加強(qiáng)調(diào)民是國家政治制度的核心，天命信仰開始松動(dòng)。最后，人們的形上思想也發(fā)生變化，氣這一概念開始興盛并逐漸獲得宇宙論、本體論地位，例如：

天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)。六氣之化，分而序之，則成四時(shí)，得五行之節(jié)。（《左傳·昭公二十五年》）

服物昭庸，采飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則，五味實(shí)氣，五色精心，五聲昭德，五義紀(jì)宜，飲食可饗，和同可觀，財(cái)用可嘉，則順而德建。（《國語·周語中》）

精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。（《周易·系辭上》）

從此類文獻(xiàn)記載來看，包括五聲在內(nèi)的五味、五色等，其實(shí)質(zhì)是陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明共“六氣”。這是中國哲學(xué)史、音樂史上首次將音樂的本質(zhì)歸結(jié)為氣，使氣開始具備本體論地位。相對于天命來說，氣削弱了其神學(xué)因素，更多是從宇宙生成的演化原則及哲學(xué)本體角度來審視世界，認(rèn)為萬事萬物的生成發(fā)展實(shí)則是氣在起作用，音樂僅是本體在形下世界的一種具體呈現(xiàn)，所以它們天然就具備超越現(xiàn)實(shí)生活的形上意味，而不必再訴諸神、天。同時(shí)，人也是自然的一部分，故所要做的，是通過制作、聆聽、感受音樂，以此直接體會(huì)在氣主導(dǎo)下宇宙生成的一番和諧圖景，從而使自己的行為、情感自覺符合于天道自然的運(yùn)行規(guī)則。所以，此時(shí)幾乎所有的樂論文字，都是將和、平、中、正等作為音樂美學(xué)的核心范疇及音樂價(jià)值的最高標(biāo)準(zhǔn)，并展現(xiàn)出人們對音樂所體現(xiàn)的主體情感的高度重視，例如：

二十一年，春，天王將鑄無射，泠州鳩曰：“王其以心疾死乎！夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也；而鐘，音之器也。天子省風(fēng)以作樂，器以鐘之，輿以行之。小者不窕，大者不槬，則和于物，物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。窕則不咸，槬則不容，心是以感，感實(shí)生疾。今鐘槬矣，王心弗堪，其能久乎！”（《左傳·昭公二十一年》）

這一時(shí)期，在外部政治束縛消失、雅樂形式走向衰微及主體天命信仰、音樂觀念的悄然改變下，人們的樂教思想開始走向內(nèi)在。一批樂官及士大夫更多關(guān)注的是音樂與情感熏陶、道德涵養(yǎng)的關(guān)系，其一大核心論點(diǎn)是：一種不符合和、平等美學(xué)原則的音樂于個(gè)人精神世界與肉體生命皆有害，故必須對當(dāng)時(shí)甚囂塵上的享樂思潮加以嚴(yán)厲批判。內(nèi)在道德精神追求逐漸成為開展樂教的主要依據(jù)。而將這些思想系統(tǒng)化，真正實(shí)現(xiàn)樂教內(nèi)在化轉(zhuǎn)向的，正是孔子及其創(chuàng)建的儒家學(xué)派。

（二）“以仁充之”——樂教精神的內(nèi)在轉(zhuǎn)化

孔子所面臨的最大現(xiàn)實(shí)無疑是“禮壞樂崩”，他認(rèn)為借鑒周代禮樂制度可以解決這一現(xiàn)狀。但在當(dāng)時(shí)，過去西周禮樂制度的正當(dāng)性，成為一個(gè)必須要回答的問題?？鬃邮紫葘ΧY樂的本質(zhì)進(jìn)行界定，提出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）從而承續(xù)東周初年禮樂根源內(nèi)在化轉(zhuǎn)向思潮，認(rèn)為禮樂本質(zhì)并非具體的儀禮規(guī)定或禮樂器物。進(jìn)而說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）人皆有的內(nèi)在之仁才是禮樂制度的根本依據(jù)。由于獲得仁這一基于個(gè)人情感、血緣、親情的內(nèi)在本源為基礎(chǔ)，禮樂教化便不再只是外在的禮節(jié)儀式，也不只是政治強(qiáng)權(quán)下的官方意識(shí)形態(tài)教育，接受禮樂教育成為一種自覺的情感需要、道德追求。與此同時(shí)，孔子并未因只強(qiáng)調(diào)內(nèi)在之仁而忽視外在規(guī)范，而是提倡需要有合適的禮節(jié)儀式、音樂舞曲將內(nèi)在之情得以正當(dāng)合理地闡發(fā)。雖然部分內(nèi)容需要“因時(shí)損益”，但總體上說西周禮樂制度便是這樣一種合理模式。故即便沒有政治強(qiáng)力，遵守西周禮樂制度仍然是必須的?？梢?，他是從內(nèi)外兩方面論證西周禮樂制度的合理性及當(dāng)代價(jià)值。所以李澤厚所說：“孔子以仁釋禮，將社會(huì)外在規(guī)范化為個(gè)人的內(nèi)在自覺……最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔子儒家區(qū)別于其他學(xué)說或?qū)W派的關(guān)鍵點(diǎn)”①李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：三聯(lián)出版社2015年版，第29頁。，其論存在瑕疵。仁這一“心理情感原則”確被孔子強(qiáng)調(diào)，具備重大意義，但孔子未僅執(zhí)著偏向于此，故不能說“最為重要和值得注意的”是情。以此類推，侯外廬所說：“孔子關(guān)于春秋時(shí)代禮樂的批判，并不是掌握著新內(nèi)容以否定舊形式，而是相反，固執(zhí)著舊形式以訂正舊內(nèi)容”②侯外廬：《中國思想通史》（第1卷），北京：人民出版社1957年版，第142頁。，也存在不足。嚴(yán)格來說，孔子應(yīng)是掌握著新內(nèi)容，從而發(fā)現(xiàn)舊形式仍然存在符合于新現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，故舊形式自其價(jià)值來說并不舊。

通過“以仁充之”，孔子實(shí)現(xiàn)禮樂教化價(jià)值的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，并為樂教的合理性作出說明，使之成為人人皆需要自覺接受的教化形式。這樣一來，孔子便實(shí)現(xiàn)周代樂教的第二次人文化轉(zhuǎn)折，這一轉(zhuǎn)折由內(nèi)外矛盾開出，其結(jié)果是將人的內(nèi)在之仁樹立為外在禮樂的全新根據(jù)，并確立起樂教的普遍適用性與現(xiàn)實(shí)價(jià)值，使其不再僅作為西周鄉(xiāng)學(xué)、國學(xué)的學(xué)校教育，而是可以在社會(huì)上廣泛推行的社會(huì)教育，甚至可以成為個(gè)人修身養(yǎng)性的自主選擇，從而避免任性縱情的墮落或者政治制度的強(qiáng)迫。因此，雖然官方樂教形式已經(jīng)崩壞，但個(gè)人仍然需要禮樂教化。人之所以為人，首先離不開情感與欲望，它們是人具體存在的形式，但并非本質(zhì)。人只有在一定規(guī)范約束下實(shí)現(xiàn)合理的情感抒發(fā)與正當(dāng)欲望的滿足才能成全人性，從而真正實(shí)現(xiàn)上文已述“與天地參”的人文意味。而這一切，又必須是人自身自覺自愿的履行與擔(dān)當(dāng)，并體現(xiàn)出人的自由意志，并非外在因素強(qiáng)迫，才能真正顯現(xiàn)出人文內(nèi)涵。對此，修海林提出：“只有在人的自覺的藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中，才可能完成其創(chuàng)造；也只有在對自覺意識(shí)的高揚(yáng)中，才可能于音樂審美活動(dòng)中達(dá)到新的境界。音樂審美活動(dòng)中自我情感的抒發(fā)，體現(xiàn)了主體的自由意志；音樂審美活動(dòng)中藝術(shù)修養(yǎng)的塑造與自我完善，體現(xiàn)了主體的獨(dú)立人格精神”③修海林：《古樂的沉浮》，濟(jì)南：山東文藝出版社1989年版，第72頁。，此說可取。值得注意的是，孔子不僅從理論上做出貢獻(xiàn)，也以實(shí)際行動(dòng)重塑西周樂教。按《論語·陽貨》載：子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳?！睒方桃呀?jīng)成為孔門弟子治理地方的具體工具，這是對西周禮樂制度的重建，同時(shí)也是改良。因?yàn)閲?yán)格按照西周樂教制度規(guī)定，普通百姓很難直接接受樂教。此外，更為人熟知的是孔子“刪詩正樂”。

（三）“駁斥鄭聲”——音樂藝術(shù)的德欲矛盾

孔子之時(shí)，詩與樂還未完全分化，故“刪詩”與“正樂”實(shí)則同步進(jìn)行，它發(fā)生在孔子“自衛(wèi)反魯”后，即《論語·子罕》所載：子曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”“刪詩正樂”的本質(zhì)是《史記·孔子世家》所說：“取可施于禮義”，即以禮義為準(zhǔn)則，對當(dāng)時(shí)混亂的魯國宮廷樂舞進(jìn)行刪改。以往對之已有大量研究，本文不再贅述。此處需要闡發(fā)的是孔子“刪詩正樂”的一大現(xiàn)實(shí)意圖——“駁斥鄭聲”。鄭聲指鄭國的民間音樂。由于地域、人口、風(fēng)俗等原因，鄭國民間音樂主要受故商遺風(fēng)影響，加之鄭國處于天下之中，交通發(fā)達(dá)、土壤肥沃，商業(yè)發(fā)展水平較高，故產(chǎn)生以娛樂為主，帶有“藝術(shù)商品”性質(zhì)的鄭聲。其主要特點(diǎn)是注重音樂的藝術(shù)性與娛樂性而非道德教化?？鬃又肛?zé)“鄭聲淫”（《論語·衛(wèi)靈公》），僅稱其為聲，而不為樂，是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，這些概念存在嚴(yán)格界限。按《禮記·樂記》可知，聲處于較低等狀態(tài)，凡是生物，包括禽獸在內(nèi)，都可以發(fā)出聲。但只有人能將簡單的聲通過樂器復(fù)雜化為音，樂則是先王圣人所作并用以教化百姓的，除具備音的特點(diǎn)外，還蘊(yùn)含深刻的道德內(nèi)涵。孔子稱其為鄭聲，不是說它在音樂形式的復(fù)雜程度上不如雅樂，而是在價(jià)值與道德角度給予一種否定，認(rèn)為其配不上樂的稱謂。從考古成果來看，新鄭市出土的一套鄭國時(shí)期窖藏編鐘十余架，共計(jì)260多枚，其中一組六枚甬鐘的音域超過三個(gè)八度，具備完整的七聲音階，所以它們音律和諧，音色動(dòng)聽，能夠演奏出豐富多變的調(diào)式和旋律?？梢?，鄭國編鐘更多繼承自商代“五音俱全”的傳統(tǒng)，并由此取得進(jìn)一步發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“七音俱全”加“三重變調(diào)”，與同時(shí)代的周朝編鐘存在根本不同。所謂“淫”主要是指過分而不加節(jié)制，因?yàn)猷嵚曉谘葑鄷r(shí)，多使用繁復(fù)的手法、精美的樂器、龐大的樂隊(duì)從而演繹出過分多變的音階樣式和起伏過大的旋律曲調(diào)，從而與雅樂要求的中和平淡之美相反。這和前文已述，時(shí)人重視音樂之和、平不符?？鬃釉u價(jià)《關(guān)雎》謂：“樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）在評價(jià)音樂的同時(shí)，也對人的感情表達(dá)提出要求，認(rèn)為感情的抒發(fā)應(yīng)適度而不過分，即可樂但不可過樂，可哀而不可過哀，過樂則淫，過哀則傷。這表明在孔子的樂教思想當(dāng)中，是以音樂為媒介，試圖通過對音樂音階、旋律、節(jié)奏等的節(jié)制從而實(shí)現(xiàn)對個(gè)人感情抒發(fā)在程度上的控制。因此，鄭聲在演奏上的不加節(jié)制不是一個(gè)可以被忽略的小問題，而是會(huì)引起人們內(nèi)心出現(xiàn)不正之情、有損身心甚至道德淪喪的一個(gè)誘導(dǎo)因素。李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為儒家所謂“樂而不淫，哀而不傷”的美學(xué)思想是：“意識(shí)到了藝術(shù)所表現(xiàn)的情感應(yīng)該是一種有節(jié)制的、社會(huì)性的情感，而不應(yīng)該是無節(jié)制的、動(dòng)物性的情感。這個(gè)基本的思想使得中國藝術(shù)對情感的表現(xiàn)在絕大多數(shù)情況下保持著一種理性的人道的控制性質(zhì)，極少墮入卑下粗野的情欲發(fā)泄或神秘、狂熱的情感沖動(dòng)?！鬃涌偸侵塾谌撕腿祟惖幕敬嬖诩敖】蛋l(fā)展，而與毀傷生命、違背理性、放縱情欲或悲觀厭世等等思想相對立?！雹倮顫珊?，劉綱紀(jì)：《中國美學(xué)史（先秦兩漢編）》，合肥：安徽文藝出版社1999年版，第142頁。兩位學(xué)者是從儒家“人禽之辨”的角度入手，認(rèn)為“淫”“傷”等無節(jié)制情感，是動(dòng)物性情感，而儒家之所以要求情感節(jié)制實(shí)際上是實(shí)現(xiàn)人之為人應(yīng)該具備的控制情感能力，體現(xiàn)的是人的理性與社會(huì)性，如果過分地追求情感表達(dá)，則于己之身心、他人之生活都有害無益。這便能體現(xiàn)出孔子樂教思想的深刻人文價(jià)值所在。陳來曾經(jīng)指出：“西周的禮樂文化不是‘神的他律’，而是立足于人的組織結(jié)構(gòu)（宗族或家庭）的‘禮的他律’，這種立足于人的他律又不是所謂‘法律’的形式表現(xiàn)和存在的，而是以禮儀或禮俗的形態(tài)體現(xiàn)和存在的”②陳來：《古代宗教與倫理》，北京：北京大學(xué)出版社2017年版，第310頁。。進(jìn)而，我們認(rèn)為孔子樂教思想是在此基礎(chǔ)上更高一級的人文自覺的體現(xiàn)，是人的“道德自律”。

儒家對于音樂、感情的“節(jié)制”，并非否定人應(yīng)有的感情表達(dá)，也不是盲目扼制個(gè)體的情感需要，更不是一種落后而保守的音樂思想。它是從個(gè)人性情、身體健康和國家穩(wěn)定和諧出發(fā)，強(qiáng)調(diào)理性對感性的收束、個(gè)人對集體的責(zé)任，要求個(gè)人情感的表達(dá)要在不傷害自身性情和他人生活下進(jìn)行?？鬃又苑磳︵嵚暎皇且?yàn)槠涿耖g音樂、地方音樂的地位，而是因?yàn)猷嵚暈樽非髽O致的藝術(shù)性與娛樂性，對于樂器制作、演奏手法、感情抒發(fā)不再加以節(jié)制，這可能造成人從通過理性節(jié)制情感從而成全其作為社會(huì)性的人，淪落為靠放任情感沖動(dòng)發(fā)展而無所不為的禽獸。音樂不正體現(xiàn)的其實(shí)是人心不正，對于音樂藝術(shù)性的過分追求，實(shí)際上是戕害人性，也是傷害音樂自身，這種做法使得音樂從感化人心，讓心情復(fù)歸平和中正劣化為助長人欲、放縱情感而傷人害己。由此看出，孔子對于鄭聲的批駁，存在著一種深刻的用意，即認(rèn)識(shí)到音樂藝術(shù)中可能出現(xiàn)的人欲泛濫問題，對于音樂藝術(shù)性、娛樂性的追求，不應(yīng)過分而最終反倒為人欲所支配，從而可能導(dǎo)致一系列不良后果。雅樂和鄭聲的最核心區(qū)別，并不是現(xiàn)代一些學(xué)者所認(rèn)為的，雅樂出自于奴隸主階級，是奴隸制度的維護(hù)工具。鄭聲出自于民間，民眾生活的真實(shí)寫照。其真正區(qū)別在于，雅樂基于道德，目的在于以符合道德之正情來引導(dǎo)民眾之好惡歸于中正，從而使得國家和諧有序。鄭聲出自于人欲，目的在于滿足人們的享樂需求、伶人的生存需要，故不具備更加深層的意義和價(jià)值，其在音樂技巧上的追求反倒是褻瀆音樂自身?！暗掠堋睂?shí)是儒家樂教一大關(guān)切。儒家樂教思想極其強(qiáng)調(diào)音樂必須具備道德，藝術(shù)存在是非善惡，道德是鑒別音樂價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相比之下，音樂制作者、演奏者、聆聽者的民族、階級以及樂器水平、演奏技巧等，與其價(jià)值高低無必然聯(lián)系。由此反觀今日所謂“為藝術(shù)而藝術(shù)”“玩音樂”等觀念，可發(fā)現(xiàn)今日之音樂已迷失在追求藝術(shù)水平、個(gè)人情感宣泄、個(gè)人技巧展示等錯(cuò)誤的方向中，實(shí)際上抹殺音樂本來應(yīng)該擁有的價(jià)值。因此，儒家樂教思想對于解決這一現(xiàn)實(shí)問題仍具備一定參考意義，值得我們挖掘。