韓國(guó)朝鮮王朝《詩(shī)經(jīng)》學(xué)之文學(xué)闡釋研究

張安琪

（太原學(xué)院文化與旅游系，山西 太原 030012）

韓國(guó)朝鮮王朝時(shí)期（1392年-1910年）是朝鮮半島封建制的全盛時(shí)期，也是接受中國(guó)儒學(xué)的全盛時(shí)期，其時(shí)與日本、越南共同構(gòu)筑起以中國(guó)儒家文化為核心的漢文化圈。朝鮮王朝建立后，朝廷以朱子學(xué)為核心在社會(huì)進(jìn)行文化推進(jìn)的同時(shí)，經(jīng)學(xué)意識(shí)逐漸占據(jù)民眾的意識(shí)領(lǐng)域，成為集體無(wú)意識(shí)。正如張強(qiáng)先生所說(shuō)：“經(jīng)學(xué)意識(shí)遂成為一種思維模式保持在社會(huì)群體的心理結(jié)構(gòu)之中，受其慣性的支配，社會(huì)群體無(wú)意識(shí)或下意識(shí)地以經(jīng)為思想準(zhǔn)則”。[1](P21)整個(gè)社會(huì)營(yíng)造出一個(gè)以經(jīng)為正的經(jīng)學(xué)環(huán)境，朝鮮王朝《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的文學(xué)闡釋也具有強(qiáng)烈的經(jīng)學(xué)旨?xì)w。

一、經(jīng)學(xué)視野下的詩(shī)學(xué)觀

朝鮮王朝時(shí)期，士人在完成儒學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)之后，也對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的藝術(shù)手法、創(chuàng)作個(gè)性、章法結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。研究方向的轉(zhuǎn)變，說(shuō)明士人在關(guān)注經(jīng)學(xué)的同時(shí)，把《詩(shī)經(jīng)》研究的社會(huì)功能同抒發(fā)性情、描繪形象的文學(xué)特性聯(lián)結(jié)起來(lái)，使《詩(shī)經(jīng)》研究進(jìn)入一個(gè)新的層面。因此，這一時(shí)期的《詩(shī)經(jīng)》研究呈現(xiàn)經(jīng)學(xué)視野下的文學(xué)解讀特征。

朝鮮士人李瀷在《詩(shī)經(jīng)疾書(shū)》中闡述了以《詩(shī)經(jīng)》為用的經(jīng)學(xué)文學(xué)觀：

愚嘗妄有所論，凡《詩(shī)》之用有六義也。風(fēng)者，風(fēng)動(dòng)下民，如草尚之風(fēng)是也；賦者，誦言而導(dǎo)達(dá)，如享宴賦詩(shī)是也；比者，托物而曉人，如諷諫是也；興者，興起善心，如興于《詩(shī)》是也；雅者，正言其事，如好善惡惡是也；頌者，下之贊上，如美盛德之形容是也。此周公之意也。當(dāng)時(shí)未有此經(jīng)，只論其義而已。至編于太史，則分系于風(fēng)、雅、頌三者。外此，更無(wú)其物。究以尋思，其勢(shì)宜然，非強(qiáng)為也。然六者，皆以用，不以體，故推之于事，一一咸具，不可偏廢，亦不悖于經(jīng)緯之說(shuō)。此《大序》略具，而程子從之，讀者詳之。[2](P5-6)

風(fēng)雅頌是《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)容，賦比興是《詩(shī)經(jīng)》的藝術(shù)形式，這“六義”屬于文學(xué)的范疇，但李瀷卻從政治的角度進(jìn)行解讀，“風(fēng)者，風(fēng)動(dòng)下民；賦者，誦言而導(dǎo)達(dá)”，希望對(duì)民眾起到教化、引導(dǎo)的作用。朝鮮士人遵從宋儒，把《詩(shī)經(jīng)》這部詩(shī)歌總集，首先看成是“經(jīng)”，從政治、倫理的角度，強(qiáng)調(diào)它的綜合性政治功用。而政治性的首要功能是“教化”，具有恒常性。且無(wú)論是“風(fēng)雅頌”，還是“賦比興”都“皆以用，不以體”，都統(tǒng)帥在“體”之下，呈現(xiàn)出經(jīng)學(xué)話(huà)語(yǔ)下的文學(xué)解讀。除了李瀷之外，士人尹廷琦進(jìn)一步闡釋了“詩(shī)”的教化作用，他論述到：

詩(shī)之作也，以其教也。教之道有二，其一使之感發(fā)而自喻也；其一導(dǎo)之振作而成人也。風(fēng)雅頌三百編，無(wú)一無(wú)緣而作者。國(guó)風(fēng)之作，蓋為諷刺也，微言而諷諫也?；蚴錾剖露杂髦?，或述惡事而自喻之，無(wú)非諷諫……雅所陳善閉邪，使有勸勉也；頌以追述先生之德，揄?yè)P(yáng)贊嘆，無(wú)非可法可師，此皆以感發(fā)自喻之妙而為教也。[3](P4-5）

尹廷琦認(rèn)為，詩(shī)歌的作用在于教化，教化的作用有兩個(gè)，一則“使之感發(fā)而自喻也”，二則“導(dǎo)之振作而成人也”：即詩(shī)歌的作用，一個(gè)是使其自我感知，另一個(gè)作用是使其有所改變，這就是“詩(shī)之教也”。具體到《詩(shī)經(jīng)》中的“風(fēng)雅頌”各有其作用，“國(guó)風(fēng)之作，蓋為諷刺也，微言而諷諫也”，詩(shī)歌通過(guò)諷諫的途徑，起到治理天下的作用。治理天下者聚合天下之人心，光靠政治和法律是不行的，還應(yīng)該借助文藝這個(gè)行之有效的工具。因?yàn)檎魏臀乃嚫饔衅洳豢商娲墓δ芴匦?，政治是以?qiáng)制的手段壓制人，而詩(shī)歌可以調(diào)節(jié)政治的緊張性，為安邦治國(guó)服務(wù)，體現(xiàn)“詩(shī)”的功用性。而《詩(shī)經(jīng)》首先是詩(shī)集，讀者通過(guò)閱讀詩(shī)，一方面產(chǎn)生精神上的愉悅、美感；另一方面，又在潛移默化中，得到詩(shī)的教化。從這點(diǎn)上說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》既是“詩(shī)”，又是“經(jīng)”，對(duì)民眾既有教化作用，又有文學(xué)的愉悅作用。尹廷琦認(rèn)識(shí)到《詩(shī)經(jīng)》這種特殊的審美功能和社會(huì)功能，進(jìn)一步解釋到：

“詩(shī)言志、歌永言、聲依永、律和聲”，此乃千古詩(shī)教之第一綱領(lǐng)也，故孔子曰：“興于詩(shī)，立于禮、成于樂(lè)”。興于詩(shī)者，誦詩(shī)而喻於心，以之懲創(chuàng)感發(fā)而有所興起也；成于樂(lè)者，弦歌德音，如帝舜之命蘷師乙之論樂(lè)，皆有作成之妙，此詩(shī)之為教也。[3](P5-6)

尹廷琦認(rèn)為詩(shī)是詩(shī)人真情實(shí)感的流露，“詩(shī)言志、歌永言、聲依永、律和聲”。不難看出，“志”是一種理想、一個(gè)目標(biāo)，是經(jīng)過(guò)理性思考的一種意愿，“志”通過(guò)“詩(shī)”的途徑反映出來(lái)，傳達(dá)出民眾喜怒哀樂(lè)之情和人心之向背，而詩(shī)的創(chuàng)作要遵循聲、律的規(guī)范，要符合作詩(shī)的原則，要有文學(xué)的美感。在這里，詩(shī)歌既能感發(fā)心靈，又能頌揚(yáng)德音，成為朝廷教化民眾的重要手段。尹廷琦此觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了《詩(shī)經(jīng)》的教化作用，把教化作用凌駕于文學(xué)作用之上，體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)視野下的文學(xué)觀。

二、經(jīng)學(xué)視野下的文學(xué)闡釋

丁若鏞在《詩(shī)經(jīng)講義》中說(shuō)：“詩(shī)之有變，以其政事之變也。政事變，故詩(shī)之體裁、聲律亦不能無(wú)變。而其出于性情之正，則一也，故曰雅也”。[4](P230)丁若鏞認(rèn)為詩(shī)的體裁因?yàn)檎伦兓凶兓?，充分體現(xiàn)了文學(xué)以政為本位的社會(huì)功用觀。在這種經(jīng)學(xué)文學(xué)觀的指導(dǎo)下，朝鮮士人認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》作為詩(shī)，其內(nèi)容選擇上要“思無(wú)邪”，情感表達(dá)也應(yīng)“溫柔敦厚”，即“性情之正”。

（一）“歸于正”的文學(xué)闡釋 朝鮮士人在用經(jīng)學(xué)思維對(duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行文學(xué)闡述時(shí)，從不同角度把民眾納入到“正”的經(jīng)學(xué)情感之中。其中，對(duì)“正”的理解，朝鮮士人分為不同的層次。其一，朝鮮士人認(rèn)為“正”就是思想純正，符合統(tǒng)治者的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。金龜柱注釋《關(guān)雎》道：

朱子說(shuō)以為《葛覃》、《卷耳》，其言廹切，此恐是記錄之未精也。夫彼二詩(shī)雖其意味之深長(zhǎng)不及《關(guān)雎》，然其徳厚意至、詞婉理得者，亦皆有以合乎性情之正，未見(jiàn)其言之廹切也。[5](P22)

金龜柱這里所說(shuō)的“性情之正”，即“徳厚意至、詞婉理得”，是符合統(tǒng)治者的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范的。正如郭紹虞先生所說(shuō)：“把《詩(shī)三百》歸結(jié)為‘無(wú)邪’，將全部作品說(shuō)成為都符合他所宣揚(yáng)的‘仁’、‘禮’等的要求”，是“把文藝作品道德倫理化”。[6](P15)郭紹虞先生的論說(shuō)很好地解釋了朝鮮士人金龜柱對(duì)《關(guān)雎》的注解，“徳厚意至”，道德純正，思想純正，故得“性情之正”。

其二，朝鮮士人認(rèn)為“正”就是“情感之真”，抒發(fā)真性情。明代李夢(mèng)陽(yáng)在其《詩(shī)集自序》中指出“夫詩(shī)者，天地自然之音”，強(qiáng)調(diào)詩(shī)要表達(dá)真情實(shí)感，要注重表現(xiàn)獨(dú)特的創(chuàng)作個(gè)性。朝鮮士人金龜柱也贊成此種認(rèn)識(shí)，他在注解《柏舟》時(shí)道：

《周南·卷耳》以“我姑酌彼金罍”為言，而此云“微我無(wú)酒，以敖以逰”者，蓋彼則不過(guò)懷念君子，而此則不得志于君子，其憂(yōu)之甚非酒可解也，此所以彼此俱得其性情之正。[5](P30-31)

作者把“性情之正”歸結(jié)為情感的真摯，“彼則不過(guò)懷念君子而此則不得志于君子，其憂(yōu)之甚非酒可解也”，朝鮮士人認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》所反映的情感都是先民真情實(shí)感的真切反映，真實(shí)再現(xiàn)了民眾內(nèi)心的情感趨向；此外，士人解《詩(shī)》，也是士人真情實(shí)感的流露，抒發(fā)的是士人真實(shí)的情感，故是“性情之正”。

其三，朝鮮士人強(qiáng)調(diào)《詩(shī)經(jīng)》之用，在于使讀者歸于正。這種觀點(diǎn)源于朱子，朱子在《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)“美刺”觀的基礎(chǔ)上，提出了“得其性情之正”說(shuō)，是對(duì)“歸于正”說(shuō)的發(fā)展。他在《論語(yǔ)集注》中云：

《詩(shī)》三百十一篇，言三百者，舉大數(shù)也。蔽，猶蓋也；“思無(wú)邪”，《魯頌·駉》篇之辭，凡《詩(shī)》之言，善者可以感發(fā)人善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。[7](P77)

朱子認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》之言有“善惡”之分，編《詩(shī)》者的目的就是要使讀者通過(guò)讀《詩(shī)》“感發(fā)善心”，“懲創(chuàng)逸志”，培養(yǎng)正確的性情。朱子說(shuō)《詩(shī)》之用，在于“正”，即《詩(shī)》中不管是好詩(shī)，還是淫詩(shī)，都是為了教人“思無(wú)邪”，使讀者獲得“性情之正”。朝鮮士人無(wú)疑也接受了朱子觀點(diǎn)。金龜柱注解《綢繆》時(shí)論述到，“此詩(shī)雖異于鄭衛(wèi)滛奔，終不免樂(lè)之過(guò)而失性情之正也”。[5](P58)金龜柱認(rèn)為《綢繆》“雖異于鄭衛(wèi)滛奔”，但也失“性情之正”，通過(guò)反面例子，把讀者引入到思想純正、道德規(guī)范的經(jīng)學(xué)范疇中去，充分體現(xiàn)“詩(shī)教”功能。

（二）《詩(shī)經(jīng)》回歸詩(shī)體 詩(shī)是情感的凝結(jié)?！洞笮颉氛f(shuō)：“情動(dòng)于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不如手之舞之，足之蹈之也?！盵8](P4)《詩(shī)大序》從創(chuàng)作角度談及《詩(shī)》，“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)；情動(dòng)于中而形于言”?！对?shī)經(jīng)》是“詩(shī)”，體現(xiàn)其文學(xué)功能，朝鮮大儒李奎報(bào)也說(shuō)：“夫詩(shī)以意為主，設(shè)意尤難，綴辭次之（《論詩(shī)中微旨略言》）?！盵9]（P53）“詩(shī)言志”是秉承儒家傳統(tǒng)，也是朝鮮《詩(shī)經(jīng)》注疏與詩(shī)歌創(chuàng)作的主旋律，而“緣情”則回歸到《詩(shī)》作為詩(shī)歌的本體之路。

1.《詩(shī)》之緣情

“緣情”的觀點(diǎn)最早源自樸世堂的《詩(shī)經(jīng)》注疏。朱子認(rèn)為詩(shī)出于“天之性”，樸世堂否定朱子觀點(diǎn)，主張?jiān)娚谌恕扒椤?。朱子在《?shī)集傳》序中說(shuō)：

或有問(wèn)于余曰：“詩(shī)何為而作也？”余應(yīng)之曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思。既有思矣，則不能無(wú)言。既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟之余者，必有自然之音響，節(jié)旋而不能已焉，此詩(shī)之所以作也”。[10](P1)

朱子的說(shuō)法與《詩(shī)大序》中的觀點(diǎn)并無(wú)多大差異，但他巧妙地引進(jìn)了其在哲學(xué)上慣用的“性”的概念。他認(rèn)為人的“天之性”是人之“情”“思”“言”“自然之音”的源頭，是“統(tǒng)帥”，是產(chǎn)生詩(shī)的源頭。對(duì)此“性”，他進(jìn)而解釋道：“純粹至善，萬(wàn)理具焉，所謂性也”。所謂“性”就是“純?nèi)惶炖怼钡摹暗佬摹?，從而他進(jìn)一步主張以“性”統(tǒng)制“情”，以達(dá)到“存心養(yǎng)性”的效用。對(duì)朱子的“性”“情”觀，樸世堂進(jìn)行了否定和批判。他指出：

注曰：“情者，性之感于物而動(dòng)者也”。此當(dāng)云，情者心之感于物而動(dòng)者。今不曰心，而必曰性者，殆用“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也”一語(yǔ)，為此義故爾。然此一語(yǔ)，質(zhì)之諸經(jīng)，固不免有抵牾不合。蓋其義似專(zhuān)明動(dòng)靜之理，初非論性情之實(shí)，故其言如此，不然曰“靜”云者，豈足以盡乎性之德也。至其曰“性之欲”者，尤可疑，人心之感物而動(dòng)者，固有善惡之不一?！蛉诵恼撸橐?，喜怒哀樂(lè)是已。道心者，性也，而仁義禮智是已?！粍t，情之動(dòng)，其非皆出于性者可見(jiàn)。[11](P53)

樸世堂強(qiáng)調(diào)朱子《詩(shī)集傳》中說(shuō)的“情”出于“性之感于物而動(dòng)者”，應(yīng)當(dāng)改為“情”產(chǎn)生于“心之感于物而動(dòng)者”，認(rèn)為這“性”與“心”之間，有一個(gè)質(zhì)的區(qū)別。在他看來(lái)，人的“心”就是人之產(chǎn)生“情”的物質(zhì)前提，“情”就是人之“心”“感于物而動(dòng)”的結(jié)果，而喜怒哀樂(lè)就是“情”的主要內(nèi)容。同樣，朱子所說(shuō)的“性”就是指“道心”，“道心”就是“性”，都以仁義禮智為其內(nèi)容，兩者都是一個(gè)意思。在這里，“心”“情”是人最真實(shí)自然的思想感情，“性”“道心”是超自然的倫理道德本體——理。以此類(lèi)推，不能說(shuō)“人心”出自“道心”，“喜怒哀樂(lè)”之情出自“仁義禮智”，“情”并不是出于“性”，也不是左右于“性”的。正因?yàn)槿绱?，?shī)歌是人的“心之感于物而動(dòng)”的結(jié)果，是“情”的產(chǎn)物，而不是“性”“道心”的產(chǎn)物。樸世堂斷然否定了朱子“文從道中流出”的學(xué)說(shuō)，在《柏谷集》序中，樸世堂進(jìn)一步闡明了自己的藝術(shù)生成觀，說(shuō)：“人生而有情，情有為喜、為慍、為哀、為樂(lè)，此數(shù)者蓄乎心，不能不泄之焉，言之有長(zhǎng)短節(jié)奏，是為詩(shī)”。其中，“人生而有情”一語(yǔ)，與朱子“人生而靜，天之性也”的倫理道德本體相對(duì)。樸世堂的“心”“情”觀在解釋“思無(wú)邪”時(shí)道：

蓋《三百篇》之言，雖有善惡之雜，一皆出于情之所發(fā)，而無(wú)修飾虛偽之辭，即所謂思無(wú)邪者也。程子曰：“思無(wú)邪者也，誠(chéng)也”?？芍^得其意矣。[12]

樸世堂的意思非常明確，《詩(shī)經(jīng)》中的作品“雖有善惡之雜”，卻都是“無(wú)修飾虛偽”造作的純真之“情”的產(chǎn)物，孔子所說(shuō)的“思無(wú)邪”就是對(duì)這些“無(wú)修飾虛偽”之“情”的高度概括。他引用程子“思無(wú)邪者，誠(chéng)也”一語(yǔ)，并首肯其“可謂得其意矣”，這樣就加深了對(duì)朱子觀點(diǎn)的批判?！罢\(chéng)”是程朱理學(xué)的一個(gè)概念，內(nèi)容非常豐富，在這里，程子的意思就是，《詩(shī)》三百篇都是真誠(chéng)的歌唱，無(wú)修飾、無(wú)虛偽，因此也就是“無(wú)邪”，故樸世堂才說(shuō)程子“可謂得其意矣”。如此，他對(duì)孔子“思無(wú)邪”的認(rèn)識(shí)和對(duì)朱子觀點(diǎn)的辨析是根據(jù)作品和文本的實(shí)際考究得出來(lái)的，是得體的。在這種腳踏實(shí)地的考究過(guò)程中，樸世堂說(shuō)：“‘思無(wú)邪’，明是指詩(shī)而言之，非言其用之使人如此”，[12]體現(xiàn)出樸世堂從文學(xué)本身思考問(wèn)題，把《詩(shī)》還原為“詩(shī)”，提倡《詩(shī)》的文學(xué)價(jià)值。

2.《詩(shī)》道真情

朝鮮后期，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，個(gè)性解放思潮逐步興起，《詩(shī)經(jīng)》注疏出現(xiàn)了重在詮釋主體能動(dòng)性、再創(chuàng)造性的思想與行為。在體現(xiàn)時(shí)代風(fēng)貌的各種范疇中，李瀷獨(dú)拈出“情”作為文學(xué)詮釋《詩(shī)經(jīng)》的核心范疇，可謂抓住了《詩(shī)經(jīng)》的本質(zhì)。圍繞情，李瀷闡釋了“情”與“欲”的關(guān)系。李瀷在《詩(shī)經(jīng)疾書(shū)》中說(shuō)：

此詩(shī)當(dāng)與摽梅互參。男包贄，女懷春，人之常情。一說(shuō)此以男女喻君臣之際也。曰：有女則非男，女自言也。[2](P44)

李瀷說(shuō)“男包贄，女懷春，人之常情”，這個(gè)“人之常情”實(shí)際上等同于人的正常欲望。而對(duì)于欲望，李瀷在《詩(shī)經(jīng)疾書(shū)》中對(duì)“欲”進(jìn)行闡釋、探討：

不慕富貴而可以安我貧賤，其要存乎寡欲。欲之大莫過(guò)乎飲食男女，若果於食色斷制則斯過(guò)半矣。人無(wú)生而富貴者，貧賤乃其本。此亦可以有樂(lè)，茍不釋然于魴鯉姜子之愿，則雖有衡門(mén)之棲，泌泉之飲而不可得以安矣。[2](P216)

對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》“陳風(fēng)”中的《衡門(mén)》，僖公二十五年《左傳》云：“二禮從國(guó)子巡城，掖以赴外，殺之”。謂持其臂而投之城外也。故《詩(shī)序》將此詩(shī)比附政治，認(rèn)為是“誘僖公也。愿而無(wú)立志，故作是詩(shī)以誘掖其君也”。[13](P382)但詩(shī)中“衡門(mén)之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以樂(lè)饑”，從詩(shī)的本義而言，可謂寫(xiě)人的安貧寡欲，因此，朱子解此詩(shī)是“此隱居自樂(lè)而無(wú)求者之辭。言衡門(mén)雖淺陋，然亦可以游息；泌水雖不可飽，然亦可以玩樂(lè)而忘饑也”。[10](P94)朱子解詩(shī)回歸詩(shī)的本義，不再將詩(shī)與社會(huì)政治牽強(qiáng)附會(huì)，朝鮮李瀷無(wú)疑是同意朱子解詩(shī)的，也從詩(shī)的本義入手，“不慕富貴而可以安我貧賤，其要存乎寡欲”，作者似乎不滿(mǎn)足于只是寫(xiě)人的安貧寡欲，而是深入人的內(nèi)在精神世界，對(duì)人生發(fā)出感慨，“人無(wú)生而富貴者，貧賤乃其本”，這句話(huà)可謂顛覆了流傳千年的階級(jí)說(shuō)，與《孟子》相似。《孟子》云，“人人皆可以為堯舜”，李瀷此解與《孟子》有異曲同工之妙。李瀷在孟子的觀點(diǎn)上，認(rèn)為人的“貧賤乃其本”，面對(duì)貧賤的人生，每個(gè)人只有擁有“魴鯉姜子之愿”，才可以?xún)?nèi)心安樂(lè)，而不是形式上的“衡門(mén)之棲，泌泉之飲”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在主體的精神自由。追求內(nèi)在精神世界的自由，在李瀷的《詩(shī)經(jīng)疾書(shū)》中比比皆是。例如《隰有萇楚》：

草木有生長(zhǎng)之性而無(wú)知覺(jué)之心，人則有生長(zhǎng)之性兼有知覺(jué)之心。知覺(jué)者，如哀樂(lè)之類(lèi)是也。彼物之猗儺夭沃枝華及實(shí)，其生長(zhǎng)之性與人無(wú)別，但無(wú)順之則樂(lè)，逆之則哀矣。人生亦可樂(lè)，而遭時(shí)不幸，反以為哀者，以有知覺(jué)也。乃指物曰，吾不如無(wú)知者之可樂(lè)也，非謂吾以彼為樂(lè)也。[2](P228)

“草木有生長(zhǎng)之性而無(wú)知覺(jué)之心，人則有生長(zhǎng)之性兼有知覺(jué)之心”，李瀷的論斷把人與草木區(qū)分開(kāi)來(lái)，再次強(qiáng)調(diào)人的主體意識(shí)，因?yàn)椤叭松嗫蓸?lè)，而遭時(shí)不幸，反以為哀者，以有知覺(jué)也”故人生充滿(mǎn)喜怒哀樂(lè)，人生的豐滿(mǎn)在于人具有主體意識(shí)。

李瀷從哲學(xué)上的一元論出發(fā)，解釋人的“欲”與“情”的有機(jī)關(guān)系。他認(rèn)為人之“欲”是正常的、普遍的，“人生而有欲，墮地便饑。這饑也，是人心之合有者，不待道心之節(jié)制”。他進(jìn)一步認(rèn)為，因?yàn)槿说摹坝笔瞧毡榈模匀擞小扒椤币彩潜厝坏?，“靜則性，動(dòng)則情，惻隱情也?！盵14](P86)這是對(duì)人的主體自然之“情”“欲”的大膽肯定和對(duì)朱子等宋學(xué)禁欲的反撥。再進(jìn)一步，他從理論上把人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別開(kāi)來(lái)，指出“人也者，草木之生長(zhǎng)，禽獸之知覺(jué)，并有二又御之以義理之心焉?！劣谥鹞锼剂恐?，存于人而天地?zé)o有可見(jiàn)”。[14](P86)他認(rèn)為人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人不僅有動(dòng)物的“知覺(jué)”和“欲”，而且還有思想的能力和社會(huì)的“義理之心”。根據(jù)他的論述，他把人的“情”引向與人的社會(huì)活動(dòng)和生活聯(lián)系在一起的廣闊天地。洪大容在李瀷的基礎(chǔ)上，把人的“情”“欲”與人的愛(ài)情，與社會(huì)倫理聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)人的“情”“欲”與社會(huì)倫理發(fā)生矛盾時(shí)，他肯定人的“情”與“欲”。洪大容在注疏《詩(shī)經(jīng)·衡門(mén)》時(shí)說(shuō)“《衡門(mén)》喜獨(dú)宿之說(shuō)，恐未然。豈其聚妻云云者，是縞衣綦巾聊樂(lè)我員之意，豈獨(dú)宿之云哉？且男女居室，人之大倫。老而無(wú)妻，人之不幸。若喜於獨(dú)宿，恬然不以為意，不幾於滅絕天倫者乎？”[15](P5)他肯定人的正常欲望，是對(duì)朱子“存天理、滅人欲”的道學(xué)觀的否定，又是對(duì)朝鮮后期文學(xué)創(chuàng)作理論的修正與補(bǔ)充，反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的人生觀與價(jià)值趨向。

正是在此背景下，朝鮮后期士人注疏《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，不自覺(jué)地融入“情”之觀念，在經(jīng)學(xué)思維下，用文學(xué)筆法對(duì)人間真情熱烈歌頌。金龜柱在《詩(shī)傳劄錄》中，回歸詩(shī)體，從詩(shī)本身出發(fā)，站在讀者的角度，揣摩詩(shī)意，體會(huì)作詩(shī)者的情感：

“憂(yōu)心殷殷”及“己焉哉”、“天實(shí)為之”等語(yǔ)非專(zhuān)為終窶且貧、王事俾益而發(fā)，蓋國(guó)政時(shí)事無(wú)非可憂(yōu)可傷者而欲言之，則有不忍指斥且恐有犯於言遜黙容之戒，故只說(shuō)得自家貧艱勞苦之狀，而其惻怛哀慟之意自見(jiàn)於言外矣。此篇之旨恐當(dāng)如此看，若只為自家貧艱勞苦而至於殷殷憂(yōu)傷向天發(fā)嘆，則烏足以為君子哉？[5](P40)

“豈不爾思”，思之為言，慕也。蓋謂豈無(wú)向君愛(ài)慕之心而但不勝其憂(yōu)心之忉忉耳，詩(shī)人忠愛(ài)之意也。若便以思為憂(yōu)，思則恐誤矣。[5](P62)

“女心傷止、征夫遑止”，蓋十月既至，戍期將滿(mǎn)，追想其間日月之久而傷之，又念征夫之可以遑暇謀歸而喜之耳，恐非十月才屆已待其歸，而悲傷也當(dāng)更高。[5](P78)

金龜柱揣測(cè)作詩(shī)者之意，“詩(shī)人忠愛(ài)之意”，從詩(shī)本身入手，體會(huì)詩(shī)歌的喜怒哀樂(lè)，這種詮釋與朝鮮王朝初期、中期解詩(shī)不同。初期、中期，因?yàn)樯鐣?huì)時(shí)代需要經(jīng)學(xué)為政治服務(wù)，故解《詩(shī)》從政治、倫理角度闡發(fā)詩(shī)義，微言大義，主張美刺，而忽略了《詩(shī)經(jīng)》之為詩(shī)的本義。朝鮮王朝后期士人的注疏，漸漸在經(jīng)學(xué)的窠臼下，關(guān)注詩(shī)意，可謂《詩(shī)經(jīng)》注疏文學(xué)性的開(kāi)始，就如趙宗來(lái)所言，“政治解讀的立腳點(diǎn)是政治，即從政治的立場(chǎng)看待政治、社會(huì)、人生；文學(xué)解讀的立腳點(diǎn)是人生，是從人生的角度看待政治、社會(huì)、人生。從政治看人生，則人生也被理性化，其結(jié)果是要求人們以理節(jié)情；從人生看政治，則政治也被感情化，其結(jié)果是號(hào)召人們尚情抑理?！盵16](P79)在《詩(shī)經(jīng)》的注疏史上，政治解讀、文學(xué)解讀是《詩(shī)經(jīng)》闡釋的兩種途徑，兩者并不是齊頭并進(jìn)，而是大江大河匯注百川的形式，體現(xiàn)出政治解讀與文學(xué)解讀的協(xié)反性，政治話(huà)語(yǔ)意識(shí)與民本意識(shí)的統(tǒng)領(lǐng)與抗?fàn)帯?/p>

余論

《詩(shī)經(jīng)》既是“詩(shī)”，又是“經(jīng)”。作為儒家經(jīng)典，它首先是“經(jīng)”，代表社會(huì)主流價(jià)值觀，并時(shí)刻以朝堂的政治意識(shí)形態(tài)為旨?xì)w，具有強(qiáng)烈的政治指向性。而它又是“詩(shī)”，其原生態(tài)形式就是“詩(shī)”，故從詩(shī)義入手，體會(huì)詩(shī)情，是《詩(shī)經(jīng)》作為“詩(shī)”最本真的解讀。汪祚民教授曾說(shuō)：“文學(xué)闡釋是《詩(shī)經(jīng)》的本體性闡釋?zhuān)恰对?shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)闡釋的基礎(chǔ)，始終與其相伴而行”。[17](P380)汪祚民教授強(qiáng)調(diào)《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)闡釋的重要性，但朝鮮王朝士人解《詩(shī)》，是經(jīng)學(xué)視野下《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)性解讀。雖然朝鮮后期士人開(kāi)始關(guān)注《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋?zhuān)r從始至終，一直把《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)學(xué)性闡釋作為主體，文學(xué)性闡釋是輔助經(jīng)學(xué)闡釋的，呈現(xiàn)出以經(jīng)學(xué)闡釋為主體，文學(xué)闡釋為輔助的闡釋模式。這種闡釋模式體現(xiàn)出朝鮮以“經(jīng)”為本的儒家思維，是朝鮮接受中國(guó)儒家文化，并把其內(nèi)化為自己民族思維習(xí)慣的明證。