馬克思“非神圣形象”的三重形式及其意蘊(yùn)

張 兵，孫曉彤

(陜西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710119)

在寫于1843年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》這一文本中，馬克思將“揭露具有非神圣形象的自我異化”[1]4確立為哲學(xué)批判的主要任務(wù)。何謂“非神圣形象的自我異化”？與宗教世界借助上帝這一“人造的”神圣形象實(shí)現(xiàn)對人的支配與占有這一異化方式相比照，人們通常把“非神圣形象”的自我異化理解為在世俗世界中人的自我異化方式，即由人所構(gòu)成的政府機(jī)構(gòu)或政府制度反過來支配、控制了人自身。對于1843年的馬克思來說，“非神圣形象”首先指涉的是當(dāng)時(shí)德國的政府制度，“它本身無非是以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物”[1]6。從政府形式上來理解“非神圣形象”誠然不錯(cuò)，但還不足以充分展示馬克思“非神圣形象”的自我異化所蘊(yùn)含的豐富的理論內(nèi)涵，因?yàn)?，“非神圣形象”不是一個(gè)單純的事態(tài)，也不是一個(gè)簡單的表征，它所關(guān)聯(lián)與傳達(dá)的是人自我異化的存在樣式。國內(nèi)許多學(xué)者也逐漸意識(shí)到，除了“當(dāng)時(shí)的德國制度”這一直接所指之外，“非神圣形象”還是一個(gè)具有多重指向因而具有復(fù)雜內(nèi)涵的理論術(shù)語。例如，以近代哲學(xué)所使用的“理性”指稱“非神圣形象”[2]22，以資本這一“現(xiàn)實(shí)的幽靈”來解讀“非神圣形象”[3]64，乃至將“非神圣形象”理解為貨幣這一“世俗神”[4]77。不同學(xué)者從不同方向?qū)@一概念的拓展性解讀無非意味著，“非神圣形象”這一概念在馬克思這里具有開放性，同時(shí)，這一開放性并非表現(xiàn)為彼此之間沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的隨機(jī)的若干形態(tài)。因而，在馬克思這里，“非神圣形象”不是指某一種特定的具體規(guī)定，而是涵攝了與社會(huì)存在整體有關(guān)的多重規(guī)定與多重樣態(tài)?；诖耍Y(jié)合馬克思自身思想的演進(jìn)過程，考察“非神圣形象”在馬克思思想演進(jìn)過程中所表現(xiàn)的不同形式，并探察這些形式之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性與統(tǒng)一性就成為進(jìn)一步探究的任務(wù)。筆者將結(jié)合馬克思自身思想的理論演進(jìn)，挖掘“非神圣形象”除資本主義現(xiàn)實(shí)政府之外的其他三重形式，并從“內(nèi)”和“外”、“隱”和“顯”、可見與不可見的交織上去理解“非神圣形象”這一概念的復(fù)雜內(nèi)涵，進(jìn)而展示馬克思對自我異化因而也是對資本主義社會(huì)發(fā)展樣態(tài)的深入而全面的批判。

一、“非神圣形象”的第一重形式：鮑威爾的“自我意識(shí)”

如果說，上帝是從事態(tài)上看所論及的自我異化的神圣形象，神學(xué)是從理論上所論及的自我異化的神圣形象，那么，資本主義現(xiàn)代政府就是從事態(tài)上論及的自我異化的“非神圣形象”，與資本主義政府相匹配的黑格爾式國家哲學(xué)和法哲學(xué)則是從理論上論及的自我異化的“非神圣形象”。黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué)置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，反而以思辨的方式用國家的理論去規(guī)定現(xiàn)實(shí)的人，是現(xiàn)實(shí)的資本主義國家和法對現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行控制和統(tǒng)治的理論反映。在這個(gè)意義，黑格爾的法和國家哲學(xué)不是在純粹理論水平上得到界定的，而是在其實(shí)踐效應(yīng)上因而也是在意識(shí)形態(tài)層面上得到界定的，在自我異化這一剖析維度上，最能服務(wù)于對自我異化進(jìn)行批判解析的非神圣形象是黑格爾哲學(xué)的“副本”——作為“思辨的創(chuàng)世說”[1]344的布魯諾·鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)，青年黑格爾分子宣揚(yáng)的“自我意識(shí)”構(gòu)成了馬克思“非神圣形象”的第一重形式。

鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)曾影響了博士論文寫作期間的馬克思。在博士論文中，馬克思對原子偏斜運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)給予了詳盡的分析，在分析中表達(dá)了自己對于人的自由的自我意識(shí)的推崇。這里，馬克思雖然沒有從社會(huì)歷史進(jìn)程的角度談?wù)撟晕乙庾R(shí)，但已經(jīng)顯露出其關(guān)于自我意識(shí)的探討是圍繞著個(gè)體的人展開，這已經(jīng)潛在地包含著與鮑威爾的差別。鮑威爾認(rèn)為，“自我意識(shí)”本身是第一位的，沒有自由、自決的自我意識(shí)，社會(huì)就失去了任何發(fā)展進(jìn)步的可能性。隨著馬克思思想的不斷深入，馬克思與鮑威爾的哲學(xué)分歧也逐步加深。繼鮑威爾在自我意識(shí)哲學(xué)的立場上闡發(fā)了對猶太人解放的看法后，馬克思立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)對鮑威爾的“自我意識(shí)”理論展開了批判。

在鮑威爾那里，猶太人問題的根源在于其宗教屬性同基督教國家產(chǎn)生了矛盾，因此，猶太人必須要放棄猶太教。同時(shí)鮑威爾還指出，基督教國家利用教會(huì)力量把人變成了宗教的奴隸，只有國家政權(quán)脫離了宗教的控制，并在政治上廢除宗教，人的解放才得以可能。鮑威爾對猶太人解放理論的哲學(xué)立場源于他的自我意識(shí)哲學(xué)：猶太人問題的癥結(jié)在于自我意識(shí)的異化，宗教批判則是揚(yáng)棄這一異化的關(guān)鍵法門。作為青年黑格爾派一員的鮑威爾，通過改造費(fèi)希特的體系最終形成鮑威爾式的“自我意識(shí)”——意識(shí)能夠在運(yùn)動(dòng)中不斷外化并成為現(xiàn)實(shí)的國家、宗教，最終通過對自身外化的揚(yáng)棄而達(dá)到絕對。因此在鮑威爾看來，宗教是自我意識(shí)在發(fā)展過程中將人性從人本身中剝離出來，并異化為與人相對立的存在?，F(xiàn)實(shí)的猶太教與基督教就是自我意識(shí)異化具體階段的表現(xiàn)形式，是作為 “非我”的存在。只有宗教批判才能終結(jié)異化，才能使自我意識(shí)達(dá)到自由，即人性回歸人自身。因此，只要廢除猶太教，完成宗教批判，意識(shí)便能成為自由的意識(shí)，人的解放才能實(shí)現(xiàn)。

在《論猶太人問題》中，馬克思指出猶太人的解放并不依賴于宗教的解放，而且政治解放也無助于猶太人作為“人的解放”，其原因在于：(1)鮑威爾沒有看清楚國家與市民社會(huì)的關(guān)系，沒有準(zhǔn)確把握到“猶太精神”的實(shí)質(zhì)。在鮑威爾那里，自我意識(shí)規(guī)定著社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)程，這表明了市民社會(huì)特征的猶太人世俗活動(dòng)無法進(jìn)入社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力學(xué)研究，政治解放則成為自我意識(shí)作為社會(huì)發(fā)展決定力量的具體實(shí)現(xiàn)方式。(2)猶太人異化的原因不在于猶太教而是在于世俗的利己的猶太精神，在于私有制這一“現(xiàn)實(shí)的幽靈”。由此可見，鮑威爾對人的解放的探討只是一種建立在抽象自我意識(shí)之上的“神學(xué)的活動(dòng)”，只停留在精神領(lǐng)域。馬克思不同意鮑威爾將世俗問題神學(xué)化的解決方式。按照鮑威爾的模式，盡管政治解放使得國家獨(dú)立，但這實(shí)現(xiàn)的只是表面上的平等，人在現(xiàn)實(shí)中依然受到奴役。與此相應(yīng)的，廢除宗教使得人們逃離國家中的宗教限制，但人們依然被觀念中的枷鎖禁錮，鮑威爾式的宗教批判最終得到的只是一種“自由的、創(chuàng)造的自我意識(shí)”[5]94，不能真正變革現(xiàn)實(shí)。

不同于鮑威爾，馬克思對政治解放的理解是以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)為根基的，馬克思是在利己的市民社會(huì)中對異化問題進(jìn)行探討的。自由的勝利只能在改變了現(xiàn)實(shí)工人的生存狀態(tài)后才有可能。“如果僅僅局限于理論領(lǐng)域，批判將被終結(jié)”[6]，只有在實(shí)踐中的批判才具有現(xiàn)實(shí)的意義，通過自我意識(shí)在抽象思維中的運(yùn)動(dòng)來達(dá)到人在現(xiàn)實(shí)中的解放，這不但無法實(shí)現(xiàn)，甚至?xí)觿∪说漠惢?/p>

在《神圣家族》中，馬克思同樣指出鮑威爾的批判是抽象的。(1)鮑威爾藐視群眾，他認(rèn)為是“自我意識(shí)”而不是群眾創(chuàng)造了歷史，群眾只是與“精神”對立的“無”，并且與真理相分離。歷史就是自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)過程的軌跡，這樣，“自我意識(shí)”作為“真理”就如在黑格爾那里一樣是“一臺(tái)自己證明自己的自動(dòng)機(jī)器”[1]283，它的對象不是現(xiàn)實(shí)的人，人的存在只是“真理”實(shí)現(xiàn)的證明。至此，群眾與真理相分離。并且，馬克思認(rèn)為，鮑威爾藐視群眾的原因在于他宣稱自己的主觀意識(shí)是精神的代表，青年黑格爾派鮑威爾把自己代表的特殊利益與“一般的人的利益混淆起來”[1]286，由此真理與群眾相對立。鮑威爾的批判，始終是用思辨的抽象的自我意識(shí)作為武器，因此這種批判仍然是抽象的。(2)馬克思指出鮑威爾消解了宗教的“神圣形象”后又建立起了理性的“非神圣形象”。在鮑威爾眼中，現(xiàn)實(shí)世界的存在只是一種自我意識(shí)的“非我”，有限的世界與無限的自我意識(shí)之間的差別是一種虛幻的差別，因而只要揚(yáng)棄這種虛幻的對立，自我意識(shí)便能重新回到自身。自此，自我意識(shí)就完全脫離了人的肉體一躍而成為了一個(gè)“獨(dú)立的主體”。從這個(gè)意義上說，鮑威爾又建立起一種具有絕對主體性的新“上帝”。按照鮑威爾的邏輯，只要改變?nèi)祟^腦中的觀念就可以改變世界，只要人們消除了“自己是被支配的”意識(shí)，那么人在現(xiàn)實(shí)中就獲得了自由。然而，馬克思指出，憑借頭腦中的思維的活動(dòng)來消解人在階級(jí)社會(huì)中的異化是不可能的，因?yàn)槿耸乾F(xiàn)實(shí)世界中的人。使人們深陷于異化之中的資本主義生產(chǎn)方式絕不是僅存于人頭腦中的虛影，而是具有現(xiàn)實(shí)形態(tài)并且支配和奴役著人的東西，要想使人真正擺脫異化，在現(xiàn)實(shí)中恢復(fù)人的本質(zhì)，不僅要在意識(shí)中覺醒，而且要以具體的方式進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的清除。正如水果在抽象思辨的世界中不過是虛幻的一樣，抽象思辨中的水果只是意識(shí)中的果實(shí)，而不是從土地中生長出來的果實(shí)。憑借著這種抽象思辨的自我意識(shí)不僅不能改變?nèi)藗兩娴默F(xiàn)狀，甚至?xí)幙棾鲆环N神秘的面紗將人們裹挾住，建造出一種“非神圣形象”擋在人們面前，使得人們看不清現(xiàn)實(shí)的道路，找不到正確的方向，加重了人在現(xiàn)實(shí)世界中的異化。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思表明人并非孤立的存在的個(gè)體，而是存于在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中的，不斷地參與著現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展。而意識(shí)是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，人的精神生活也是隨著人們的物質(zhì)需要和物質(zhì)生活產(chǎn)生的。所以，自我意識(shí)不可能支配世界和創(chuàng)造世界，鮑威爾將人的解放建立在“自我意識(shí)”的范疇內(nèi)實(shí)質(zhì)上無法完成人的解放。通過對鮑威爾自我意識(shí)的批判，馬克思完成了對“非神圣形象”自我異化的第一種形式的徹底揭露。

二、“非神圣形象”的第二重形式：費(fèi)爾巴哈的“感性的人”

為了摧毀以抽象思辨的自我意識(shí)為代表的“非神圣形象”，廢棄僅存在于觀念中的虛假解放，使人的本質(zhì)回歸到人本身，向感性現(xiàn)實(shí)的回歸便成為突破自我意識(shí)異化形式的理論要求。費(fèi)爾巴哈作為“感性對象”的人曾經(jīng)被馬克思視為瓦解鮑威爾解放邏輯的銳利武器，馬克思努力將革命的可能性從觀念領(lǐng)域拖拽到現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域，以“感性的人”驅(qū)逐鮑威爾“自我意識(shí)”這一自我異化的非神圣形象。但旋即，馬克思又把批判的矛頭指向了費(fèi)爾巴哈所主張的感性的人，感性的人仍然有可能成為現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中人的自我異化的“非神圣形象”，進(jìn)一步而言，作為自我異化的表征，因?yàn)楦行缘娜穗m在外觀上不是抽象的但在實(shí)質(zhì)上仍然是抽象的人，因而馬克思可能最終將其歸入鮑威爾所處的隊(duì)伍行列。

不可否認(rèn)，費(fèi)爾巴哈有力地批判了作為主體而存在的“自我意識(shí)”，他批判的武器則是“自然”。在費(fèi)爾巴哈眼中，人作為一種“感性對象”存在于自然之中，是精神和肉體的統(tǒng)一體，正是由于這種統(tǒng)一，人性才復(fù)歸于人本身，繼而真正達(dá)到了現(xiàn)實(shí)的樣態(tài)。在自然主義的基礎(chǔ)之上，費(fèi)爾巴哈明確指出人是肉體與精神緊密相連的感性對象。感性就是建立在物質(zhì)與精神、思維和存在的統(tǒng)一基礎(chǔ)之上直觀的、非想象的現(xiàn)實(shí)[7]。費(fèi)爾巴哈在“肉體感官”[8]7的基礎(chǔ)之上建立了“人”，以感性直觀的樣態(tài)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)，這種批判黑格爾“唯心主義的人”的“感性直觀的人”恢復(fù)了人在現(xiàn)實(shí)中存在的唯物主義地位。但同時(shí)，他作為“感性直觀的人”因與感性實(shí)踐活動(dòng)脫離而陷于抽象，因此不可避免地歸入了馬克思批判的隊(duì)伍行列。

1.回溯到黑格爾思辨的邏輯，“自我意識(shí)”能夠通過自我運(yùn)動(dòng)而外化出一切，但這樣一種絕對的形式本身由于缺乏具體性不免會(huì)陷入空洞抽象。因此，這樣的人只是一種精神活動(dòng)的抽象表達(dá)。費(fèi)爾巴哈反對這種抽象的“人”，一再強(qiáng)調(diào)思想和感性對象不可分離，他在感性直觀的意義上談?wù)撊说谋举|(zhì)，人與自然緊密相連。但是費(fèi)爾巴哈將“孩子”與“洗澡水”一起倒掉了，因此他的“感性的人”便成為一種機(jī)械的、受制于自然的、直接擺放在眼前的、直觀的對象。因此可以說，費(fèi)爾巴哈那里的人，只是一種純粹的生命科學(xué)意義上的人，這樣的“人”只能被動(dòng)地接受自然的給予而不具備改造世界的能力。

從馬克思的視角切入可以看到，雖然費(fèi)爾巴哈從感性的意義上談?wù)撊?，但是他的思維方式是知性的，如果以一種片面的、孤立的、形而上學(xué)的方式去把握事物，那么最后得到的只能是一種抽象的形象。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的分析表明，費(fèi)爾巴哈在他所設(shè)定的感性直觀中面對矛盾采取了“某種二重性的直觀”[1]528，即一種介于經(jīng)驗(yàn)直觀和理性思維之間的知性的方式。造成這一矛盾的原因在于費(fèi)爾巴哈對人的定義只停留在認(rèn)識(shí)的角度，他沒有意識(shí)到他眼中的感性世界正是由每個(gè)個(gè)體的全部的感性活動(dòng)——實(shí)踐所帶來的[1]530，他只看到了人與自然之間直觀的聯(lián)系，只看到了人們的自然生活，但沒有從實(shí)踐生活的層面來考察人，沒有看到人與自然的關(guān)聯(lián)是發(fā)生在人的實(shí)踐活動(dòng)這一動(dòng)態(tài)發(fā)展過程中的。因此，感性對象意義上的人表面上是現(xiàn)實(shí)的人，本質(zhì)上卻是抽象的人，費(fèi)爾巴哈站在恢復(fù)現(xiàn)實(shí)的人的立場去反對黑格爾的思辨哲學(xué)，試圖確立人的主體地位，但最終又顛倒了主體，得到的只是與思辨哲學(xué)一般抽象的“人”，以現(xiàn)實(shí)的人冠名的、某種自我異化的“非神圣形象”。

2.馬克思提出費(fèi)爾巴哈的人的“類”本質(zhì)是一種孤立的抽象的本質(zhì)。所謂類本質(zhì)實(shí)際上是一種自然意義上的“人”的聯(lián)合——將作為自然人的本質(zhì)抽離出來繼而直接捆綁在一起的普遍性。就如“感性的人”那樣，費(fèi)爾巴哈眼中的“類”是一種人歸屬于自然的本質(zhì)，即意識(shí)到人本身是類存在，這也是人和其他動(dòng)物的區(qū)別——人具有意識(shí)，可以把自己的本質(zhì)——作為類的人看作思維的對象。但這實(shí)際上仍然是一種“自我意識(shí)”層面的抽象表達(dá)，人依然是一種空洞的缺乏內(nèi)在現(xiàn)實(shí)性的存在，這樣的“人”必然是靜態(tài)的僵死的人，缺乏現(xiàn)實(shí)性的人。在類本質(zhì)的基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步闡釋了人的社會(huì)性。在他看來，人與這個(gè)世界的聯(lián)系要建立在人與人的關(guān)系之上，“我”對自身的認(rèn)識(shí)以及對整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)要依靠認(rèn)識(shí)“你”來完成。個(gè)體的力量雖小，但是將個(gè)體結(jié)合起來的力量是巨大的。由于費(fèi)爾巴哈是在感性的個(gè)體角度看待人，因而他看到的人與人的關(guān)系亦是個(gè)別孤立的，“人不是男人就是女人”，人與人的最高關(guān)系只是在思維層面的“愛”和“欲”，將這種感性個(gè)別性堆積起來的群體也是一種缺乏內(nèi)在現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的孤立群體。費(fèi)爾巴哈同樣看到了個(gè)人力量的有限性，在他的思想中潛在的包含著將個(gè)體聯(lián)合起來并產(chǎn)生“無限的力量”[5]113的“共同體”思想。但他沒有看到這種力量并不僅僅是自然意義上個(gè)體能力的疊加和擴(kuò)大，而是人在社會(huì)關(guān)系中由物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)所帶來的推動(dòng)歷史車輪的動(dòng)力之源。這樣的“類”不能真正解釋人的社會(huì)性，因此在他的哲學(xué)中人是一種抽象孤立的個(gè)體。

較費(fèi)爾巴哈而言，馬克思對人的本質(zhì)的考察則立足于感性活動(dòng)。處在發(fā)展世界中的現(xiàn)實(shí)生活的人是馬克思哲學(xué)的理論前提，正是由于人的活動(dòng)、感性的勞動(dòng)和生產(chǎn)，“現(xiàn)實(shí)的人”才真正的存在，感性的世界才不斷充實(shí)。在人的物質(zhì)生產(chǎn)中，思想意識(shí)出現(xiàn)并得以發(fā)展，人在實(shí)踐中一邊改造外部世界一邊改造自己，這樣交互的運(yùn)動(dòng)才是人和其他動(dòng)物的區(qū)別之根本。馬克思通過歷史的經(jīng)驗(yàn)的觀察分析得出，社會(huì)和國家亦是從一定的人的生產(chǎn)過程中演變出的。從這個(gè)意義上說，人的最高本質(zhì)就在于人具有從事生產(chǎn)勞動(dòng)的能力。同時(shí)，由于人能在過物質(zhì)生產(chǎn)過程結(jié)成各種社會(huì)關(guān)系，一種能動(dòng)的富有創(chuàng)造性的關(guān)系。因此可以說人并非是孤立的存在于自然之中，而是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的人。

3.面對人在現(xiàn)在中的異化問題，費(fèi)爾巴哈的武器同樣指向了宗教批判。繼鮑威爾揚(yáng)棄宗教異化的方式后，費(fèi)爾巴哈恢復(fù)了人的唯物主義地位并揭露了上帝不過是人本質(zhì)的異化的秘密。但由于費(fèi)爾巴哈的人是一種按照知性方式把握到的抽象的人，他對于異化的揚(yáng)棄仍然是一種存在于認(rèn)識(shí)角度的表達(dá)，即只要在思維中對宗教進(jìn)行批判，將上帝的本質(zhì)歸還給人自身，宗教就會(huì)被廢除，人在階級(jí)社會(huì)中的異化狀態(tài)就會(huì)被消解。這種將頭腦中的活動(dòng)強(qiáng)加給現(xiàn)實(shí)的方式，與鮑威爾在批判“神圣形象”的同時(shí)又建造了一種新的“非神圣形象”如出一轍。

綜上，費(fèi)爾巴哈感性的“人”，雖然在外觀上呈現(xiàn)為一種感性的現(xiàn)實(shí)，但這種感性的現(xiàn)實(shí)只是在其自身的直接性和孤立性上得到理解的。盡管費(fèi)爾巴哈試圖把人拖拽到現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)人與自然的不可分離，但是卻絲毫沒有看到人所處的現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展動(dòng)態(tài)，反而割裂了人與物質(zhì)世界的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)。因此，這樣的人與宗教哲學(xué)中的“人”并無二致[9]。費(fèi)爾巴哈沒有看到人與世界的關(guān)聯(lián)并非純粹自然意義上的，沒有看到人參與現(xiàn)實(shí)世界的歷史動(dòng)態(tài)性，而是強(qiáng)行在自然中建造了一種與物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐相分離的“人”，因而其實(shí)質(zhì)也是一種非現(xiàn)實(shí)的抽象的人，從這種抽象的人出發(fā)不可能解決現(xiàn)實(shí)的矛盾，也無法產(chǎn)生變革現(xiàn)實(shí)的力量，只能再次陷入抽象的泥潭。這樣一種表面上呈現(xiàn)具體感性樣態(tài)實(shí)質(zhì)上仍是抽象意義的人，其本質(zhì)上同樣是一種自我異化的人的“非神圣形象”。

三、“非神圣形象”的第三重形式：從商品到貨幣再到資本

馬克思拋出了實(shí)踐的觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了對上述兩種“非神圣形象”的否定，如果說“自我意識(shí)”這種“非神圣形象”無論是從字面上還是從內(nèi)涵上都完全置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，是一種典型的“非神圣形象”，那么，費(fèi)爾巴哈的“感性的人”則是一種其字面含義與內(nèi)在涵義相矛盾的“非神圣形象”，而這一涵矛盾于其自身之內(nèi)的“非神圣形象”，恰恰體現(xiàn)了需要進(jìn)行變革的矛盾現(xiàn)實(shí)本身。對于馬克思來說，關(guān)鍵是揭示蘊(yùn)含著矛盾結(jié)構(gòu)和矛盾體系的現(xiàn)實(shí)本身，而人的自我異化這個(gè)概念，不再僅僅被理解為以人為對立一方的矛盾形式，而是理解為人所植根于其中的整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的矛盾運(yùn)動(dòng)體系，也即人的活動(dòng)，尤其是生產(chǎn)活動(dòng)在特定歷史階段所體現(xiàn)的存在方式。

馬克思對鮑威爾、費(fèi)爾巴哈的批判意味著，“非神圣形象”不僅僅是一種虛幻的抽象觀念，也不僅僅是一種單薄的感性外觀，而且也是有其內(nèi)在“根據(jù)”為其規(guī)定的感性物。其中，這一內(nèi)在的“根據(jù)”顯示了“非神圣形象”的自我異化并不是一種輕而易舉可以將其除去的虛假形式，而是一種按照某種特定方式有其現(xiàn)實(shí)運(yùn)作的嚴(yán)密體系。由此，商品、貨幣、資本作為人自我異化的“非神圣形象”進(jìn)入馬克思的理論視野。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，商品、貨幣和資本以拜物教的方式被人們矗立在生活的正中心，支配著人們的生活。只有徹底剝除商品、貨幣和資本拜物教的神秘屬性，徹底喚醒被奴役、壓迫和剝削的無產(chǎn)階級(jí)，使他們的意識(shí)得以覺醒，使無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來消滅資本主義所有制，擺脫被物的支配，才能徹底實(shí)現(xiàn)人的“非神圣形象”自我異化的消解，從而擺脫資本主義這種現(xiàn)代意義上最完備的異化存在形式。

在《資本論》中，馬克思首先探究的是商品作為使用物的外觀背后所具有的“神秘”性質(zhì)：一件普通的勞動(dòng)產(chǎn)品一旦成為商品，作為社會(huì)勞動(dòng)——在價(jià)值規(guī)定上被表述為抽象人類勞動(dòng)——的產(chǎn)物，就具有了一種神秘的性質(zhì)，使之從普通的商品一躍而成為“圣物”，貨幣作為“特殊”的商品則是其歷史表達(dá)；從理論上來說，任何一個(gè)商品都具有這種擔(dān)當(dāng)圣物的可能，從而其代理的本質(zhì)成為支配者，而其外觀只是一個(gè)“表達(dá)形式”。究其原因，在于商品與貨幣形式的出現(xiàn)使人們只看到了物與物之間簡單的交換關(guān)系，而在物的背后所承載的勞動(dòng)者勞動(dòng)以及內(nèi)在的社會(huì)關(guān)系卻被忽視了。也就是說商品本身反映的是商品生產(chǎn)者的社會(huì)關(guān)系，但這種關(guān)系卻被物與物的關(guān)系所掩蓋了。

在這種虛幻形式下，商品便成為了人本質(zhì)力量的代表。商品經(jīng)濟(jì)條件下，一切勞動(dòng)產(chǎn)品以及人的勞動(dòng)力都?xì)w屬于商品，好像只有通過商品這一面鏡子，人的本質(zhì)力量才能得到體現(xiàn)，商品一躍而成為人體力與智力的代表，成為人生產(chǎn)力的象征。于是，人們只能像虔誠的信徒一般祈求自己的產(chǎn)品成為商品。同時(shí)，這種對商品的崇拜遮蔽了人們在生產(chǎn)過程中的主觀能動(dòng)性，人被商品形式支配，喪失了作為人的主體性，逐漸由商品的主人淪為商品生產(chǎn)的奴隸。在商品拜物教的控制下，現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)動(dòng)邏輯就被顛倒為工人創(chuàng)造的豐富的物質(zhì)力量卻反過來成為奴役和剝削他們的武器。換句話說，工人創(chuàng)造的勞動(dòng)產(chǎn)品越豐富，自身的世界就逐漸貶值。人因此變成了被“物”支配的客體，被“非神圣形象”統(tǒng)治著。

隨著商品交換的擴(kuò)大，原本作為商品的貴金屬如金和銀便扮演了一般等價(jià)物的角色。正如戲劇家莎士比亞筆下那般，金子一經(jīng)誕生就扮演起了神奇的角色，擁有著顛倒一切的魔力，貨幣拜物教便由此誕生。隨著貨幣的出現(xiàn)，商品交換達(dá)到了普遍的形態(tài)，人與人之間的社會(huì)關(guān)系進(jìn)而演變?yōu)楸涞慕粨Q關(guān)系。在貨幣拜物教的控制下，貨幣的地位逐漸高于生產(chǎn)者的地位，人又一度淪為貨幣的奴隸。由于貨幣的出現(xiàn)能夠?qū)σ磺惺挛锏膬r(jià)值進(jìn)行估量，在一定程度上象征著人的財(cái)富和生存狀態(tài)，使得人們總是通過擁有更多的貨幣和某物來彰顯自己的身份，貨幣因而成為人們追逐的對象，人們的生活被貨幣支配。而且，貨幣的誕生使豐富的具體的商品成為一種空洞的抽象化的符號(hào)，在這種抽象的貨幣符號(hào)的擺布下，人所具有的自由自覺的主體性逐漸被抽象的符號(hào)消磨為被動(dòng)的客體。人與人之間的社會(huì)關(guān)系，人的肉體活動(dòng)乃至心靈活動(dòng)都逐漸屈從于貨幣這一符號(hào)的運(yùn)作體系之中，一切事物的價(jià)值乃至人的價(jià)值的評(píng)價(jià)尺度都依靠于貨幣的尺度。人因此被抽象的符號(hào)統(tǒng)治著，陷于這一“非神圣形象”的控制之中。

如果說商品拜物教和貨幣拜物教是作為被加工的物的形態(tài)對人的控制，那么在資本拜物教中，資本以生產(chǎn)資料形態(tài)逐漸操控一切。隨著貨幣拜物教的發(fā)展，人們逐漸意識(shí)到貨幣放在錢柜里是不具有生命力的，于是在流通中帶來了新價(jià)值的資本便被人們架上了神圣的寶座。隨著資本登上狂歡的舞臺(tái)，剩余價(jià)值的真相便逐漸沒落。正是因?yàn)閯趧?dòng)創(chuàng)造的價(jià)值連同勞動(dòng)過程中的社會(huì)關(guān)系被轉(zhuǎn)移到了資本上，自此資本便具備了自行“繁殖”的能力，好像一切成果都并非勞動(dòng)本身的力量，而是資本自身帶來的[10]。資本的總公式G-W-G’直接被G-G’所代替，以物的形式使資本具有了一種可以自行增殖的神秘屬性，這就是資本拜物教。

資本拜物教的秘密在于勞動(dòng)力與勞動(dòng)是不同的概念，工人在資本家主導(dǎo)的生產(chǎn)過程中執(zhí)行的是勞動(dòng)力而非勞動(dòng)，但是勞動(dòng)力的使用是勞動(dòng)。這樣，工人能夠創(chuàng)造出除自身的勞動(dòng)價(jià)值之外的剩余價(jià)值，但是這一剩余價(jià)值被資產(chǎn)階級(jí)以看似公平實(shí)則為剝削的工資制度攫取了。原本勞動(dòng)者占有資本的關(guān)系被顛倒過來，資本一躍成為主人，而勞動(dòng)者異化為資本的奴隸。

在資本拜物教的統(tǒng)治下，人陷于“非神圣形象”的異化，且如著魔般瘋狂升級(jí)。(1)在這種物物關(guān)系的籠罩下，工人受到資本的支配，失去了自由的勞動(dòng)時(shí)間，被迫從事更多的勞動(dòng)，但是工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值卻被資本榨取繼而陷于貧困之中。(2)對剩余價(jià)值的貪婪欲望促使科技加速進(jìn)步，這使得資本家對剩余價(jià)值榨取的效率大大提升，并且在資本主義制度下，機(jī)器工業(yè)化的到來并沒有使工人擁有充足的時(shí)間，反而成為機(jī)器的附庸，再次陷入了被機(jī)器支配的技術(shù)異化之中。(3)資本拜物教的發(fā)展使得資本積累的原則成為指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的最高準(zhǔn)則，資本不僅控制著個(gè)體還編織出了一張操控整個(gè)人類社會(huì)的密網(wǎng)，資本掠奪席卷了整個(gè)世界，迫使一切社會(huì)文明按照資本的體系運(yùn)轉(zhuǎn)，即“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”[11]，使得整個(gè)人類社會(huì)也深陷于這一“非神圣形象”的異化狀態(tài)中。

在馬克思看來，資本主義所有制是使人在拜物教這一“非神圣形象”中迷失自我的根源。在這一現(xiàn)實(shí)世界的矛盾運(yùn)作的體系之下，資本控制和主導(dǎo)了一切，發(fā)揮著與神話邏輯相當(dāng)?shù)牧α?，使人深陷于現(xiàn)實(shí)的異化之中。不同于鮑威爾只是在頭腦中的自我解放，也并非費(fèi)爾巴哈那般在自然人意義上尋找力量，馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判意蘊(yùn)始終內(nèi)在于對非神圣形象的逐層揭露中，最終在第三種“非神圣形象”——商品、貨幣和資本的拜物教批判中達(dá)到了最完備的狀態(tài)。馬克思的獨(dú)到之處在于他看到了勞動(dòng)與資本的割裂關(guān)系，進(jìn)而在勞動(dòng)解放的道路中敏銳地把握到了自由的火花。通過對拜物教的揭露，馬克思看到了揚(yáng)棄異化的現(xiàn)實(shí)力量——無產(chǎn)階級(jí)——資本主義社會(huì)培養(yǎng)出來的自身的掘墓人。只有完成勞動(dòng)解放，無產(chǎn)階級(jí)掌握了生產(chǎn)的鑰匙并使之“處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候”[12]，資本的神秘邏輯才會(huì)自行瓦解，人的個(gè)性才能釋放，人的自由才能實(shí)現(xiàn)。到那時(shí)，一切支配人的“非神圣形象”都會(huì)如泡沫般消逝在共產(chǎn)主義的陽光之下。

四、結(jié) 語

通過對馬克思三種異化形式的“非神圣形象”的闡明，我們意識(shí)到，“非神圣形象”這個(gè)馬克思早期的表述并不限于某一種具體的方面，而是始終圍繞著馬克思的思想演進(jìn)并隨之展開為具有開放性和演進(jìn)性的多重樣態(tài)；并不限于對思辨的黑格爾國家哲學(xué)的批判，而是指向了對現(xiàn)實(shí)的資本主義國家的批判。對費(fèi)爾巴哈的批判使我們看到，對現(xiàn)實(shí)的資本主義國家的批判還要進(jìn)展到對資本主義生產(chǎn)體系的批判當(dāng)中去，資本主義國家只是資本主義生產(chǎn)體系在政治維度上的制度性表達(dá)，而作為對資本主義生產(chǎn)體系表達(dá)形式的微觀商品物就成為馬克思分析研究的切入口，因而商品成為最充分意義上的“非神圣形象”，以此展開全面深入的分析。可以說，在對鮑威爾和費(fèi)爾巴哈的批判中，盡管“非神圣形象”作為兩種不同樣態(tài)存在，但是始終隱藏著一以貫之的矛盾，這種矛盾在對第三種“非神圣形象”——商品、貨幣和資本的批判中才顯露出它真實(shí)的面貌。對鮑威爾抽象的自我意識(shí)和費(fèi)爾巴哈感性的人的批判在最后的商品、貨幣和資本的拜物教批判中達(dá)到了徹底的揭露，反過來，前面兩種形式的揭露最終在資本主義生產(chǎn)體系的批判當(dāng)中同樣獲得了超越自身所指的更加豐富的內(nèi)容。也即是說，“非神圣形象”的三重形式恰恰體現(xiàn)了馬克思從“內(nèi)”(意識(shí)上)和“外”(感性現(xiàn)實(shí)上)、“隱”(抽象上)和“顯”(具體上)、可見(物象上)與不可見(人之存在關(guān)系上)之交織上分析批判的復(fù)雜性，并在彼此相互對反的規(guī)定之間的互文中顯示了馬克思異化批判也即社會(huì)批判的理論深度。由此可以看到，在馬克思思想進(jìn)程當(dāng)中，“非神圣形象”意蘊(yùn)的層層遞進(jìn)具有何等值得審視的意味。由鮑威爾抽象的自我意識(shí)到費(fèi)爾巴哈感性實(shí)際上的“抽象”，表面上呈現(xiàn)出對具體的、感性的人的重視，但卻未有觸及問題的“內(nèi)核”和實(shí)質(zhì)，商品則以其對象化下的“表現(xiàn)形式”成為合適的分析對象，因其表現(xiàn)出異化存在的全面的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，貨幣和資本則是這一由“表”及“理”分析過程的標(biāo)志點(diǎn)。這一過程中，馬克思對異化形式的揭露層層遞進(jìn)，達(dá)到最完備的高度。從整體的異化的層次分析看，最開始自我意識(shí)是完全抽象的，至表面上“現(xiàn)實(shí)的人”，這時(shí)就有了具體的內(nèi)容，最后論及商品、貨幣和資本時(shí)，講的則是現(xiàn)實(shí)的人的異化的社會(huì)形式。鮑威爾的“自我意識(shí)”以為自己能夠改變對象，然而它只是停留在精神領(lǐng)域的“非神圣形象”，它無法改變現(xiàn)實(shí)，只能加劇人的異化；費(fèi)爾巴哈“感性的人”只是感性直觀的人，實(shí)際上仍然是抽象的，他至多是肯定了現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中的“非神圣形象”，即費(fèi)爾巴哈以人的名義建造了一種“非神圣形象”；在現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)中，商品、貨幣和資本的拜物教則建立了具有現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的“非神圣形象”，人們本來是商品之“物”的生產(chǎn)者卻反過來被它們支配，人們在生產(chǎn)和交往中喪失自我，從而陷入以“物”為其外觀的資本主義生產(chǎn)機(jī)制的漩渦。馬克思從人的現(xiàn)實(shí)的生存與實(shí)踐出發(fā)深入展開對“非神圣形象”的層層揭露，在這一過程中，馬克思并不是像康德、費(fèi)希特等人“只是在天空中飛翔”，而是始終從現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，重新闡明了從抽象到具體、從表象到本質(zhì)、從個(gè)別到整體的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)本身，經(jīng)過層層遞進(jìn)的揭示和批判，給出了對這一現(xiàn)實(shí)進(jìn)行把握的時(shí)代之思。從這個(gè)意義來說，馬克思既揭開了資本主義社會(huì)徹底的罪惡皮囊，找到了解放的正確法門，又使無產(chǎn)階級(jí)第一次清醒地認(rèn)識(shí)到自身所受的非同尋常的限制與自身所具有的非同凡響的力量，才看到了自由的曙光，這也意味著，在對“非神圣形象”的層層揭露中，馬克思找到了揚(yáng)棄異化現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)力量。