《莊子》與《紫文要領·物哀論》“情”觀異同論

雷曉敏

(廣東外語外貿大學 外國文學文化研究中心，廣州 510420)

《莊子》中蘊涵著豐富而深刻的“情”。五彩繽紛的“情”可以概括為三個層面，首先是“物情”，它包含有人的情緒、感情與本真之情；其次是“氣情”，它是情與理性相結合，人經過理性思考的情感；第三是“道情”，這是莊子的核心追求，指人的精神愉悅、精神自由之情?！肚f子》的核心內容就是遵照、順應人生命的本真實情[1]。本居宣長在《紫文要領》中提出的“物哀”論，強調寫作要追求“真實”，不要道德、倫理的束縛，不要教訓、教誨[2]37，其“物哀”論所主張的“人情”汲取了莊子的“物情”，放棄了更高層次的“氣情”，更不及“道情”。莊子強調人應該擺脫對“物”的依賴與執(zhí)著；而本居宣長“物哀”論之“情”則深陷偏執(zhí)之中，不知自拔。

一、《莊子》的“物情”觀與本居宣長“物哀”論的“通人情”

《莊子》關于“情”的表述有不同的指涉，也有高低之分，有取舍之別。陳鼓應認為：“《莊子》中的‘情’具有‘真’‘實’和‘感情’等多重意蘊，在生命的智慧哲學里，隱喻了人的倫理觀，對于藝術境界而言，含藏著中國古代道德的意蘊，它開啟了中國人性論歷史綿延而波瀾的抒情傳統(tǒng)。”[3]莊子“情”觀的內核是他對精神自由的追求。本居宣長“物哀”論中對于“情”的論述也有三個方面，分別是“通人情”“表現(xiàn)人情”以及追求“真實人情”，這三者均與“不倫之戀”息息相關。關于本居宣長“物哀”論，筆者在拙作《本居宣長“物哀”論的學術價值探討》一文中已經詳述其成敗利鈍[4]。本文的重點在于細究莊子的“情”觀與本居宣長“物哀”論之“人情”的內在關聯(lián)。

本居宣長“物哀”論之“人情”來自于《莊子》的“物情”層面，而且本居的文學觀止步于此。他把“通人情”與“物哀”相結合，并使二者融合。甚至，他認為“物哀”是日本和歌與物語的宗旨[2]110-111。莊子的“物情”是追求“真實”。然而，“氣情”比“物情”更可貴之處就在于人的理性與“情”的結合，它規(guī)避了“情”的感性與極端化。莊子的“道情”觀是比“氣情”更高的追求，即“人的精神自由”。莊子的“氣情”“道情”觀遠高于本居宣長所理解的人的“自然”性。本居宣長的“物哀”論強調的是不受倫理規(guī)范約束的、拋棄理性的“情”?？陀^地講，這是狹隘的、偏執(zhí)之“情”。

有學者統(tǒng)計，《莊子》一書中，“情”字出現(xiàn)了62處[5]。也有學者認為，《莊子》中“情”字出現(xiàn)了50次[6]。具體的數(shù)字與版本相關，在此不做贅述。僅就莊子之“情”的含義及其哲學思想與本居宣長的“人情”觀進行比較。陳鼓應認為：“從概念分析的角度追溯，在中國先秦時期，諸子百家的‘情’觀首先是由莊子提出的?！盵3]由此可知，研究莊子之情，以及本居宣長“物哀”論之“人情”是中日文學理論比較研究的重要內容。

因為《莊子》中，關于“情”的表述有多種含義，所以常常令讀者產生困惑。對此，我們首先要了解莊子哲學的內核，同時根據(jù)不同的語境，準確地把握莊子的“情”觀。研究《莊子》之情，需要聯(lián)系莊子的時代背景以及莊子的哲思理路，才能做出相對全面而合理的闡釋?！啊肚f子》的內篇把‘人情’提升至‘氣情’‘道情’的哲學形而上的境界；而外篇則由‘道情’‘氣情’反向流動為‘任情’‘安情’的現(xiàn)實人性。根據(jù)史料記載，莊子與屈原幾乎是同時涉及‘情’論，前者的情觀可歸納為想象哲學，而后者則可以總結為想象文學，一個是‘任其性命之情’‘安其性命之情’；另一個則是‘發(fā)奮以抒情’。二者匯合而為后世暢敘‘情’意的歷史序幕?！盵3]《莊子》中的“物情”具有“本真、實情”的含義，即事物的真實狀況。它是客觀的、自然運行的規(guī)律。它強調的是一種對本真、實情的描繪與體悟。莊子認為：“人如果能夠做到‘凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極’才能夠與大道相通。”[1]《莊子·大宗師》也就是說，人如果能夠安靜時如同秋之靜默、蕭索；開朗時，愉悅的心情如沐春風。人的喜怒哀樂與四時相通，隨季節(jié)的變化而自然地調適自己的心境，順應自然。這就是莊子之“物情”，也是人的自然情感。也有人說這是“本然”。這里的“物情”與人的生理因素緊密相關，是一種淺層次的情感反應。比如，當人看到美景，就會自然地感到賞心悅目；看到污濁的環(huán)境，就會產生反感，甚至是厭惡之情。這里就產生了一個問題，人的賞心悅目與反感厭惡都是外在的景物與環(huán)境觸動的。這種情感是由客體引起的一種無意識的反應。作為主體的人并沒有參與其中，只是油然而生的一種喜悅或者厭惡。這樣的“情”是直接性、短暫性與自發(fā)性的。

這個觀點與本居宣長闡述“物哀”曾經舉的例子如出一轍。“人看見櫻花盛開，就會表現(xiàn)出開心與愉快；看到別人痛苦，就會傷心難過一樣，這樣的人就是‘通人情’‘知物哀’的。”[2]57本居宣長的“通人情”與莊子的“物情”是一個層面的表述。對于“通人情”，本居宣長格外推崇。他在“物哀”論里認為：和歌與物語中，有“通人情”與“不通人情”之分?！巴ㄈ饲椤本褪恰爸锇А?，不通人情就是“不知物哀”[2]37-38。具體而言，本居宣長認為：將人情如實地描寫出來，讓讀者深刻地認識與理解人情，也就是讓讀者“知物哀”，像這樣呈現(xiàn)人情、理解人情，就是善，即“知物哀”?？吹剿税С疃С?，聽到別人高興就高興，這就是“通人情”，就是“知物哀”。而那些看到他人悲傷而無動于衷，看到別人憂愁而熟視無睹、麻木不仁的人，就是“不通人情”“不知物哀”的惡人。在這里，本居宣長用“物哀”的概念替換了人類日常生活中“善惡”的判斷，并把“知物哀”與“善”及“不知物哀”為“惡”劃上了等號。研究他的“物哀”論，讓讀者不得不思考的一個問題，就是“放棄人的善惡判斷，只追求物哀”的文學觀是一種正確的審美觀嗎？甚至，本居宣長認為：應該凡事都是以“物哀”為先，即使是惡行，也可以棄而不論。柏木奸淫他人之妻，即女三宮，光源氏的妻子，并生有一子，這樣作奸犯科的惡行，也是好人[2]41。這樣的文學觀是狹隘的，其觀點是錯誤的，這是一種完全沒有倫理道德的表述。

人因為經歷不同，所以選擇就不同。莊子認為，有的人可以超凡脫俗，比如姑射山神人的追求，就是超越了凡夫俗子的神人。肩吾問于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無當，往而不反。吾驚怖其言。猶河漢而無極也；大有逕庭，不近人情焉。”[1]《莊子·逍遙游》肩吾認為接輿所言的神人“不近人情”。神人是超出常人的。此處的“人情”指人的自然而有的生命特質，是人生命的本真情實，而姑射山神人的體貌、行為皆不是常人。莊子的這個寓言故事把常人與神人進行了比較。大多數(shù)的普通人有著常人的追求，其實就是爭功求名。與“常人”相對而言的是“神人”，神人之所以是神人，就在于其超脫的思想境界，不為名利所累，以精神自由為最高的目標。莊子贊賞的是神人，是超脫的人而非“常人”。這里，莊子的“人情”是普通人的一般情況。

本居宣長在京都游學之際，曾經研讀過《莊子》，并做了相關的摘錄[7]。據(jù)記載，本居宣長曾經給《莊子》做過注釋[8]。因此，本居宣長學習并借鑒了《莊子》的觀點，在“物哀”論中所表述的“通人情”，就是要作者在寫作時呈現(xiàn)人情、理解人情。本居宣長為了“通人情”而放棄人類的道德價值，僅是為了追求描寫人的真實情感。從境界的角度講，這是比較淺層面的文學觀。

二、《莊子》之“氣情”與本居“好色”的不倫之情

莊子之“氣情”是相對于“物情”而提出來的?！皻馇椤眳^(qū)別于“物情”之處，就是“氣情”是“情”與理性相結合，經過理性思考的情感。其主體具有自覺性、主動性與理解力，其特點是真摯、穩(wěn)定、持久與篤誠。主體的領悟力越高，其“情”越深刻、越熾熱。陳鼓應認為：“中國儒、道兩家是同源而異流的理論。關于心性而言，孟子開辟出心性的道德領域，而莊子拓展出心性的審美向度；孟子側重于人性的善，而莊子傾向于人性之真?？梢哉f，在人性的問題上，儒、道兩家的理論呈現(xiàn)出互補的關系。[3]”概而論之，莊子的道家思想與孔子的儒家思想在道德、倫理方面的追求是同中有異、異中存同的。

在“老聃死，秦失悼之”[1] 《莊子·養(yǎng)生主》的寓言里，“遁天倍情”一詞的意思是人要“遵循生命的本然之情，保持本真之情”。莊子認為：“人不應該放縱自己的情感戕害身心；也不應該人為地延年益壽?！币簿褪恰安灰院脨簝葌渖怼?，或者“不益生”。正確的態(tài)度是“常因自然”，即“順應自然的生命，把握生命的本然”。莊子之“氣情”通常表現(xiàn)為“無情”與反對“常禮”。

關于莊子的“無情”。莊子與惠施有一段對話：“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨成其天。”[1] 《莊子·德充符》惠子對莊子說：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！币簿褪钦f，圣人有俗人的外在人形，而無俗人的內在。因為有俗人的外在形狀，所以能存在于人群之中。無俗人的名利追求，因此可以擺脫許多是非之爭。普通的外形等同于俗人；超脫世俗的內涵是為了順應天命?；菔﹩枺骸笆ト穗y道不是人嗎？既然是人，他真的能超脫人的情欲嗎？”莊子說：“能?！被菔﹩枺骸叭绻藷o情，還能算是人嗎？”莊子說：“人按照陰陽變化的規(guī)律，繼承了父母給他的相貌、身材、血型、氣質、靈魂，大自然所提供的空氣、陽光、水等物質，塑造了人的骨骼和身體，怎么能說他不算人？”惠施又問：“既然算是人，又豈能無情？”莊子回答：“你把人的內在精神當作了人之情。此處的內在精神，凡是人，則皆有之，他當然有，但他的內在精神不同于世俗的人。我說的圣人無情，指圣人沒有俗情，即擺脫了是非，忘掉得失，能勘破死生，能淡化歡愛，能化解仇恨的能力。他不讓俗情之斧砍傷靈性與身體，而不是說他的心冷若冰霜，像巖石一樣堅硬。他的心溫暖，四季如春。他順應自然，即順應天命，不煉丹服藥，不求所謂的長生不老。”

以上的寓言故事闡述了莊子的“無情”。莊子的“氣情”是高尚的情感，是脫離了低級追求之情。與之相對的是本居宣長的“通人情”。本居宣長為了說明“情”的唯一性，他在“物哀”論里認為最能體現(xiàn)人情的，莫過于“好色”，因而“好色”者最感人心，也最知物哀。不寫好色則不能深入人情深微之處[2]65。不能很好地表現(xiàn)“物哀”之情如何難以抑制，如何主宰人心。本居宣長認為，日本的物語文學作品詳細地描寫戀人的種種表現(xiàn)，目的是使讀者感知“物哀”。本居宣長“物哀”論里的人情是“俗情”，是不受理性束縛的濫情。

關于莊子的反對“常禮”。莊子反對人執(zhí)著于“禮”的外在形式，而違背情感的真實。他反對的僅僅是世俗的人情世故，而不是“道”“德”與“仁”本身的高尚情操。因為世俗的人情具有“虛假化、程式化、規(guī)范化”的特點。莊子主張的是“情感的自然而然，反對情感的放縱與壓抑”。也就是為了表現(xiàn)“仁”與“禮”而人為地做出符合人之常情的外在動作與表現(xiàn)。本居宣長在“物哀”論中排斥儒學的道德倫理是反對理性，反對理性對“情”的約束。即“以理制情、以理化情”。

筆者認為，本居宣長在“物哀”論里，把“好色”作為一個表現(xiàn)人情的手段是不可取的。人之所以是人，人區(qū)別于動物的正是人的理性與人的道德倫理觀。正如文學倫理學批評的理解，由于理性的成熟，人類的倫理意識開始產生，人才逐漸從獸變?yōu)槿?，進化成為獨立的高級物種。把人同獸區(qū)別開來的本質特征，就是人具有理性，而理性的核心是倫理意識[9]。具體地說，莊子的“氣情”與本居宣長“物哀”論里的“通人情”的區(qū)別就在于，莊子反對的是儒家道德觀中的“禮”以及“禮”的外在形式，他并不反對“道”與“德”，也不反對理性對“情”的制約，而本居宣長反對的則恰恰正是人的理性對情感的克制。相比之下，莊子推崇人的真實、本然的情感，反對人對自身情感的放縱。這就是中國古代文論中所注重的審美尺度與倫理選擇。

《莊子》的“氣情”與本居宣長“物哀”論中對“性”的寬容相比，是云泥之別的審美追求，二者有著巨大的差異?！肚f子》認為，人生于天地間，要遵從道德規(guī)律而行，敞開生命境界而活。莊子期望人順應“物情”“氣情”，體悟“道情”。尋求真情，不以好惡損害自己的本性，順其自然而不用人為去增益。本居宣長汲取了《莊子》反對儒家“禮”“仁”“道”“德”的規(guī)范化，并徹底拋棄了中國儒道文化中對“禮”“仁”“道”“德”至高追求，以“好色”之名，把日本傳統(tǒng)的“不倫之戀”奉為日本文學文化審美的終極關懷。

三、莊子之“道情”與本居的“愚懦”的真實人情

莊子之“道情”，即指“道之實情”。莊子之“道情”指情感與理智的合二為一，表現(xiàn)為“精神上的愉悅”，也可以說是“精神上的自由”?！肚f子》中的“道情”是莊子的人生論與自由觀的集中體現(xiàn)，他主張人擺脫世俗中對物的依賴，他一生都向往超脫，希望獲得精神的自由，實現(xiàn)人與自然的天人合一。這是莊子之“情”的最高期待。

莊子破除了對“生死的執(zhí)著”。莊子曰：“道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。”[1] 《莊子·大宗師》概括而言，莊子認為：“道是有情有信的”。雖然道無為無形、不可描述，也看不見，卻是可以傳播的，道與人心存在著某種聯(lián)系，人可以通過修養(yǎng)去體會道、感悟道、進而上升到“道”的境界。“道情”也指天地運行的規(guī)律、自然四季變化的時間，人生于天地間，就要遵從道德規(guī)律而運行。莊子在思考人與人生時，不僅把人看作為社會的個體，而且更注重于個體生命在宇宙存在的意義。此處的“道情”強調生命要順應自然，順時而生、應時而去。莊子認為，生死變化不過是氣的聚散，面對生死要能“安時而處順，哀樂而不能入”。人要服從時代的需要，順從自然的規(guī)律。心安理得的人，對生命的歡樂，對死亡的悲哀，不會懸掛心頭。生死不再成為人的終極追求，繩結就解開了，古人稱之為自然的懸解。

莊子曰:“死生亦大矣”[1] 《莊子·德充符》，即生死都是天地自然的安排。接受生死，不把情緒上的喜悅與悲哀植入其中，順應自然造化的安排。人的死亡是不可避免的，莊子卻能轉化生死的命題。莊子曰:“窮于為薪，火傳也，不知不盡也”[1] 《莊子·養(yǎng)生主》，即“燧人氏的第一盞燈，燈油早被燈芯燃盡，可是燈火傳遍九州，燈光夜夜照明，從荒古，照到今”。因此，莊子曰:“古之真人，不知悅生，不知惡死。”[1] 《莊子·大宗師》也就是說，古代的真人，不知道生活有什么可愛，不知道死亡有什么可憎；生從虛無來，不必慶幸；死回虛無去，不必抗爭。

莊子如此豁達的生死觀?？梢钥闯銮f子的“道情”是擺脫了生死的偏執(zhí)，以通達對生和命的參透。莊子曰：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何?！盵1] 《莊子·達生》莊子認為，通曉生命實際情況的人，不會努力追求生命本身以外的東西；通曉命運實情的人，不會努力追求命運中不可改變的無可奈何的事情。同時，人不應該執(zhí)著、沉溺與放縱于自己的喜、怒、哀、樂、氣、意、惡、欲與色等情感，而應該擺脫人世間種種物欲對人的限制。人應該充分發(fā)揮人自然而有的生命特質。這與本居宣長的“物哀”論的“好色”是完全不同的。

本居宣長“物哀”論里關于“情”的第三個論述是“真實的人情”。本居宣長認為，“真實的人情就是像女童那樣幼稚和愚懦。他認為，堅強而自信不是人情的本質，常常是表面上有意假裝出來的?！盵2]106對于本居宣長的這個表述，筆者也無法茍同。人的性格各種各樣，有的人生性懦弱，有的人威武堅強。而本居宣長卻認為人的真實性情只有一種，那就是“幼稚和愚懦”。顯然，他的這個觀點是不全面的，甚至是偏執(zhí)的，他的表述是以偏概全的說法。如果一個人表現(xiàn)得堅強或者自信，在本居宣長看來，那就是裝出來的。這顯然是錯誤的，本居宣長的“物哀”論充分地表現(xiàn)出其學術觀點的感性與偏執(zhí)?！肚f子》的“道情”超越了“生死”，追求的是“人的精神自由”。而本居宣長的“物哀”論卻局限在莊子的“物情”之中，糾結于所謂的“真實的人情”。本居宣長所指的“真實的人情”，也僅僅只是大千世界中人的秉性的一種類型。由此可知，本居宣長的“物哀”論是一種以偏概全的文學觀，也是一種狹隘的文學審美觀。

綜上所述，本居宣長的“物哀”論里有《莊子》所提倡的人的“真情”；而其“物哀”論從本質上講是丟掉了《莊子》之情的根基，那就是人的品德與人的理性，以及人對自然規(guī)律的敬畏之心。莊子主張“人”應該成為擺脫名利誘惑的“神人”，應該成為不被各種情、欲與物所“奴役”與限制的人，而本居宣長的“物哀”論是陷在“好色”之中，喪失了“人”的倫理底線的文學審美觀。