魏晉風(fēng)度的本體論思考

摘要：魏晉玄學(xué)的根本思想追求是探討有無之辨的本體之學(xué)。通過分析何晏、王弼貴無論主旨，認(rèn)為貴無論的邏輯矛盾是“無”的形式與內(nèi)容如何圓貫的問題，由此引岀兩種思考方向，一是完全道家立場，具有濃厚自然主義傾向，注重內(nèi)在人格塑造的以阮籍、嵇康為主的竹林玄學(xué);另一種是針對(duì)貴無論之社會(huì)效果的，裴頠以有立論注重綱常名教的積極作用，提出存在的產(chǎn)生不依靠超物質(zhì)之“無”，而是生于“有”的“物自生”觀點(diǎn)，對(duì)貴無論進(jìn)行糾偏。到了郭象那里，玄學(xué)的有無之辨開始融合。玄學(xué)最大的價(jià)值在于哲學(xué)意義，這是一種真正的哲學(xué)，不僅體現(xiàn)了哲學(xué)之美，更開拓了人們的理性思維，為人們的生活增添了自由、浪漫的色彩，體現(xiàn)了人的自由與解放，這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣與生活作風(fēng)正是基于有無之辨本體論思考的魏晉風(fēng)度。

關(guān)鍵詞：魏晉風(fēng)度;有無;本體論;玄學(xué)

中圖分類號(hào)：B235 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-6916（2021）04-0136-03

這是一個(gè)真正動(dòng)亂的時(shí)代，無數(shù)百姓在戰(zhàn)爭的鐵蹄下掙扎，文人名士也成了政治斗爭的犧牲品，它一方面因多元化的開放態(tài)勢涌現(xiàn)出許多新氣象、新思想，另一方面又因殘酷的現(xiàn)實(shí)而使僥幸存活的士人開始思考生命的存在方式，這便是魏晉時(shí)代，一個(gè)自由但黑暗，涌現(xiàn)出眾多瀟灑而又性情剛烈的玄學(xué)家的時(shí)代，玄學(xué)家們以其獨(dú)特的生活態(tài)度與深刻的學(xué)術(shù)思辨而聞名于世，一種真正的、兼具生活性與思辨性的哲學(xué)醞釀而生，玄學(xué)家的思想及風(fēng)貌，他們的神思妙想、憂患意識(shí)被魯迅稱為“魏晉風(fēng)度”。也有人說，能夠稱得上風(fēng)流的是“魏晉人物晚唐詩”，這些說法雖然較為恰當(dāng)?shù)孛枋龀鲂W(xué)家們悲天憫人的情懷、曠達(dá)不拘的人格氣質(zhì)及其在文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)生活等方面所形成的時(shí)代精神風(fēng)貌，但是還不足以概括整個(gè)玄學(xué)的思想特質(zhì)。

魏晉玄學(xué)孕育于儒道融合、經(jīng)學(xué)極盛而衰之時(shí)，玄學(xué)家們在清談中辯名析理，繼承先秦道家思辨、批判的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在紛繁多變的亂世中尋找世間萬物的本原和人的本性，將關(guān)注現(xiàn)象界的各家流派統(tǒng)一于道家這一關(guān)注本體的思想，將視角轉(zhuǎn)向萬物背后的本質(zhì)，旨在解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題，而在思考才性、言意、名教與自然之關(guān)系等問題時(shí)，都不可避免地回到本末、有無關(guān)系這一根本性問題，并且在以有無立論的思辨中，許多概念范疇之外的意蘊(yùn)便自然出現(xiàn)了，這也正是玄學(xué)的“得意”之處，有無問題統(tǒng)貫一切具體的玄學(xué)問題。可以說，有無關(guān)系是玄學(xué)的核心主題，有無是玄學(xué)的核心范疇。

一、魏晉玄學(xué)的思想背景及其思想根基

玄學(xué)的誕生、發(fā)展和衰敗與社會(huì)矛盾的特殊性密切相關(guān)。首先，玄學(xué)是先秦道家思想在漢末魏晉時(shí)期演變的結(jié)果，是漢魏之際融合儒道、改造經(jīng)學(xué)的產(chǎn)物。白虎觀會(huì)議將讖緯迷信確定為權(quán)威思想后，經(jīng)學(xué)以其僵化和荒誕而徹底喪失了生命力。但其實(shí)儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)并不繁瑣，“六經(jīng)”中的一般原則與道家思想內(nèi)核有一致性，儒道結(jié)合所產(chǎn)生的一般原則能夠與其他思想兼容，從而調(diào)節(jié)社會(huì)有機(jī)體中的復(fù)雜矛盾。

在曹魏統(tǒng)治時(shí)期，由于綱常名教對(duì)統(tǒng)治者的重要意義，儒學(xué)曾一度受到重視。曹魏時(shí)期以“鄉(xiāng)論”為依據(jù)進(jìn)行選賢的“九品中正制”逐漸在動(dòng)蕩的局勢中失去了公正性，名不副實(shí)的人渾水摸魚，招任寒門更是奢求，人們開始重視才性問題、名實(shí)問題，統(tǒng)治者開始采取援儒入法的策略，以道家思想為主干來融合儒道思想，成為魏晉士人的一種選擇。

其次，漢魏之際的清議潮流為玄學(xué)提供了思想資源。東漢后期，尚名節(jié)的士人與外戚宦官形成清濁二流，勢如水火，東漢末年的征辟察舉選官制和曹魏時(shí)期的九品中正制使“清議”這種品評(píng)人物的風(fēng)氣作為習(xí)俗保留下來，隨著選賢公正度的下降，清議的政治色彩逐漸淡薄，人們轉(zhuǎn)而關(guān)注其背后的邏輯根據(jù)，清議從具體人物的品評(píng)轉(zhuǎn)向選舉標(biāo)準(zhǔn)的討論。因此，名理之學(xué)和才性問題盛行，隨著形而上的玄思，本末有無等玄學(xué)問題產(chǎn)生。

最后，漢末清議產(chǎn)生的士人領(lǐng)袖形象為玄學(xué)家提供了榜樣，而清議本身所蘊(yùn)含的批判精神則被玄學(xué)家所繼承，演變?yōu)樾记逭劇?/p>

魏晉玄學(xué)所涉問題眾多，由于玄學(xué)所具有的實(shí)踐特征，不少學(xué)者認(rèn)為玄學(xué)的主題是自然與名教的關(guān)系問題。的確，玄學(xué)家的放達(dá)情懷和玄遠(yuǎn)思辨與現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)名教的超越與對(duì)自然之道的踐履息息相關(guān)，然而，從思想的邏輯層次來說，有無關(guān)系與自然、名教關(guān)系為玄學(xué)主題的一體之兩面，前者是對(duì)后者的哲學(xué)論證，故而處于更根本、更基礎(chǔ)的地位，之所以說有無之辨比自然與名教之辨在玄學(xué)主題中處于更根本、更基礎(chǔ)的地位，這主要是因?yàn)樾W(xué)的理論重心是從思辨哲學(xué)角度將漢代神學(xué)色彩濃重的宇宙生成論改造為宇宙本體論，就其理論體系而言，一切問題的思考都必須溯源至有無關(guān)系，天人關(guān)系是有無關(guān)系的展開，言意之辨的方法論則與本體和現(xiàn)象的關(guān)系有著邏輯上的一致性，所以有學(xué)者指出：“玄學(xué)主流派主張以無為本，以有為末，以無為體，以有為用，這證明是把有無當(dāng)作一個(gè)套子，他們提出的幾乎所有的范疇概念都可以裝在這個(gè)套子里，如名教與自然，名教是有、是末、是用，自然是無、是本、是體。由于他們賦予‘有無’以極大的涵蓋率，主題的位置也就奠定了?！盵1]

二、貴無論

有感于名不符實(shí)、禮教虐人的病態(tài)社會(huì)，玄學(xué)先驅(qū)們首先對(duì)超驗(yàn)的自然之道發(fā)生興趣，希冀一種回歸純樸自然的群有關(guān)系與注重向內(nèi)工夫修養(yǎng)、循道無為的政治態(tài)度，從而演變?yōu)槁收鏋t灑的自由心境與飽含憂患的齊物意識(shí)，以逍遙與超脫為終極目的，這便是玄學(xué)史的貴無論時(shí)期，以鮮明的道家立場闡釋儒道關(guān)系的實(shí)踐意義，以無為本成為有無之辨的第一個(gè)階段。

此階段代表人物是何晏和王弼，何晏延續(xù)道家的“貴無”邏輯，認(rèn)為“有之為有，恃‘無’以生，事而為事，由‘無’以成，天道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉”，“夫道者，為無所有者也，自天地以來，皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復(fù)用無所有也?！苯琛坝袩o”來闡述道與物的界限與關(guān)聯(lián)。道本身為“無所有”，也不具備任何為物所有的形名聲色等規(guī)定性，故而“全”，天地萬物則皆為“有所有”。萬物生成之后，一切皆在有而不在無了，然而“猶謂之道”是因?yàn)榈涝谖镏?，不僅只是無之本體，也在有之現(xiàn)象中，正因?yàn)槲镏兄琅c本體之道的同源性，才能稱物之為物者為道。

王弼最大的貢獻(xiàn)在于明確地會(huì)通儒道，從體用、本末、一多、母子、動(dòng)靜等角度賦予有無之辨以更為豐富的內(nèi)涵，提出了有“本”于無的觀點(diǎn)。在注釋《老子》時(shí)，王弼突出了道在產(chǎn)生萬物之后，在萬物的形成與發(fā)展中仍起作用，由此賦予《老子》中的“母”字以本體意義，淡化了其生成論含義。除此之外，王弼還認(rèn)為，從“無”本身看，有形之物有屬性可表述，無形無名之“無”正是由于它沒有屬性，才成為“萬物之宗”，“天下之物，皆以有為生;有之所始，以無為本;將欲全有，必反于無也，每個(gè)個(gè)體的“物”之所以成為它自己是因?yàn)榫哂小邦悺钡膶傩裕础坝小?，而每類“有”之所以存在，是由于此“有”與彼“有”不能相互規(guī)定，即類的特殊性，這種不能相互規(guī)定的特性就是“無”。在此意義上，無是有的本體，有是無的顯現(xiàn)。王弼還發(fā)揮了《老子》中的社會(huì)政治思想，提出崇本息末的命題，從體用、本末角度論證以無為本，賦予“無”以一定的功用，由此闡發(fā)了“無為”之政。

另一階段竹林玄學(xué)代表人物為阮籍、嵇康。竹林七賢的人生進(jìn)程各異，價(jià)值取向不同，后人褒貶不一。就玄學(xué)理論建構(gòu)看，阮、嵇二人的哲思最具代表性，在這一時(shí)期，玄學(xué)家們較少明確探討有無的問題，而是更多關(guān)注社會(huì)現(xiàn)象層面，將“以無為本”的思想貫穿到自然與名教關(guān)系的現(xiàn)實(shí)批判當(dāng)中。

阮籍的以無為本首先體現(xiàn)在他的名教觀上，他曾對(duì)儒家禮樂制度有著理想化的期待，認(rèn)為“禮樂正而天下平”，而在發(fā)覺殘酷的現(xiàn)實(shí)生活曲解了禮樂教化之后，阮籍便由儒入道，主張“無君而庶物定”，批判權(quán)貴以禮法之名行魚肉百姓之實(shí)，這種回歸自然素樸的政治主張反映了阮籍貴無的道家立場。

相比于阮籍在名教與現(xiàn)實(shí)中的矛盾和掙扎，嵇康的態(tài)度更為堅(jiān)決，主要體現(xiàn)在以個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)的養(yǎng)生理論和從社會(huì)角度超越名教的批判理論?！八^養(yǎng)神，就是要順性、去欲——因順人的自然本性，去掉擾亂心神安寧的種種嗜欲”[2]，嵇康視外物如無物，認(rèn)為精神的滿足最為重要，“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命”，明了萬物之理，使萬物相生而無害，這便是明曉自然之道的“得意”，最終達(dá)到理足于內(nèi)、無為自得的養(yǎng)生境界。嵇康提出“越名教而任自然”，強(qiáng)調(diào)擺脫名教桎梏，順應(yīng)自然之性，又突出追求精神自由的理想。

可以看出，在竹林玄學(xué)階段，阮、嵇二人的貴無論本體之思更多地與“自然”相關(guān)聯(lián)，將以無為本的主張轉(zhuǎn)化為放達(dá)的生活態(tài)度，與言意之辨、自然和名教的關(guān)系結(jié)合，玄思所到之處，轉(zhuǎn)化為尚自然、非名教的價(jià)值取向。相比較而言，“王何較嚴(yán)肅，有精密之思想系統(tǒng);而嵇阮則表現(xiàn)了玄學(xué)的浪漫方面，其思想并不精密，卻將玄學(xué)用文章與行為表達(dá)出來，故在社會(huì)上之影響，嵇、阮反出王何之上，而常被認(rèn)為是名士之楷模?！盵3]

以上兩個(gè)階段的玄學(xué)皆以“貴無”為主要特征，何晏進(jìn)行理論奠基，王弼建立玄學(xué)系統(tǒng)，所提出的以“體用本末”解讀有無關(guān)系的思路，成為后來玄學(xué)家們所沿用的思維方式，到了阮籍、嵇康那里，雖未在玄理上有所創(chuàng)建，卻將“貴無”落實(shí)到生活實(shí)踐當(dāng)中，以追求自然之道為目標(biāo)，七賢各自的風(fēng)姿形成了曠達(dá)、弘毅的“魏晉風(fēng)度”的主要內(nèi)涵，阮、嵇瀟灑不羈，看齊生死，無視貴賤等級(jí)的品格正是其貴無而任自然的哲學(xué)精神的顯現(xiàn)。然而到了竹林玄學(xué)末期，社會(huì)狀況全面崩潰，土地兼并嚴(yán)重，終致“八王之亂”，名士由率性而為演變成放縱之風(fēng)，無為之治不再適應(yīng)社會(huì)需要，于是裴頠提出維護(hù)名教，拯救世風(fēng)的崇有論，主張建立良好的制度以安定社會(huì)秩序。

三、崇有論

裴頠對(duì)作為貴無論理論淵源的《老子》進(jìn)行了新的解讀，指出《老子》便有“以無為本”之意。老子所講的“無”，目的恰恰是“有”，寡欲與無為是為了認(rèn)識(shí)“有”，保全自身，而如何使“萬有”更好地實(shí)現(xiàn)自身，則涉及到對(duì)萬有之理的把握。落實(shí)到人類社會(huì)中，則是運(yùn)用禮樂之制規(guī)范萬物，使其相生而無害，可見裴頠的真正目的在于政治領(lǐng)域。裴頠認(rèn)為“理之所體，所謂有也”?！坝小笔抢淼母鶕?jù)，“濟(jì)有者皆有”，眾有之間相濟(jì)，“外資”是“有”的存在條件，“無”則是無益于此“有”之“有”的相對(duì)意義，無相對(duì)于有都不具備邏輯上的在先性，因此有為本體。裴頠提出“自生”觀點(diǎn)，啟發(fā)了郭象的獨(dú)化論，按照因有明有、“濟(jì)有者皆有”的思路，在名教觀上強(qiáng)調(diào)名教對(duì)社會(huì)的作用。

郭象所處時(shí)代，“名士少有全者”的情形再次出現(xiàn)，除了關(guān)注“有”的層面，郭象始終在追問本體，提出了獨(dú)化論，指萬物的產(chǎn)生和消亡皆自然而然，裴頠曾提出物物關(guān)系為“憑乎外資”，郭象詳述了這種外資與相濟(jì)，他認(rèn)為獨(dú)化者與他物具有相生、相因、相資的關(guān)系，萬物之間的相互作用體現(xiàn)其有待與無自身性，這即是“無”，然而存在之間不存在相互決定性，始終保持最基本的質(zhì)，這便是無待與自身性，即是“有”，這樣，每個(gè)獨(dú)化者都涵蓋有、無的雙重性質(zhì)，有無一體，才可生生不息，這便是獨(dú)化的本質(zhì)。以此為基礎(chǔ)，郭象提出了性分理論，萬物的天然界限即是萬物各自的性，“性”的呈現(xiàn)是該物成就自我的動(dòng)態(tài)過程，如何使各個(gè)“自然之分”相生而無害，這就要求充分認(rèn)知自然之性，并能夠自守其分，由此引申出各盡其能，不向外求，自為而無為的人生態(tài)度，以及無為而治、各司其職的治世方法，以追求“游外以弘內(nèi)”的逍遙境界?？梢?，郭象雖處于亂世，卻并未像先前的玄學(xué)家那樣，將玄思放達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)樯钪械奶撜Q，既不否定名教，也不粉飾名教，合理存在的名教是遵循萬有本性、自然而然、各守其分的，從這個(gè)意義上說，名教與自然可以統(tǒng)一，名教出于自然。

魏晉玄學(xué)家們的言意觀、名教自然觀等問題的解讀皆是基于有無之辨的本體論思考，然而終究沒能挽救日益混亂的朝綱和社會(huì)，郭象以后，士人們行事日漸荒誕，不僅在玄學(xué)理論建構(gòu)上沒有貢獻(xiàn)，甚至人生境界也與前人無法相提并論，走向低俗和不知廉恥。玄學(xué)后期，玄佛合流，人們用玄學(xué)的方式解讀佛經(jīng)，以滿足處于亂世而又無可奈何的精神訴求?！皷|晉以降，‘三玄’式微，佛理漸盛，正始、竹林、中朝名士在儒道交融中標(biāo)舉的老莊之道，逐步被名僧們所精解的般若之學(xué)取代?！盵4]

四、玄學(xué)有無之辨的深層思想意涵

魏晉玄學(xué)的根本思想追求是探討有無之辨的本體之學(xué)。

綜合以上所論，魏晉玄學(xué)的根本思想追求是探討有無之辨的本體之學(xué)。貴無論的邏輯矛盾是“無”的形式與內(nèi)容如何圓貫的問題，由這一矛盾出發(fā)，引出了后人兩種思考方向，一種是完全道家立場，具有濃厚自然主義傾向，注重內(nèi)在人格塑造的竹林玄學(xué)，阮、嵇二人將玄學(xué)家的風(fēng)度發(fā)揮到了極致，并通過對(duì)個(gè)體自由的追求完善了貴無論的形式性;另一種是面對(duì)貴無論對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的消極后果，裴頠以有立論，重視綱常名教的積極作用，提出存在的產(chǎn)生不依靠超物質(zhì)之“無”，而是生于“有”的“物自生”觀點(diǎn)，又分析了萬有之間相互依賴的關(guān)系，從而糾偏了貴無論的內(nèi)容性。玄學(xué)的理論奠基時(shí)期，也是有無之爭的主要階段。而到了郭象那里，玄學(xué)的有無之辨開始融合，郭象認(rèn)為產(chǎn)生萬物的本體非有亦非無，而是自然而然地生成，如其所是地變化，事物的存在狀態(tài)就是該物的本質(zhì)，存在者既要以自己的方式存在，即“有”，又要以開放的態(tài)勢顯露自己的本性，即“無”，在有無合一中，萬物存在的意義便明了了，這便是“獨(dú)化”，無待而生為“獨(dú)”，有待而變?yōu)椤盎保凶陨硇詾椤蔼?dú)”，無自身性為“化”，有無相生的獨(dú)化狀態(tài)便是萬物產(chǎn)生和變化的真諦。

玄學(xué)家們的本體論觀點(diǎn)影響著他們的價(jià)值觀和生活方式。在對(duì)待社會(huì)的態(tài)度上，王弼主張名教出于自然，嵇康更是喊出了“越名教而任自然”的時(shí)代最強(qiáng)音，裴頠重視名教，郭象則認(rèn)為名教即是自然，二者可以融合;在玄思方式與注經(jīng)方法上，始終有著言不盡意的傳統(tǒng)理路，貴無論將言視為必須摒棄的工具，崇有論則強(qiáng)調(diào)了言對(duì)意的作用不可忽略;在藝術(shù)旨?xì)w方面，玄學(xué)家們以及受其影響的士人皆不以功利為目的，出于自然率真的情感迸發(fā)，形成重意境、輕雕琢的藝術(shù)態(tài)度。

魏晉玄學(xué)其實(shí)是以玄學(xué)的方式改造儒學(xué)，“如果說王弼的《論語釋疑》是以道釋儒，那么郭象的《莊子注》則是以儒釋道，其結(jié)果都是援道入儒，將儒學(xué)玄學(xué)化，故湯用彤先生說‘其說與儒家不異也’[5]?！北M管士人們處于朝不保夕的生活中，苦悶而又無奈，卻又無法徹底割裂與世俗生活的聯(lián)系，因而轉(zhuǎn)化成尋求精神上的超脫與情志上的放浪形骸，玄學(xué)家們面對(duì)動(dòng)蕩的社會(huì)狀況與復(fù)雜的權(quán)勢爭奪，不禁要思考，這多變的現(xiàn)象背后的原因是什么？社會(huì)生活由什么主宰？該往何處去？于是便無法避免地進(jìn)行有無問題的思考，可以說，以有無之辨為內(nèi)核的玄學(xué)之興起與發(fā)展，本身就是這一時(shí)期的哲學(xué)與社會(huì)、學(xué)術(shù)與政治關(guān)系在思想領(lǐng)域的表現(xiàn)，它彰顯了秩序與人性之間的雙重張力，當(dāng)秩序過于嚴(yán)密，壓抑人性時(shí)，玄學(xué)家們就追求從有入無的超越層面，而當(dāng)人性釋放以至于可能顛覆秩序時(shí)，玄學(xué)家們又要求由無返有，重建秩序，這種秩序與人性之間的雙重張力，并未隨著魏晉風(fēng)度的消失而消失。

由于玄學(xué)曾對(duì)政治統(tǒng)治起到了消極作用，學(xué)者們曾一度認(rèn)為清談?wù)`國，但就哲學(xué)層面而言，玄學(xué)不僅對(duì)藝術(shù)有重要影響，甚至可以說，作為本末有無之辨的本體之學(xué)，玄學(xué)最大的價(jià)值在于哲學(xué)意義，這是一種真正的哲學(xué)。玄學(xué)不僅體現(xiàn)了哲學(xué)之美，更開拓了人們的理性思維，不僅為人們生活增添了自由、浪漫的色彩，更體現(xiàn)了人的自由與解放，這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣與生活作風(fēng)正是基于有無之辨的本體論思考的魏晉風(fēng)度。魏晉玄學(xué)經(jīng)歷了貴無、崇有、有無合一的演變過程，實(shí)質(zhì)上反映了動(dòng)蕩社會(huì)中的士人們?nèi)绾螌?duì)待儒道關(guān)系以及在社會(huì)政治與個(gè)體理想之間如何斡旋的問題，玄學(xué)本體論的建構(gòu)反映了魏晉時(shí)期人們思維水平的大幅度提升，玄學(xué)家們始終有一種超越世俗、出淤泥而不染的志向，盡管到玄學(xué)后期這種理想走向低俗化，但就整體而言，魏晉玄學(xué)有無問題的思辨無論對(duì)中國哲學(xué)本體論的深化，還是人們的生活態(tài)度、人格修養(yǎng)、治世思路、藝術(shù)旨趣都有著極其深遠(yuǎn)的影響。

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作者簡介：武曄（1989—），女，漢族，河北武安人，單位為南開大學(xué)，研究方向?yàn)檎握軐W(xué)。

（責(zé)任編輯：御夫）