兩個世界之間的擺渡

王立剛

著名學(xué)者陳來曾說，郝大維和安樂哲這本詮釋孔子思想的《通過孔子而思》是1980年代以來比較哲學(xué)領(lǐng)域最重要的著作之一，它是由傳教士開啟的幾百年中西相互理解的一個新成就，而且真正在中國和西方最高層次的思想體系，即哲學(xué)之間，進(jìn)行了迄今為止最為成功的相互比較研究，他們稱得上是中西兩個世界、兩種文化體系之間的擺渡者。

一詞一世界

這兩位學(xué)者首先是出色的翻譯家。而且不是一般的翻譯，他們是在兩種哲學(xué)之間進(jìn)行的擺渡。由于中國和西方擁有完全不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，哲學(xué)術(shù)語，所以他們實際上的工作是極其微妙、艱難和宏大的。

從西方哲學(xué)中尋求恰適中國文化傳統(tǒng)的語匯，以便將中國古代經(jīng)典翻譯成英語或其他歐洲語言，這一偉大工程始于19世紀(jì)。但翻譯中出現(xiàn)的越來越多牽強(qiáng)附會的現(xiàn)象，已經(jīng)顯露出這些文化傳統(tǒng)間微妙卻普遍存在的“他性”，從而影響了傳達(dá)的效果，就連最好的翻譯也不例外。郝大維和安樂哲在其翻譯中為尋找更加匹配的西方術(shù)語所做的努力，扭轉(zhuǎn)了這一局面。

也就是說，我們翻譯中國哲學(xué)的核心詞匯所用的現(xiàn)存術(shù)語，充滿了不屬于中國世界觀本身的內(nèi)容，因而多少強(qiáng)化了有害的文化簡化主義。比如，當(dāng)我們把“天”譯為大寫的“Heaven”時，西方讀者不管情愿還是不情愿，頭腦中出現(xiàn)的就是超驗的造物主形象，以及靈魂（soul）、原罪（sin）、來世（afterlife）等概念。而當(dāng)我們把“命”譯成“fate”（或更糟，“Fate”），我們實際上已夾雜了注定、困境、悲劇、目的論等內(nèi)涵，而這些意義與中國古典傳統(tǒng)并無多少干系。再比如，當(dāng)我們把“仁”譯為“benevolence”時，就已把“仁”這一概念心理學(xué)化了，使其帶上了利他主義的色彩;而事實上，“仁”所具有的是相當(dāng)不同的一系列社會學(xué)意義。

內(nèi)在與超驗：完美的人與崇高的神

《通過孔子而思》是一本充滿了摧枯拉朽之力和新鮮思考的杰作，對中西文化某些習(xí)以為常的認(rèn)識提出了大膽質(zhì)疑。該書的一個主導(dǎo)思路是，中國古代文化必須被理解為是由內(nèi)在性術(shù)語表達(dá)的，而西方文化則強(qiáng)調(diào)超驗性。

西方思想發(fā)展的過程中圍繞“超驗”（transcendence），從柏拉圖和亞里士多德傳統(tǒng)到今天一直如此。在西方思想傳統(tǒng)中，比較接近孔子思想的哲學(xué)概念和學(xué)說是與皮爾士（Peirce）、詹姆士（James）、杜威（Dewey）和米德（Mead）相關(guān)的實用主義哲學(xué)，進(jìn)一步擴(kuò)展到諸如懷特海（A.N.Whitehead）的過程哲學(xué)。這會在下面章節(jié)中得到證明，而且中國和西方的文化語境中都有許多聲音指出了實用主義和過程哲學(xué)與古典中國哲學(xué)的相似性。盎格魯歐洲超驗語言與必須根據(jù)“實體”解釋世界（人類社會更是如此）是直接關(guān)聯(lián)的。因此，借助超驗原理的任何詮釋都不可避免地要導(dǎo)向“自我”的實體觀念。如果只有訴諸某種超驗原理才可獲得對行動者或行為的認(rèn)識，那么，個體和語境的本質(zhì)都只能取決于該原理。理性原則要求理性的生物來貫徹它們，道德原則要求道德生物的踐行。他們是分別定性為“理性”和“道德”的行動體。這種定性使得行動者成為一種實體性存在，一個擁有“實質(zhì)”的存在物。 儒學(xué)卻表征為一種現(xiàn)象本體論，而非實體本體論。理解人類現(xiàn)象不需要借助“質(zhì)料”“屬性”或“特性”。因此，儒家不考慮抽象美德的實質(zhì)，他們更關(guān)注對特定語境中個體行為的詮釋。儒家更關(guān)注社會的創(chuàng)造性與意義的創(chuàng)造，而非存在物的創(chuàng)造。

從先秦時期的人性論的爭鳴中我們就能看到，人性本來是善或惡，這個問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如對善性的呵護(hù)與擴(kuò)充重要。也就是說，一個人的道德砥礪和修煉是更重要的問題，而不是從哲學(xué)上弄清楚人的本性到底是善還是惡。這一認(rèn)識在后來的思想發(fā)展中變得更為清晰和主流，從宋代理學(xué)到明代心學(xué)，都強(qiáng)調(diào)在具體情境中，在具體行動中，一個人如何堅持“義”，如何保守“仁”。越是在復(fù)雜的情形中能夠踐行仁義，取得最佳的社會效果，就越符合儒家的價值，也就越具有創(chuàng)造性，同時也越具有審美的色彩，也就是孔子所說的“從心所欲不逾矩”。

中國哲學(xué)的內(nèi)在性源于中國思想起源時的“非神性”非神教的因素，所以對于真假、善惡、對錯的終極探究最終指向個體及其所在的傳統(tǒng)本身。所以中國的哲學(xué)是屬于大地的、人群的哲學(xué);而西方哲學(xué)則因為基督教以及被基督教改造的希臘哲學(xué)的影響，走向了屬神的外向性的道路。

兩種秩序：審美與理性

《通過孔子而思》認(rèn)為，中西之間最大的差異在于審美秩序和理性秩序的區(qū)分。盡管中西文化都認(rèn)可二者，但西方文化傳統(tǒng)中理性秩序在私人和社會生活中所承擔(dān)的眾多角色，在儒家思想中卻是由審美秩序擔(dān)當(dāng)?shù)?。這一思想展現(xiàn)在作者對儒家“仁者”和“圣人”等概念所進(jìn)行的鮮活且富有洞識的詮釋中。他們的一個結(jié)論就是：儒家偉大的思想家都是“審美的”，而非西方意義上由某種表面理性秩序規(guī)范支配的所謂“道德的”。

對秩序的基本理解可分為兩種：第一種秩序需要在相關(guān)性的先在模式的既定狀態(tài)中獲得，我們可稱之為“理性”秩序或“邏輯”秩序;第二種秩序的意義根本上是審美的，審美秩序成就于新模式的創(chuàng)造中。邏輯秩序涉及終結(jié)與閉合，審美秩序則立基于揭示和打開。邏輯秩序可能源自上帝意愿、自然的超驗法則或特定社會的實際法規(guī)，或者人良知中的絕對誡命等原理的強(qiáng)加和證明。審美秩序則是作用于特定語境、各種要素的互動之中，是隨機(jī)應(yīng)變，是因地制宜，是精妙的權(quán)衡與因應(yīng)形勢。

西方形而上學(xué)一直以來被設(shè)定為秩序的科學(xué)。事實上，它常標(biāo)榜自己是統(tǒng)一性科學(xué)，既作為“普遍科學(xué)”又作為“一般本體論”的思辨哲學(xué)，一直試圖尋找經(jīng)驗和存在相統(tǒng)一的種種特性或關(guān)系。盎格魯歐洲秩序觀缺失的是審美視角。

理性或邏輯秩序是一種由成分的相互關(guān)系構(gòu)成，但原則上卻與構(gòu)成該秩序的成分無關(guān)的關(guān)系性模式。也就是說，如果我們希望畫一個等腰三角形，我們可以按等腰三角形的定義用任何可表示三點關(guān)系的線條構(gòu)圖。這些線條的特殊性是被忽視的，只有將它們限定在彼此先定關(guān)系中，它們表示點的特性才是有意義的。邏輯或理性建構(gòu)的目標(biāo)總是脫離具體的特殊性而指向普遍性。

審美秩序則發(fā)端于個別事物的獨特性，而且認(rèn)為這一獨特對其語境均衡的復(fù)雜性是有益的。由于審美秩序推崇每一成分在自然生發(fā)的統(tǒng)一體張力中展現(xiàn)其持久的特殊性，因此，應(yīng)該是多樣性先于統(tǒng)一性，分離先于關(guān)聯(lián)。審美秩序關(guān)注具體、個別成分在聯(lián)合體產(chǎn)生的和諧中展現(xiàn)自我的方式。

審美秩序和邏輯秩序這兩個概念是彼此背離的。審美秩序指向特殊性和個性;邏輯秩序則趨向一般性和絕對可替代性。沒有特殊性就沒有審美秩序。西方文化傳統(tǒng)中對單一秩序宇宙的信仰強(qiáng)化了對自然和社會統(tǒng)一性的追求。比如強(qiáng)調(diào)法律的價值。法律和條文作為秩序的外在決定性原則也可能源自個別統(tǒng)治者的任意和偶然，或者源自傳統(tǒng)公認(rèn)的慣性，或者種種隨意變換的輿論。而審美秩序則正相反，當(dāng)理性秩序允許個體從具體特殊性中進(jìn)行抽象且被無差別地對待的時候，審美秩序卻恰恰是由這些特殊性建構(gòu)的。這就是說，審美秩序具有各種視角的多樣性。這種區(qū)別導(dǎo)致了西方依靠“法則”來實現(xiàn)社會的和諧，而中國則依靠“典范”。這反映了理性秩序與審美秩序之間的差異。孔子順著審美這條路線來解釋君子作為社會典范的作用。效仿典范是一種品質(zhì)活動。對典范的反應(yīng)根據(jù)個人獨特的能力、環(huán)境和興趣而定。通觀《論語》，我們看到許多典范人物：堯、舜、文王、武王、管仲和顏回。孔子借助歷史典范和詩化的人物形象，說明他首先從理想行為的具體例證出發(fā)構(gòu)織他的社會政治秩序。而且，即便孔子認(rèn)為這些歷史人物值得效仿，他同時也清楚表明，效仿不是被動重復(fù)某種圣賢行為。事實上，他要求學(xué)習(xí)者必須對榜樣行為作出批判性評估，并加以改造以適應(yīng)自己的情況，這就是孔子所說的“創(chuàng)造”。

以上通過三個話題對該書進(jìn)行了簡略介紹，但我們已經(jīng)能從其中感受到作者為書的深層訴求：讓儒家世界與西方哲學(xué)走上一條可以創(chuàng)造性互惠的道路。在中西方經(jīng)歷了如此漫長的隔閡、誤解、沖突（這種障礙讓中國遭受了更多的歷史傷痛）后，我們已經(jīng)獲得了極其寶貴的契機(jī)，通過深入的相互了解來掃蕩歷史的陰影，改變未來。

作者系北京大學(xué)出版社編審