楚簡《五行》心靈哲學(xué)分析

邢起龍

(湖北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430068)

1973年長沙馬王堆三號漢墓發(fā)現(xiàn)帛書《五行》，機緣巧合的是：1993年湖北荊門郭店一號楚墓中又發(fā)現(xiàn)同類《五行》(下文簡稱“郭店簡”)(1)經(jīng)考證，竹簡《五行》篇是漢墓馬王堆帛書《五行》篇的“經(jīng)”的部分。1973年馬王堆漢墓出土《五行》帛書，它與郭店簡《五行》的不同之處在于有“經(jīng)”還有“說”，而且帛書《五行》的“說”是今天所見最早的對“經(jīng)”的古注。。郭店簡《五行》篇約1200余字，篇首有“五行”二字，整理者遂以為該簡之篇名(2)五行的命名，經(jīng)歷了一個漫長的過程。如眾所知，古代書簡大多沒有篇名。1973年，馬王堆發(fā)現(xiàn)的該篇就沒有篇名，且由于五行中最后一個德目模糊，終不知五行的具體內(nèi)容。迨至1993年，郭店簡《五行》的發(fā)現(xiàn)，不僅解決了五行的篇名問題，也解決了五行最后一個德目的內(nèi)容。。先秦時期，“五行”并沒有具體穩(wěn)定的要素，它處于發(fā)展的理論構(gòu)造之中。馬王堆帛書《五行》的出現(xiàn)，人們發(fā)現(xiàn)另外一種新的“五行”說系統(tǒng)，但“仁義禮智”后面的一個字看不清楚。至郭店簡《五行》的問世方才解密，“五行”原來指“仁義禮智圣”。值得反思的是：精神性的“仁義禮智圣”向心外轉(zhuǎn)化的動力是什么？這恰恰蘊含著心靈哲學(xué)的智慧。所謂心靈哲學(xué)就是以心理活動為研究對象的哲學(xué)，對心理現(xiàn)象進行哲學(xué)分析，如心靈究竟是什么？心靈與身體是什么關(guān)系？心靈有什么作用，它們作用的根源、機制、條件等又是什么？心、性、情的來源及其產(chǎn)生的條件是什么？心靈哲學(xué)包括求真性和價值性，中國古代哲學(xué)以求真性心靈哲學(xué)為主，如心靈的安頓問題，如何成為有道德的人，如何成圣人，如何從煩惱或苦痛中求得解脫，幸福的條件是什么等。諸如此類的反思就已經(jīng)超越了社會心理的范圍，而進入了心靈哲學(xué)的域界?！笆W(xué)”是儒家心靈哲學(xué)的個性化內(nèi)容之一，郭店簡《五行》篇具有豐富的圣學(xué)思想，這是它的一大亮點。該篇所出現(xiàn)的“圣、圣智、圣道”等概念，引起心靈哲學(xué)層面的思考：“德”和“德之行”如何在心靈內(nèi)外轉(zhuǎn)化，以及為什么能夠轉(zhuǎn)化？圣人(君子)有什么樣的特殊心理？成圣何以可能？不限于此，郭店簡《五行》的相關(guān)內(nèi)容還涉及諸心理樣式的轉(zhuǎn)化規(guī)律問題。值得深入考察、研究。

一、形于內(nèi)到形于外的心理轉(zhuǎn)化

郭店簡《五行》篇開宗明義就提到“形于外”與“形于內(nèi)”的區(qū)別，簡1-4是理解全篇的關(guān)鍵所在，為便于分析，摘錄如下：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。(3)陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊[十四種]》，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2009年版，第181頁。

(一)劃分兩個世界的依據(jù)

由“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”劃分為心內(nèi)世界和心外世界。本段簡文以“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”提出兩個概念：“德之行”和“行”(4)注：簡本作“型”。帛本作“刑”，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，帛本之“刑”應(yīng)該是簡本“型”之誤寫。。這種表述讀起來詰屈聱牙，傳世文本中很少見到此種語言表達。這兩個概念一直存在爭議。茲以圖表形式將“德之行”與“行”概念表述如下(表1)：

表1 郭店簡《五行》篇“五行”劃分

“仁義禮智圣”有形于內(nèi)和不形于內(nèi)之別?！皟?nèi)”指心內(nèi)。形與型，是不同釋讀者所為，“形”，也通“型”，有定型的意思?！靶斡趦?nèi)”指形成于內(nèi)心，如果自覺地發(fā)自于內(nèi)心稱之為“德之行”，而沒有形成于內(nèi)心則只能稱之為“行”。“圣”作為五行之一，這種現(xiàn)象在傳世本中是少見的?！啊ァ鳛橐环N德行而被強調(diào)，而這樣的說法在《論語》中是看不到的，這應(yīng)該是自孔子至孟子之間，儒家對‘圣’之問題的一個理論發(fā)展?！?5)吳震：《中國思想史上的圣人概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第4期，第16頁。形于內(nèi)的“德”稱之為“德之行”，反之，不形于內(nèi)的“德”稱之為“行”。《周禮·地官·師氏》云：“以三德教國子：一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行，一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。”鄭注云：“德行，內(nèi)行之稱，在心為德，施之為行?！?6)孫詒讓：《周禮正義》(第一冊)，北京：中華書局，1987年版，第997頁。要言之，五行形于(心)內(nèi)為“德之行”，不形于(心)內(nèi)謂之“行”，“德”是內(nèi)在的品質(zhì)，“行”是外在品行，“德”是內(nèi)于心的，“行”是德的外在表現(xiàn)?？梢?，德與行是辯證統(tǒng)一的，它們分屬于心之內(nèi)外，簡言之：在心中為德，在心外為行。為什么“德”能夠在心內(nèi)外轉(zhuǎn)化呢？因為，“心”與“德”具有同一性，“德”寓于“心”中，它們之間是包含與被包含的關(guān)系。“德”是內(nèi)在的驅(qū)動力，具有能量，因而，在某個條件下“德”可以由“心內(nèi)”轉(zhuǎn)化至“心外”。在儒家文獻中，有時“德”指德行，屬于道德行為；有時指德性，屬于道德品格。“德”的用法或?qū)嶋H意義要在具體語言環(huán)境中判斷，但是不管哪一種意思，都與“心”有關(guān)。

郭店簡《五行》簡4：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善?！?7)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年版，第73頁。“和”是和諧的意思?！暗轮形濉敝浮叭柿x禮智圣”五種德目存在心內(nèi)，就是“德”；“四行”指“仁義禮智”四種德目實踐于外，就是“善”。一個人是否有“德行”，有出于真誠(良知)的實干家，有敷衍了事的投機者。郭店簡《五行》之“德”屬于“德性”，它是根植于內(nèi)心的。正是“德”的力量，使人心具有判斷力，強調(diào)人的行為一定要發(fā)自內(nèi)心的“德”?！叭柿x禮智圣”自然地向心外施于人，叫“德之行”，即是后世所說的德行，有斯德當(dāng)有斯行，有斯行不一定有斯德。

有學(xué)者認(rèn)為，“行”是“未經(jīng)心靈體現(xiàn)出來的道德行為”(8)楊儒賓：《德之行與德之氣——帛書〈五行篇〉、〈德圣篇〉論道德、心性與形體的關(guān)系》，載鍾彩鈞主編：《中國文哲研究的回顧與展望論文集》，臺北：臺灣研究院中國文哲研究所，1992年版，第417-418頁。。陳來先生甚至認(rèn)為，“行”泛指德行，是合乎道德原則的行為(9)陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第2期，第6頁。。也有學(xué)者認(rèn)為，“德之行”是指仁義禮智圣皆在人內(nèi)心的；如果表現(xiàn)在外即是“行”(10)黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》，臺北：臺北東大圖書公司，1991年版，第75頁。。劉信芳先生形象地解釋道：“什么是‘德之行’？簡單地說，具‘型’于內(nèi)，施行于外，即所謂‘德之行’。有如畫家畫竹，胸有成竹，則筆下之竹栩栩如生。什么是‘不型于內(nèi)謂之行’？未具‘型’于內(nèi)(尚未在心中建立起對于客觀外界的理性認(rèn)識)，而施行于外，即所謂‘行’。有如初學(xué)者畫竹，胸中無竹，臨時模仿，則筆下之竹了無生氣。”(11)劉信芳：《帛書〈五行〉核心內(nèi)容及思想性質(zhì)》，《學(xué)術(shù)界》2014年第6期，第46頁。是否能夠“行”，前提是要“形于內(nèi)”，否則不可能落實到行為中。正如一個人平時是否能夠不自覺地做好事，需要內(nèi)心之“德”自覺發(fā)揮能動性。否則，即使做了好事，也是偽裝的，不一定是出自內(nèi)心的。從以上學(xué)者的觀點中，我們可以肯定：內(nèi)在的仁義禮智圣是德性，形于外的行為是德行。五行的“行”是“德行”的簡稱(12)仁義禮智圣作為德性之目并非《五行》篇首創(chuàng)，這種說法在春秋時期就已經(jīng)出現(xiàn)了，只是它們有可能不是被同時提起而已。目前看來，《五行》是首見。。當(dāng)然，“德之行”與“行”的內(nèi)涵還有一個繼續(xù)探索的過程。

總之，“圣”是天賦存在的品格，同樣也有一個從“形于內(nèi)”到“不形于內(nèi)”的轉(zhuǎn)化過程，否則“圣”徒有虛名。如果五行“不形于內(nèi)”，不經(jīng)過由心內(nèi)向心外的轉(zhuǎn)化，那么，稱不上“德之行”，只能是“行”。根據(jù)“形于內(nèi)謂之德之行”“不形于內(nèi)謂之行”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，一個人的行為如果發(fā)自內(nèi)心之德，就是“德之行”；反之，一個人的行為不是發(fā)自內(nèi)心之德，就是“行”。質(zhì)言之，深嵌于內(nèi)心的道德品格，在某種條件下自發(fā)落實于行為中，就是“德之行”，否則，沒有經(jīng)過內(nèi)心涵育的行為永遠只是“行”而已。據(jù)此，我們說“是否形于心”是劃分內(nèi)心世界與心外世界的標(biāo)準(zhǔn)。

(二)“德之行”需要“心”的涵育

郭店簡《五行》中的“心”也有多樣性，如心內(nèi)、心外和中心等?！靶斡趦?nèi)”之“內(nèi)”，指“心內(nèi)”或“內(nèi)心”?！抖Y記·禮器》：“君子曰：無節(jié)于內(nèi)者，觀物弗之察矣?！闭x曰：“內(nèi)，猶心也。察，猶分辨也。”(13)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》(上冊)，北京：中華書局，1996年版，第374頁?！肮?jié)于內(nèi)”類似于“形于內(nèi)”?！叭柿x禮智圣”形于“心內(nèi)”，或根于“心內(nèi)”，也就是說，“仁義禮智圣”是天賦的、先天的生于心中，非外鑠我也?！暗轮小迸c“心”聯(lián)系密切，質(zhì)言之，“成德”離不開“心”的作用，需要用心慢慢地涵育才能成德為人。王博先生說：“成德的關(guān)鍵在于‘中心’的參與，并且經(jīng)歷了從憂到樂的轉(zhuǎn)化，心的樞紐作用由此變得不可替代?！?14)王博：《詩學(xué)與心性學(xué)的展開》，《中國社會科學(xué)》2013年第2期，第134頁。“中心”則是另一種形態(tài)之心，“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅”(15)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第69頁。。“無中心”就是沒有內(nèi)在性的內(nèi)心，人沒有真正的心靈自由，就不可能有真正的愉悅。人與人之間只有抱著真誠的態(tài)度才會真正愉悅，“以其中心與人交，悅也”。梁濤先生認(rèn)為：“型于內(nèi)”是指仁義禮智圣五行形于內(nèi)心之中，是一種內(nèi)在規(guī)范，“不型于內(nèi)”是指仁義禮智圣五行沒有形于內(nèi)心之中，是一種外在的規(guī)范。德具有內(nèi)在超越性，能夠上達天道，善具有外在規(guī)范性，體現(xiàn)在人道上。天道、人道反映了德、善，也即德之行與行的差別(16)梁濤：《簡帛〈五行〉新探——兼論〈五行〉在思想史中的地位》，《孔子研究》2002年第5期，第44頁。。筆者認(rèn)為，用外在和內(nèi)在“規(guī)范”解釋“形于內(nèi)”“不形于內(nèi)”過于簡單化、片面化，內(nèi)在與外在的劃分主要是從“德”的轉(zhuǎn)化而言。郭齊勇先生認(rèn)為：“仁義禮智圣是人心得之于天道的，或者說是天賦于人的、內(nèi)化于人心之中的，可形可感的、可實現(xiàn)的，這五種德行內(nèi)在地和諧化了，就是天道之德。其表現(xiàn)在外的仁義禮智之行為，相互和合，就是人道之善。”(17)郭齊勇：《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué))》1999第5期，第25頁。龐樸先生說，所謂形于內(nèi)和不形于內(nèi)是針對“天道而言”，“這些形而上學(xué)的天道，只有被人覺悟，方得成形于人心之內(nèi)，是為形于內(nèi)；倘或并未被人覺悟，沒能在人心中成形，只是被仿效于行為，便謂之某行”(18)龐樸：《三重道德論》，《歷史研究》2000年第5期，第6頁。。綜合梁濤、郭齊勇和龐樸諸位先生的解釋，“德之行”需要用心涵育，只有“心”認(rèn)識到的、覺悟到的德行，方可成形于“內(nèi)心”，反之，是沒有成形于“內(nèi)心”的東西，只是具有人為性。

(三)“形于內(nèi)”向心外轉(zhuǎn)化之條件

“形于內(nèi)”的德會向外轉(zhuǎn)化，但轉(zhuǎn)化是有條件的，不能隨意轉(zhuǎn)化。郭店簡《五行》在此探討了由“內(nèi)”向“外”轉(zhuǎn)化的可能和轉(zhuǎn)化的機制，以及二者何以能夠轉(zhuǎn)化的條件?！靶睦磙D(zhuǎn)化何以可能”是一個求真性的(知識性的)問題。筆者認(rèn)為，郭店簡《五行》的最大特色是：圣人的諸心理樣式轉(zhuǎn)化。那么，內(nèi)心之德如何轉(zhuǎn)化為心外之德？或者說，何以可能？當(dāng)然，“仁義禮智圣”必須“形于內(nèi)”(在場的)，才有可能轉(zhuǎn)化外在的東西?！耙粋€人做一件道德的行為，但不一定是出自道德的動機，不一定出自其內(nèi)在的品質(zhì)德性，這只是行；只有出自道德動機、出自內(nèi)在的仁義禮智圣而做出的仁義禮智圣才是德之行?！?19)陳來：《早期儒家的德行論——以郭店楚簡〈六德〉〈五行〉為中心》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第2期，第40-41頁。試舉例：老師教學(xué)生拉二胡，老師先手把手的教，學(xué)生在旁邊看、邊聽，于是學(xué)生將老師操作的過程記在心中，心中有了關(guān)于某個譜子和相應(yīng)的操作技法，這個過程就是“譜子和技法形于心內(nèi)”，然后根據(jù)記憶將“形于內(nèi)”的譜子和技法，親自動手拉一下，這就是“德之行”；如果學(xué)生并沒聽懂、沒有看清楚老師怎么拉的，一知半解，這就是“不形于內(nèi)”之“行”(20)劉信芳：《簡帛〈五行〉核心內(nèi)容及思想性質(zhì)》，《學(xué)術(shù)界》2014年第6期，第46頁。。由此可見，只有刻骨銘心地“形于內(nèi)”，才可能很好的“形于外”?！靶斡趦?nèi)”至“形于外”轉(zhuǎn)化的理論(心中的模型如何轉(zhuǎn)化為形而下的器的問題)前提是仁義禮智圣“形于內(nèi)”，然后才可能轉(zhuǎn)化為實踐。轉(zhuǎn)化成功意味著心內(nèi)的德實現(xiàn)了理想目標(biāo)，由自在的天性的德轉(zhuǎn)化為外在的德，從而達到自在的“內(nèi)外”高度合一，此所謂“內(nèi)圣外王”的理論前奏，這是圣人心靈自由的表現(xiàn)。

根據(jù)文獻，傳世本很少專門談到“內(nèi)外心理”轉(zhuǎn)化問題。郭店楚簡《五行》詳細闡述了“形于內(nèi)”的心理轉(zhuǎn)化。圣人能夠自覺地將“形于內(nèi)”的道德品格轉(zhuǎn)化為實踐，實現(xiàn)身心之間轉(zhuǎn)換。如果身心是絕對的二元，內(nèi)在德性不可能轉(zhuǎn)化為實際的德行，就會導(dǎo)致言行不一致。郭店簡《五行》確實含有古代心靈哲學(xué)的萌芽因素。

二、圣人身心思清玉色

前文已述，“五行”有物質(zhì)性的和精神性的兩種形態(tài)，郭店簡《五行》屬于精神性的，心內(nèi)與心外相互轉(zhuǎn)化，這個轉(zhuǎn)化實際上為“是否能夠成為圣人”提供了可能性條件。郭店簡《五行》中的“圣人”觀有另一番新氣象。

(一)圣人的心思精長輕

李學(xué)勤先生認(rèn)為，仁義禮智圣五行與《尚書·洪范》中“五事”有淵源關(guān)系?！渡袝ず榉丁匪浮拔迨隆保?/p>

一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。(21)江灝、錢宗武譯注：《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1990年版，第235頁。

顯然，“五事”(貌、言、視、聽、思)與“五官”(眼耳鼻舌身)有對應(yīng)聯(lián)系?！八肌北玖x是深想、考慮等，《說文》曰：“思，容也?！苯鹞闹械摹八肌弊?，由上部“囟”(腦袋)和指示腦門所在之處的符號“X”(嬰兒頭頂骨未合縫之處)和下部分“心”等三個要件構(gòu)成。第五事“思”作“思心”解?！按挝迨略凰夹?，思心之不容，是謂不圣。”(22)皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第745頁。如果“思心”不通達、不睿智，就不能成圣。鄭注：“容，當(dāng)為睿。睿，通也。心明曰圣。孔子說‘休證’曰：圣者，通也。兼四而明，則所謂圣。圣者，包貌、言、視、聽而載之以思心者，通以待之。君思心不通，則臣不能心明其事也。”(23)皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，第745頁。質(zhì)言之，“思心”為貌、言、視、聽之載，思心能通此四者，為圣?！栋谆⑼āなト恕泛汀墩f文》等均以“通”釋“圣”?！犊讌沧印び泦枴酚涊d孔子答子思：“子思問于夫子曰：‘物有形類，事有真?zhèn)?，必審之，奚由？’子曰：‘由乎心。心之精神是謂圣。推數(shù)究理不以疑，周其所察，圣人難諸?！?24)程榮：《漢魏叢書》，長春：吉林大學(xué)出版社，1992年版，第334頁。以上材料說明：圣人的心靈是通達的、清晰的。令人驚奇的是：《洪范》“思心”在楚簡《五行》中也有相似的表達。聯(lián)系《洪范》五行，就很容易理解郭店簡《五行》把“思”置于首位的意義。

仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子之道，聞君子之道則玉音，玉音則形，形則圣。(25)陳偉等：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊[十四種]》，第181頁。

本段主要談到成仁、成智、成圣之道。表述三層意思，由思心開始。其基本的邏輯線索如下：

A.(思)清—察—安—溫—悅—戚—受—(外)玉色—(內(nèi))仁

B.(思)長—得—不忘—明—見賢—(外)

玉色—(內(nèi))智

C.(思)輕—形—不忘—聰—聞道—(外)

玉音—(內(nèi))圣

“溫”是儒家倡導(dǎo)的“溫良恭儉讓”五德之首。“溫”指臉色柔和，一個人內(nèi)心溫和往往會體現(xiàn)在面貌上，而且溫和需要內(nèi)心修養(yǎng)方可達成?！扒濉蓖ā熬保毜囊馑迹颂帯熬笔切揎棥靶乃肌钡??！捌荨?，《小雅·廣詁》：“戚，近也?！薄笆ブ家草p”，見帛書《五行》云：“思也者，思天也；輕者尚矣?！?26)國家文物局古文獻研究室編著：《馬王堆漢墓帛書(壹)》，北京：文物出版社，1980年版，第17頁?！拜p則形”，帛書《五行》云：“形者，形其所思也。酉下子輕思于翟，路人如斬，酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也。”(27)國家文物局古文獻研究室編著：《馬王堆漢墓帛書(壹)》，第17頁?！拜p”，也是修飾心的，指不散亂的心，而是愉悅而輕快的心。

每個人思慮的特點可能是不一樣的，圣人的思慮具有精、長、輕的特征。思慮經(jīng)過精、察、安、溫、悅、戚、親、愛、玉色等環(huán)節(jié)，一路走過去，最終歸于“仁、智、圣”等范疇。“思不清不察”，將“思慮”放在第一位，說明思慮如果不精細就不會明察；而且，“不仁，思不清”，內(nèi)心沒有仁愛，也會導(dǎo)致思慮不清、心靈不純潔。同樣，成仁、成智、成圣也是從“思慮”開始，也就是說，從“心”開始出發(fā)，最后復(fù)歸于“心”，最終實現(xiàn)“形則仁”“形則智”“形則圣”的目的。這種道德成就不僅是心理上的，而且表現(xiàn)于外(“玉色”“玉音”)。質(zhì)言之，仁、智、圣雖然存在于心中，也會表現(xiàn)于外。“仁之思也清、智之思也長、圣之思也輕”，“仁智圣”思的狀態(tài)不一樣：清、長、輕，這是與心態(tài)有關(guān)。仁是五行之首，思慮的運行過程也應(yīng)由“仁”開端。仁、智、圣由潛在于心轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的道德，需經(jīng)心之思的作用，如孟子所說，“思則得之”。郭店楚簡《五行》中“智之思”“圣之思”分別與眼看、耳聽有關(guān)。郭齊勇先生認(rèn)為“智之思”就是反思，看到圣人的身體力行之后的反思，即通過圣人之教而反思在己之德，這是一種精神性的直覺體驗或心靈感應(yīng)。

仁、智、圣本于心內(nèi)，又如何能夠表現(xiàn)于外呢？聯(lián)結(jié)心內(nèi)與心外的機制是“心”，達到身心順暢、一體，自然面色猶如“玉音”一般。本段所描述的“圣人”形象躍然于紙面：有仁愛之心的人思慮定會精一，思慮精一就會明察事物，溫和的容色就會顯露于外。思慮輕快就會成其所思，聰慧就能心感君子之道，最后會達到玉音之美。

(二)圣人金聲玉振

“金聲玉振”是形容圣人的氣象，這種氣象是物質(zhì)表象，它是由圣人人格心理表現(xiàn)出來的。一個有道德修養(yǎng)的人，其容貌如玉色、玉音一樣美妙?！坝裆?，帛書作“王色”，有溫而厲之色的意思。“玉色”比喻容色不變，心中德性長期涵養(yǎng)人，其面貌像玉一樣溫潤，以“玉色”喻人的德性，這是先秦儒家常用筆法。如《禮記·玉藻》曰：“戎容暨暨……山立，時行，盛氣顛實揚休，玉色?！薄坝裆本?，注：“色不變也。”孔穎達疏：“玉色者……色不變動，常使如玉也?！?28)陳戍國：《禮記校注》，長沙：岳麓書社，2004年版，第227頁。君子坦蕩蕩，即使面對困難，面不改色，更不用說平時狀態(tài)?！盾髯印しㄐ小罚骸胺蛴裾?，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；縝栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不橈，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。”(29)楊倞注：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第351頁。古人認(rèn)為，玉性色柔溫潤、紋理潤澤，象征君子仁、智、義、勇等美好的德性，故常以玉比德。以玉比德是中國古代美學(xué)的重要思想之一。

按照儒家通例，“玉音”是形容容貌狀，“玉言”是形容聲音。玉色和玉音是對德行高尚人的最高贊美?！睹献印泛凸旰啞段逍小返冉杂幸浴敖鹇曈裾瘛北扔饕粋€人圣德成就圓滿。仔細研讀，發(fā)現(xiàn)它們使用“金聲玉振”的筆法、風(fēng)格是一致的。

孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理也者，智之事也；終條理也者，圣之事也。(30)楊伯峻：《孟子譯注》，第233頁。

金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，而天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。(31)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第70頁。

“金聲指的是有德而尚未化之者的聲音……其位階比圓潤流轉(zhuǎn)的‘玉言’差一級?！?32)楊儒賓：《儒家身體觀》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第210頁。如果說一個人離圣人境界僅一步之遙，他的聲音頂多只能是“金聲”。孟子用“金聲玉振”形容集大成的圣人，通過音樂的演奏過程比喻圣人成就的過程。郭店簡《五行》中的“有德者”也是能夠金聲而玉振之。集大成者、有德者，在此皆指圣人?！拔ㄓ械抡撸缓竽芙鹇暥裾裰?，一個人得于心(體道)，然后成德，這是一個心靈不斷升華的過程。圣人體道之后，其說話的語言、聲音猶如金聲、玉言，不但語音柔和，而且深入人心。

(三)圣人是真正快樂的人

“五行皆形于內(nèi)而時行之謂之君子”(33)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第69頁。，“仁義禮智圣”本來根于心，但是時時使之施于外，只有君子才有這種自覺性。君子不僅要關(guān)照、撫慰內(nèi)心世界，保持“仁義禮智圣”之心的純潔，而且要時時使之有所行為。從某種角度而言，“仁義，禮所由生也”(34)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第71頁。，仁義是禮的源頭，禮是仁義的外在表現(xiàn)。心中裝有“仁義禮智圣”的人一定是很快樂的，“君子無中心之憂則無中心之智。無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則亡德”(35)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第69頁。。此句下缺“君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德”一句(36)龐樸：《帛書五行篇研究》，濟南：齊魯書社，1980年版，第24頁。，根據(jù)帛書《五行》補?！熬訜o中心之憂則無中心之智”與孔子“人無遠慮必有近憂”意思類近。一個人如果內(nèi)心沒有憂慮會產(chǎn)生連鎖反應(yīng)：不會生智慧、不會有喜悅、心中會不安適，最后也就不會有“德”。什么是安樂之源？近推當(dāng)然是德，遠推是“心中無憂”。可見，人是否快樂與“心中無憂”有關(guān)系。試想，一個心中有憂慮、整天愁容滿面的人，怎會有快樂可言？沒有快樂就不會實現(xiàn)道德，所以說，道德之樂才是真樂。如果能夠獲得這種無上的快樂，就是圣人。圣人思慮沒有雜念，他享受的是真正的快樂。真正的快樂符合兩條原則：一方面，“心”中裝有“仁義”；另一方面，“心”要有所“安定”。最高級的安樂應(yīng)建立在“仁智”的基礎(chǔ)上。同理，獲得“安樂”的條件還有：“不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德?！?37)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第70頁。由此句反推，有聰有明，進而有“圣智仁”，便有安樂可得?！皩W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”(38)楊伯峻：《孟子譯注》，第63頁。一個既擁有仁又擁有智，那么他就是圣人。

仁、智、圣三者不僅可以轉(zhuǎn)化，而且也是通向快樂的有效通途，超越了外在形式，而達到了心之相應(yīng)的境界?？傊?，成仁、成智、成圣是儒家的最高追求，成圣方得始終，成仁、成智是通向圣人的必由之路，或者說，仁、智是成圣的前提。要實現(xiàn)這個美好的愿望，個人需要用心的涵養(yǎng)，但也要有所作為。

三、如何成為圣人

不管是郭店簡《六德》圣、智、仁、義、忠、信，還是郭店簡《五行》仁、義、禮、智、圣，都是論述了做人應(yīng)該具備的幾個品德，其中“仁智圣”是不變的，與孔子說“智仁勇”略有出入。從孔子到該楚簡書寫時代，“仁智”一直是最穩(wěn)定的德目。從“勇”到“圣”的變化，說明成圣是最完美的理想人格。前文已經(jīng)談到：成圣有一個心理歷程。討論如何成為圣人，這也是郭店簡《五行》的特色之一。下文就這個問題專門討論：

(一)從人道到天道

“五行”分為兩種類型或兩種層次：仁義禮智“四行”和諧稱為“善”，“善”是仁義禮智四種德目和諧作用實踐于外的，屬于人道范疇；仁義禮智圣“五行”之和諧才叫“德”，“德”則是仁義禮智圣五種德目和合于心內(nèi)，屬于天道范疇。而仁、義、禮、智四種德目是人道和天道共同擁有的，仁、義、禮、智實踐(行)于外，這是人道的本質(zhì)。天道則是內(nèi)藏于心中。仁、義、禮、智是否能夠“行”于外，關(guān)鍵是心中是否有“德”?！吧聘闊o近，德弗志不成”(39)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第69頁。。“善”沒有作為就無法接近，“德”不有志于此也難以形成。如果心中無“德”，仁義禮智也無法變成行為?！笆ァ笔亲罡叩摹暗滦小薄Ｗ怨乓詠?，成圣的人畢竟是少數(shù)，內(nèi)心不種下善的種子，不經(jīng)歷心性的鍛煉，是難以成為圣人的。

既然“善”和“德”分屬兩個不同層級，同樣“為善”和“為德”存在很大不同?！熬又疄樯埔?，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，亡與終也。金聲玉振之，有德也者?！?40)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第70頁。為善有始有終，為德有始無終。古人認(rèn)為，為善者需要身體力行，體在則善存，體不在則善不存，而為德則講究舍體存心，只要心存志念，德將永存。為善只是人道，只有舍小體而存大體，才可能感知天道，最終成為“圣”的唯一途徑。人道和天道的最顯著區(qū)別如表2所示：

表2 郭店簡《五行》“天道”與“人道”劃分

一方面是仁義禮智圣是形于內(nèi)還是形于外；另一方面是人道只有四個德目，缺“圣”這個德目。質(zhì)言之，人道加上“圣”就是天道，如果人道有了圣這個德目參與其中，就可以上通天道?！爸恰笔钦J(rèn)識人道的能力，“圣”是認(rèn)識天道的能力。“圣”是郭店簡《五行》中的最高的一行，其特點是“知天道”，“聞而知之，圣也”“聞之而遂知其天之道，圣也”。郭店簡《五行》認(rèn)為，圣人是五種德目中最高層次，具有非常高的人格魅力，他在人世間既可以上通天道，又可以知道人道。再如，“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也”(41)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第71頁。。圣人能知曉天道，能循天道而行，這就是“義”；依循天道且合乎時宜就是德。又見，郭店簡《語叢一》簡19-20：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁忠信?！?42)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第186頁。仁、忠、信是人道范疇，此處“中”指心中，仁、忠、信皆出自內(nèi)心。

何謂君子之道？郭店簡《五行》簡6-7：“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子。士有志于君子道謂之志士?！?43)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第69頁。仁義禮智圣定型(形成)于內(nèi)心而且能夠適時而有所行者(行天道者)，就叫做君子；而有志于天道，但是尚未有行者，叫志士。君子之道就是天道，心向往天道的人就是志士。君子和志士代表德性修養(yǎng)兩個不同層次的人，《荀子·哀公》云：“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣?！?44)楊倞注：《荀子》，第355頁。顯然，志士層次比君子要低。圣人有非凡之心能夠知“天道”，或直接通達“天道”。《孟子·盡心下》云：“圣人之于天道，命也?！?45)楊伯峻：《孟子譯注》，第333頁。帛書《五行》：“君子之道，道者，天道也?！?46)龐樸：《帛書五行篇研究》，第27頁。君子之道即“天道”。郭店簡《五行》簡23-24：“聞君子之道而不智其君子道也，謂之不圣?！?47)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第71頁。這句話在帛書《五行》“說部”是這樣說：“聞君子之道而不色然，而不知其天之道也，謂之不圣?！?48)龐樸：《帛書五行篇研究》，第48頁。此為孟子“誠者，天之道”命題的提出奠定了基礎(chǔ)。同時，帛書《五行》的這句話心靈哲學(xué)的色彩更明顯，它將一個聽聞君子之道而內(nèi)心沒有感受的人描述地栩栩如生。能夠有機會聽到君子之道，卻又不明白其中的道理(正如高人就在你身邊，而自己卻渾然不知)，或者說，聽到君子之道而心中沒有觸動，這類人是不可能成為圣人的。遺憾的是，人們在追求圣途中仍不能超越這種人性的缺失：人往往思緒浮躁、目光短淺或聽聞失聰，不知道進入天道的方法。殊不知，人道與天道僅一步之遙，而人總是舍近求遠追求天道。人要有一顆追求天道的真誠心，否則即使聽聞君子之道，也會與之失之交臂，蕓蕓眾生不都是這樣嗎？因而他們永遠邁不進天道之門，總是在人道中徘徊，說到底還是因為心失去了方向。王博說：“《五行》篇一個突出的貢獻是在心與天之間建立起直接關(guān)系，天道就是德，而德不過是形于內(nèi)的仁義禮知圣五行之和?！拢斓酪病恼f法是革命性的。我們不必再去仰望天空就可以接近天道，因為德的獲得不過就是中心的事情。心成為天道的基礎(chǔ)，而天也落實到人心之上?！?49)王博：《詩學(xué)與心性學(xué)的展開》，《中國社會科學(xué)》2013年第2期，第134頁。心與天之間架構(gòu)起一道橋梁，并且展示了一幅復(fù)雜的、豐富的心理活動圖景。

不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。

不勉不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。

不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。

不遠不敬，不敬不嚴(yán)，不嚴(yán)不尊，不尊不恭，不恭亡禮。(50)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第69、69、70-71、71頁。帛書曰：“直也者，直其中心也，義氣也?！薄安恢辈弧酢?，此處有疑問。據(jù)《道德經(jīng)》“直而不肆”，□當(dāng)為“肆”。參見劉釗：《郭店楚簡校釋》，第80頁。

“不×不×”是先秦常見句式，以否定表肯定。圣、智、仁、安、悅、戚、親、愛、肆、嚴(yán)、尊等都是心理活動，通過這些心理活動，實現(xiàn)人道向天道飛躍。

(二)由智到圣的邏輯演進

圣智也是禮樂之源，“圣智，禮樂之所由生也”(51)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第71頁。。由智到圣也有一個先人道后天道的貫通過程，人道到天道，就是下學(xué)上達，由人道實現(xiàn)天道，要耳聰目明，只有耳聰目明的人才有可能成圣。智與圣在通天道方面是兩個層次，從心理層次比較而言，圣比智要高。郭店簡《五行》反復(fù)提到“圣智”說，由智到圣是一個聞見能力提升的過程。如“中心之智”“中心之圣”和“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也”(52)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第71頁。。見到有形之物就知道原因，稱為智；聞于未形之物就知道原因，叫做圣；顯然，圣比智的境界層次要高得多?！懊髅鳌毙稳萑说乐?，“赫赫”形容天道之圣。五行之中，圣智是根本?！奥劸又溃斠?。聞而知之，圣也。圣人知天道。……見賢人，明也，見而知之，智也?！?53)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第71頁。帛書《五行》：“聰，圣之始也?！?54)龐樸：《帛書五行篇研究》，第40頁。強調(diào)成圣的前提必須是耳朵要“聰”。聽到君子之道，又能領(lǐng)會，圣人能夠領(lǐng)會天道。見到賢人，這是明察，見到賢人并且能理解他的所想所思，這是智。反之，耳不聰、眼不明，勢必會阻礙進入圣心。耳朵和眼睛關(guān)系密切，耳不聰則眼不明，圣藏于耳，智藏于目?！笆ァ眮碓从凇奥劇?，耳順之謂圣，說明成圣需要有多聞的能力，多聞才會使得自己更加聰明。與帛書《五行》一起出土的《德圣》曰：“圣者，聲也?！?55)國家文物局古文獻研究室編著：《馬王堆漢墓帛書(壹)》，第17頁。表明圣與聲音之間的關(guān)系。前文說圣人表現(xiàn)如玉音，是否就是這個意思呢？另外，《中庸》中的“聰明圣智”說，與郭店簡《五行》“圣智”說有極為相似性：“茍不固聰明圣智達天德者，其孰能知之？”(56)王國軒譯注：《大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2016年版，第144頁。

(三)圣人慎獨

儒家主張“君子慎其獨”，如何慎獨？郭店簡《五行》提出了新的“慎獨說”，這與郭店簡《五行》“圣學(xué)說”有直接聯(lián)系。“慎獨”，僅僅是道德高度自覺嗎？見郭店簡《五行》簡17-19：

“淑人君子，其儀一也?！蹦転橐?，然后能為君子，(君子)慎其獨也?！啊菊巴ァ考?，泣涕如雨?！蹦懿畛仄溆穑缓竽苤了?。君子慎其(獨也。)【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與】始，無與終也。(57)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第70頁。

“慎”和“獨”也是一種心理語詞，指的是一種高境界的心理狀態(tài)。“慎”字帶有“忄”符，本身指一種心理真實的狀態(tài)。初文義是小心，《說文解字》：“謹(jǐn)也?！薄蔼殹笔且环N澄明之心的狀態(tài)?！吧鳘殹边B用表示言語謹(jǐn)慎，心境純正。如何“慎獨”？就是要達到“能為一”的狀態(tài)。“一”是慎獨達到的標(biāo)準(zhǔn)，水平如一。能夠慎獨達到“一”的狀態(tài)，其人做任何事情都能寵辱不驚?！吧鳘殹敝笇Ｐ囊坏?。慎獨不僅是道德范疇，也是儒家通向圣人之路的方法。這里的君子指圣人，在楚簡中君子和圣人常常不分。上引文是說，一個人儀表文質(zhì)彬彬，內(nèi)心要堅信真理，如此才能成為君子。引《詩經(jīng)》“瞻望弗及，泣涕如雨”，說明慎獨的君子是怎么樣的一種心理狀態(tài)。如何做到內(nèi)心的“一”，后面的“慎獨”就是對“一”的進一步解釋，這個“一”就是內(nèi)化于心中的“仁義禮智圣”五者，慎獨是一種心理狀態(tài)。非常巧合的是：馬王堆帛書《五行》經(jīng)文中出現(xiàn)“慎獨”的釋文：

“君子慎其獨”，慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□□。獨然后一，一也者，□夫五為□心也，然后得之?！侵^獨，獨也者舍體也。(58)龐樸：《帛書五行篇研究》，第31-32頁。

如何做到“慎其獨”，帛書《五行》以“舍體”釋“慎獨”，“體”指“耳目鼻口手足六者”。“舍體”就是舍去影響內(nèi)心狀態(tài)的五樣?xùn)|西，并將五者內(nèi)化于心。君子要“能為一”，即用心于一，按照儒家的觀點：專一就能夠心不亂。上博簡《凡物流形》說到“心可勝心”，“勝心”就是使心歸于“一”，處于絕地的“獨”的心理狀態(tài)。君子心中是“一”，故做事謹(jǐn)慎，而小人心中是“雜”，故做事無所忌憚。一個人內(nèi)心堅定專一(即一)，則能方寸不亂。“君子必慎其獨也?！薄澳転橐弧笔浅蔀榫拥谋匾獥l件。故上博簡《凡物流形》：“心之所貴，唯一?！薄耙弧笔恰暗馈被颉岸Y”，和上述引文的“一”是一個意思。

(四)學(xué)會收心、煉心

“收心、煉心”的目的就是要讓耳目鼻口手足等完全聽命于心。郭店簡《五行》45-48：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。和則同，同則善。目而知之謂之進之。喻而知之謂之進之。譬而知之謂之進之。幾而知之，天也。上帝臨汝，毋貳爾心，此之謂也。(59)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第72頁。

這里的心是善心、道德之心。帛書《五行》曰：“心曰唯，莫敢不[唯。心曰諾，莫]敢不[諾。心]曰進，莫敢不進”(60)龐樸：《帛書五行篇研究》，第60頁。。而郭店簡《五行》的這句漏抄“心”字：“心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進?！毕啾容^之下，帛書的這句話更加突出“心”的地位。如何收心、煉心？《五行》認(rèn)為，耳目口鼻手足六者皆服從“心”的指揮。郭店簡《五行》非常重視“心”的作用，耳目鼻口手足六者皆服從于“心”的指揮，強調(diào)“心”的主體性地位。郭店簡《五行》“深，莫敢不深；淺，莫敢不淺”，在帛書《五行》中則云：“深者甚也，淺者不甚也，深淺有道矣。故父呼，口含食則吐之，手執(zhí)業(yè)則投之，唯而不諾，走而不趨，是莫敢不深也。于兄則不如是其甚也，是莫敢不淺也?！?61)龐樸：《帛書五行篇研究》，第61頁。所謂深淺，指心里小心謹(jǐn)慎的狀態(tài)?！昂蛣t同”，可參照帛書《五行》，否則不好理解。帛書云：“和者，猶五聲之和也。同者，□約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同則善之至也。同則□□□行之大，大者，人行之□□□者也?！?62)龐樸：《帛書五行篇研究》，第53頁。此處“大者”就是孟子說的“大體”，“小體”指耳目口鼻手足六者?！靶◇w”要服從“大體”，最后達到“慎獨”為“一”的最高心理境界。

另外，“結(jié)于心”也是成圣的方法?！安煌?，不忘其所思也，圣之結(jié)于心者也?！彼^“結(jié)于心”是將圣心牢固地凝結(jié)在心中。雖然儒家認(rèn)為人人都有成為圣人的可能性，但并不是說人人都一定能成圣人。因為，成圣人要有堅定地將圣心結(jié)于心中的毅力，要有成圣的信仰，就像王陽明那樣，很小的時候就立下成圣人的愿望。郭店簡《五行》簡7-8：“士有志于君子道，謂之志士。善弗為亡近，惪弗志不成，智弗思不得?！?63)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第69-70頁。孟子提出士人要有“尚志”精神，類似于“志士”。心統(tǒng)攝諸德，從而確立“心”的主體性地位?！爸行霓q然而正行之，直也。”(64)劉釗：《郭店楚簡校釋》，第71頁。此處“直”也叫“直心”，或者“是非曲直”，需要“中心”去綜合判斷。

結(jié)語

總之，郭店簡《五行》飽含心靈哲學(xué)的內(nèi)涵?！啊段逍小纷钤绱_立了心作為價值和秩序基礎(chǔ)的地位，是儒學(xué)傳統(tǒng)里發(fā)現(xiàn)的重要標(biāo)志。”(65)王博：《詩學(xué)與心性學(xué)的展開》，《中國社會科學(xué)》2013年第2期，第134頁。郭店簡《五行》在三千年前對人的善行、德行的先天根據(jù)、心的天賦根源等進行研究，其價值性心靈哲學(xué)資源比較濃厚?！段逍小窂娬{(diào)五種德目成于心，要做到“仁義禮智圣”內(nèi)于心，才可能形于外即“德之行”，即所謂“德行”，有德的“行”才是負(fù)責(zé)的行為。質(zhì)言之，“仁義禮智圣”等只有“形于內(nèi)”(內(nèi)化)才是美德，否則僅僅是行為表現(xiàn)而已。如果“仁義禮智圣”不形于心內(nèi)，缺乏心的涵養(yǎng)，就不見得有什么結(jié)果，只能稱作“行”。這些貢獻性思想有助于我們?nèi)媪私庀惹貢r期的“德行”觀的演變脈絡(luò)。郭店簡《五行》豐富的圣學(xué)思想是后來“心學(xué)”發(fā)展演變的理論基礎(chǔ)。郭店簡《五行》所揭示的“心學(xué)”不是解答心靈的結(jié)構(gòu)、本質(zhì)和本體論問題，而是重在說明成圣之“心理”路徑。據(jù)上文判斷，我們有理由說：郭店簡《五行》心靈哲學(xué)的貢獻，一是創(chuàng)造性地提出“德之行”的概念，劃清了“德之行”與“行”的判斷標(biāo)準(zhǔn)；二是提出圣人何以可能的思想。郭店簡《五行》是春秋戰(zhàn)國轉(zhuǎn)型時期人倫教化的社會化成果，通過內(nèi)化五德以陶冶人的心靈、外化五德以美化人的行為，該文對于構(gòu)建和諧人心、和諧人生、和諧社會有啟示和借鑒作用。