“胡塞爾—皮亞杰”視角中的康德知識(shí)學(xué)框架的改造

侯家英 李藝

[摘? ?要] 康德感性、知性、理性的知識(shí)學(xué)框架一直被學(xué)界視為經(jīng)典，但遠(yuǎn)不能說業(yè)已完善。文章以胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)為背景并引入皮亞杰的先驗(yàn)范疇思想，在相互比較中再次對(duì)康德知識(shí)學(xué)進(jìn)行考察。經(jīng)梳理發(fā)現(xiàn)，應(yīng)該對(duì)康德知識(shí)學(xué)中的基本問題進(jìn)行如下改造：其一，先驗(yàn)范疇作為主體所具有的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式，絕非先天就有的，而是先驗(yàn)主體在意識(shí)活動(dòng)中發(fā)生發(fā)展而來，包含“概念”和“前概念”兩層基本結(jié)構(gòu)，并均有“內(nèi)容”與“邏輯”兩個(gè)方面;其二，知識(shí)是主體在意識(shí)中“發(fā)生—構(gòu)造”而來的，其中，感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出既相關(guān)又不同的發(fā)生發(fā)展路徑;其三，歷史中“發(fā)生—構(gòu)造”而來的習(xí)性的認(rèn)知，會(huì)對(duì)認(rèn)識(shí)主體當(dāng)下構(gòu)造的知識(shí)內(nèi)容與結(jié)構(gòu)起到支配作用。

[關(guān)鍵詞] 先驗(yàn)主體性; 先驗(yàn)范疇; 知識(shí)學(xué); 胡塞爾; 皮亞杰

[中圖分類號(hào)] G434? ? ? ? ? ? [文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A

[作者簡(jiǎn)介] 侯家英（1989—），女，山東濟(jì)寧人。博士，主要從事美育基礎(chǔ)理論與審美學(xué)習(xí)理論研究。E-mail：nnujiaying@163.com。

一、引? ?言

康德首倡先驗(yàn)哲學(xué)，主張真知訴諸先驗(yàn)主體性的純粹理性認(rèn)識(shí)形式，圍繞“感性”“知性”“理性”[1]構(gòu)建起先驗(yàn)知識(shí)學(xué)體系?？档抡J(rèn)為，人類對(duì)于外部世界的認(rèn)識(shí)，原初地訴諸感性，主體通過感性直觀獲得關(guān)于對(duì)象的感性經(jīng)驗(yàn)[2];但感性經(jīng)驗(yàn)是雜多且偶然的東西，并不具有普遍必然性，感性經(jīng)驗(yàn)需經(jīng)過先驗(yàn)知性范疇的綜合才能獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)[3]，即理性認(rèn)識(shí)[4]。由此可見，康德整個(gè)知識(shí)學(xué)框架可結(jié)構(gòu)化為：知識(shí)始于感覺，追至理解，終于理性，先驗(yàn)知性范疇是其核心，它作為認(rèn)識(shí)形式，決定著人的認(rèn)識(shí)能力。在后人看來，康德的知識(shí)學(xué)成就是毋庸置疑的，但也有不可忽視的局限性：一方面，康德將范疇簡(jiǎn)單視為一種絕對(duì)先天的形式框架，對(duì)先驗(yàn)主體的認(rèn)識(shí)絕對(duì)化，忽視了現(xiàn)實(shí)情境中認(rèn)識(shí)主體有著具體性、歷史性與偶然性的特征[5];另一方面，康德關(guān)于知性能力的解釋體系并不能自圓其說，雖在理性能力的解釋上相對(duì)清晰，但在感性能力的解釋上邏輯不清，他將人的感性能力訴諸“質(zhì)料”[6]，這顯然與其先驗(yàn)思想相悖。此后，以胡塞爾為首的一大批學(xué)者在對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的質(zhì)疑中，走出了一條康德式但超越康德的先驗(yàn)哲學(xué)道路，豐富了先驗(yàn)哲學(xué)的諸多方面，逐漸構(gòu)建起宏偉的先驗(yàn)哲學(xué)大廈。這些工作雖然已經(jīng)為改造康德的先驗(yàn)知識(shí)學(xué)提供了重要的條件，但在本文作者看來還是不夠的，引入另外一個(gè)重要但被哲學(xué)界忽視的人物及其先驗(yàn)哲學(xué)思考，或會(huì)獲得有效啟發(fā)并完成這一使命，這就是皮亞杰及其發(fā)生認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)內(nèi)核——兩個(gè)范疇說。

圍繞這個(gè)想法，本文關(guān)注并嘗試回答的具體問題是：皮亞杰的兩個(gè)范疇說所指為何？胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)所言主體的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式如何從康德改造而來？它有著怎樣的內(nèi)在機(jī)理與結(jié)構(gòu)？如若將皮亞杰的范疇思想引入胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)體系中嘗試改造康德知識(shí)學(xué)框架，會(huì)出現(xiàn)怎樣的變化？

二、走出康德哲學(xué)看“范疇”思想的發(fā)展

康德以后，在先驗(yàn)哲學(xué)之范疇思想的發(fā)展軌跡中，有許多人參與討論，如伏爾泰、黑格爾、胡塞爾等一批哲人。而在本文作者看來，首推兩個(gè)代表人物：其一是胡塞爾，其二是被許多人忽視了的皮亞杰。胡塞爾系統(tǒng)地思考了先驗(yàn)主體性的諸方面，建構(gòu)起一個(gè)較完整的先驗(yàn)哲學(xué)體系，為全面解釋康德知識(shí)學(xué)提供了基本背景;在皮亞杰的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中，雖然先驗(yàn)哲學(xué)首倡于康德，發(fā)展于胡塞爾，但先驗(yàn)哲學(xué)之先驗(yàn)主體性問題中的核心部分即“先驗(yàn)范疇”的部分，皮亞杰卻給出了有特色的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，這同時(shí)也必然是對(duì)知識(shí)學(xué)的貢獻(xiàn)。本文嘗試引入皮亞杰的范疇思想形成“胡塞爾—皮亞杰”視角——也可認(rèn)為是進(jìn)一步豐富并明晰了的胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)的視角，設(shè)法使首倡于康德的先驗(yàn)知識(shí)學(xué)走向完善。

（一）胡塞爾的先驗(yàn)范疇思想簡(jiǎn)述

胡塞爾認(rèn)同康德的先驗(yàn)哲學(xué)思想，但與康德的不同之處在于，胡塞爾改變了關(guān)于認(rèn)識(shí)論的提問方式。他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的任務(wù)不是考察意識(shí)是否（和如何）能夠獲得關(guān)于獨(dú)立于心靈的實(shí)在的知識(shí)，而是解決關(guān)于認(rèn)識(shí)可能性條件的問題[7]，以此施行對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的系統(tǒng)構(gòu)建。繼而，胡塞爾以先驗(yàn)主體的意向性為契機(jī)，將一切能討論的東西看作是主體依據(jù)“意向性”直觀構(gòu)造而來的。所謂意向性，即作為并基于“我（先驗(yàn)主體）”的先驗(yàn)條件去意向。在此，主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是在以先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式為條件推動(dòng)的意向性中展開的，這種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)形式即是先驗(yàn)范疇。在胡塞爾眼中，先驗(yàn)范疇作為認(rèn)識(shí)形式具有構(gòu)造作用，它為意向活動(dòng)中的直觀提供了關(guān)于對(duì)象性的內(nèi)容與事態(tài)上的先天形式法則，從而使得樸素的感覺材料成為可理解的東西。在此基礎(chǔ)上，胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“主體意向性有著普全發(fā)生的形式合法則性，在一種特定的意向活動(dòng)——意向相關(guān)項(xiàng)的形式結(jié)構(gòu)中，過去、當(dāng)下與未來的流動(dòng)被給予方式會(huì)一再地得到統(tǒng)一的構(gòu)造。一定意義上，構(gòu)造是一種發(fā)生，發(fā)生也是一種構(gòu)造?！盵8]由此來看，胡塞爾賦予意向主體的統(tǒng)一構(gòu)造活動(dòng)以發(fā)生的意義，且直觀中對(duì)象性的統(tǒng)一構(gòu)造活動(dòng)的形式法則正是先驗(yàn)范疇所提供的。進(jìn)而，在發(fā)生的意義上，就先驗(yàn)范疇的真實(shí)來源來看，先驗(yàn)范疇亦是在直觀的意向活動(dòng)中被給予的，即它亦是在主體的意向活動(dòng)中發(fā)生發(fā)展而來的，而非康德所言的絕對(duì)先天。胡塞爾在其形式本體論分析中，從本體、邏輯、質(zhì)料幾個(gè)側(cè)面對(duì)先驗(yàn)范疇進(jìn)行了分析，已經(jīng)較好地觸及先驗(yàn)范疇中的細(xì)節(jié)，但由于沒有很好地?cái)[脫康德質(zhì)料思想的影響，特別是在感性認(rèn)識(shí)之先驗(yàn)條件方面的解釋仍不完全透徹[9]。

（二）皮亞杰的先驗(yàn)范疇思想

皮亞杰作為心理學(xué)家蜚聲學(xué)壇，但其根本上是一個(gè)極具哲學(xué)情懷的學(xué)者，自認(rèn)為是一個(gè)“康德主義者”，只可惜皮亞杰的這種情懷和貢獻(xiàn)，某種程度上被哲學(xué)界忽視了[10]。皮亞杰非常關(guān)心認(rèn)識(shí)論問題，十分欣賞康德的“先驗(yàn)范疇”思想，但他堅(jiān)決拒絕全盤接受絕對(duì)在先的假設(shè)，認(rèn)為應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行基于發(fā)生學(xué)的改造。他將康德所言的先驗(yàn)分解為時(shí)間上的先驗(yàn)和邏輯上的先驗(yàn)兩個(gè)部分，認(rèn)為時(shí)間上的先驗(yàn)即所謂“先天”是不可接受的，需要將其剔除，而邏輯上的先驗(yàn)是可以接受的，但它必定是發(fā)生發(fā)展而來的，必定有自己的成長(zhǎng)歷史。邏輯上的在先意味著，在認(rèn)識(shí)當(dāng)下發(fā)生之先，認(rèn)識(shí)主體業(yè)已準(zhǔn)備好的認(rèn)識(shí)條件，這與胡塞爾的思考殊途同歸地相互呼應(yīng)起來。那么，先驗(yàn)范疇是如何發(fā)生發(fā)展的？皮亞杰指出，“主客體的與日俱增的分化包含有兩個(gè)方面：一方面是把主體的活動(dòng)彼此聯(lián)系在一起的協(xié)調(diào)，另一方面是與客體之間的相互作用有關(guān)的協(xié)調(diào)”[11]，前者被歸為“邏輯數(shù)學(xué)范疇”，后者被歸為“物理范疇”[12]。也即，皮亞杰將康德范疇之邏輯上先驗(yàn)的部分一分為二，即邏輯數(shù)學(xué)范疇和物理范疇，用邏輯數(shù)學(xué)范疇抽象動(dòng)作（廣義：運(yùn)動(dòng)、運(yùn)演），實(shí)質(zhì)上是對(duì)動(dòng)作的邏輯過程形式的抽象，用物理范疇抽象內(nèi)容，獲得對(duì)內(nèi)容形式的抽象。需注意，皮亞杰所謂的“物理”并非指向狹義的物理或物理學(xué)，一定要從主體之“與客體之間的相互作用有關(guān)的協(xié)調(diào)”上來理解;邏輯數(shù)學(xué)范疇的數(shù)學(xué)，也非狹義的數(shù)學(xué)，而是“把主體的活動(dòng)彼此聯(lián)系在一起的協(xié)調(diào)”使然。于是可以看到，在皮亞杰的認(rèn)識(shí)中，康德所言“先驗(yàn)范疇”對(duì)“感覺經(jīng)驗(yàn)材料”綜合而生成知識(shí)的過程，是在“內(nèi)容”和“邏輯”兩種認(rèn)識(shí)形式協(xié)同作用下的過程。

總的來說，就“發(fā)生”思想而言，胡塞爾與皮亞杰是一致的，胡塞爾通過引入時(shí)間性，直接從邏輯上先驗(yàn)的角度把握康德先驗(yàn)范疇思想;皮亞杰則在確認(rèn)邏輯先驗(yàn)含義的基礎(chǔ)上將“認(rèn)識(shí)形式”一分為二，給出指向內(nèi)容的“物理范疇”和指向過程的“邏輯數(shù)學(xué)范疇”，借此揭示人類認(rèn)識(shí)發(fā)生發(fā)展和范疇發(fā)生發(fā)展的真實(shí)過程。站在先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)上來看，胡塞爾走向了整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)大廈的整體構(gòu)建，而皮亞杰走向了對(duì)先驗(yàn)主體性的認(rèn)識(shí)形式的結(jié)構(gòu)的深入探察，兩者各有特色，互為補(bǔ)充。

（三）胡塞爾體系中既有“形式范疇”相關(guān)思考擇要

我們將皮亞杰的“兩個(gè)范疇說”納入胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)體系之中，得到先驗(yàn)范疇包含指向內(nèi)容的認(rèn)識(shí)形式和指向邏輯形式的認(rèn)識(shí)形式兩個(gè)方面，嘗試形成了“胡塞爾—皮亞杰”視角。乍看起來，像是將皮亞杰的兩個(gè)范疇說硬塞到胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)體系中，實(shí)際上并不盡然，因?yàn)殛P(guān)于兩類先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式的思考，在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)思想的討論中也有痕跡可循。

胡塞爾在其先驗(yàn)哲學(xué)思想中，將范疇看作是知識(shí)的客觀性得以成立的先天形式，知識(shí)在范疇直觀及判斷中被給予出來[13]。在康德的影響下，胡塞爾強(qiáng)調(diào)：范疇是純粹形式，它適用于所有被思維、可被判斷的對(duì)象;形式范疇包含邏輯意義上的形式和本體論意義上的形式兩個(gè)方面，可分別稱為形式邏輯范疇和形式本體論范疇，兩者實(shí)際上分別指向邏輯和概念（作為內(nèi)容形式的概念，純粹概念）[14]。胡塞爾認(rèn)為，形式范疇是一切判斷的基礎(chǔ)，以“S是P”這個(gè)判斷結(jié)構(gòu)為例，如若讓“S”和“P”作為個(gè)別對(duì)象以主詞的形式進(jìn)入到判斷之中，首先，需要形式本體論范疇為“S”或“P”展開內(nèi)容上的同一性聯(lián)結(jié)提供先天形式規(guī)則，即基于純粹概念的規(guī)則將其置于連續(xù)統(tǒng)一之中，得到“S”和“P”的概念;其次，在前述對(duì)“S”和“P”的概念內(nèi)容展開規(guī)定的基礎(chǔ)上，形式邏輯范疇進(jìn)一步對(duì)其進(jìn)行基于概念的聯(lián)結(jié)，并當(dāng)下轉(zhuǎn)化為一個(gè)關(guān)于“是”這個(gè)事態(tài)的判斷，通過邏輯形式“P屬于S”，“P”作為積層進(jìn)入了從現(xiàn)在開始被規(guī)定的“S”的意義之中。在此基礎(chǔ)上，兩種范疇綜合作用的結(jié)果是得到了新的對(duì)象“SP”。

總的來看，胡塞爾的先驗(yàn)范疇思想中，不僅包含著內(nèi)容上的形式規(guī)定性，即將樸素的感覺材料綜合形成可稱謂的或概念化的對(duì)象，還在關(guān)于對(duì)象的表述過程中，基于概念展開判斷，并有著事態(tài)邏輯的形式規(guī)定性，因此，與皮亞杰的“內(nèi)容”與“邏輯”的兩個(gè)側(cè)面的認(rèn)識(shí)有很好的呼應(yīng)，這為本文將皮亞杰兩個(gè)范疇說的思想納入胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)體系之中提供了必要的信心。

三、先驗(yàn)范疇內(nèi)在結(jié)構(gòu)的再分析

如上，在胡塞爾—皮亞杰視角中，我們看到了先驗(yàn)范疇的“內(nèi)容—邏輯”基本結(jié)構(gòu)，且將內(nèi)容直接指向概念，而實(shí)際上，這并非內(nèi)容的全部。以下展開分析：

（一）概念—邏輯

始自亞里士多德，范疇被看作由純粹概念構(gòu)成的形式邏輯基礎(chǔ)，可稱為概念范疇?？档聦?duì)亞里士多德的范疇進(jìn)行了先驗(yàn)哲學(xué)的改造，將范疇視為先于經(jīng)驗(yàn)的“純粹概念”。在胡塞爾的相關(guān)思考中，概念范疇的意指同樣非常明確，他認(rèn)為，個(gè)別對(duì)象是在感性直觀中被明證地給予的，是主體基于概念范疇對(duì)感知經(jīng)驗(yàn)直觀而來的。比如關(guān)于一把椅子，這個(gè)對(duì)象就帶著它所有的規(guī)定性——顏色、大小、形式、材質(zhì)構(gòu)成等一一被給予我們，但是，其中并沒有任何一個(gè)屬性得到特別關(guān)注。胡塞爾繼續(xù)他的思考：在概念范疇發(fā)生作用的基礎(chǔ)上，我們開始關(guān)注椅子的某一個(gè)屬性，如顏色。這時(shí)，我們把對(duì)象作為一個(gè)整體，把部分作為部分，且我們把部分作為整體的部分而意向，并且將此以判斷的形式，也即形式邏輯的方式表達(dá)出來，如“這是一把藍(lán)色的椅子”[7]。在此，胡塞爾把范疇看作是純粹概念的認(rèn)識(shí)形式，而后續(xù)判斷邏輯的發(fā)生又以概念為內(nèi)容，這一思路恰與皮亞杰提出的物理范疇在內(nèi)容上為對(duì)象提供樣式規(guī)定性，并作為邏輯范疇的運(yùn)作之基礎(chǔ)條件的思想不謀而合。由此我們看到，“內(nèi)容—邏輯”中的內(nèi)容具體為概念，邏輯具體為基于概念的邏輯，此時(shí)我們看到了一個(gè)“概念—基于概念的邏輯”基本共軛范疇結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)稱為“概念—邏輯”結(jié)構(gòu)。

（二）前概念—邏輯

我們注意到，皮亞杰在把“主體的活動(dòng)彼此聯(lián)系在一起的協(xié)調(diào)”和“與客體之間的相互作用有關(guān)的協(xié)調(diào)”進(jìn)行歸結(jié)時(shí)，使用了邏輯數(shù)學(xué)范疇和物理范疇兩個(gè)概念。其邏輯數(shù)學(xué)范疇所說即為我們所熟悉的基本邏輯形式，其物理范疇這個(gè)名稱的使用，是否因皮亞杰意識(shí)到了認(rèn)識(shí)主體在“與客體之間的相互作用有關(guān)的協(xié)調(diào)”中，除純粹概念之外還有其他？也就是說，就“內(nèi)容的形式規(guī)定性”這個(gè)側(cè)面來看，內(nèi)容范疇是否僅僅指向認(rèn)識(shí)對(duì)象的純粹概念呢？或者說，“與客體之間的相互作用的協(xié)調(diào)”除了純粹概念之外，是否還需有其他要素的參與？我們?cè)诖艘饬x上的猜度，一方面是嚴(yán)格思考使然，另一方面也希望借此為關(guān)于認(rèn)識(shí)形式的考察尋找更為廣闊的空間。

我們從皮亞杰那里提出了問題，再回到胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)思想成就中尋找答案，希望借二人的思想碰撞尋找真相。胡塞爾曾指出：“當(dāng)我們主動(dòng)意識(shí)到某個(gè)對(duì)象，對(duì)它展開命名，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行描述或判斷時(shí)，關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就發(fā)生了，但關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)并不能被簡(jiǎn)單地看作是基于概念及邏輯的‘主動(dòng)的構(gòu)造，因?yàn)槿魏我粋€(gè)‘主動(dòng)的行為的發(fā)生，必會(huì)有感性的‘被動(dòng)的發(fā)生作為前提?！盵15]這意味著，在任何一個(gè)“主動(dòng)的”行為發(fā)生之前，必定已經(jīng)有一種在概念之先的感性認(rèn)識(shí)正在樸素地把握著對(duì)象。胡塞爾認(rèn)為，這種概念之先的認(rèn)識(shí)也是以一種合規(guī)律的、根本的規(guī)則性而建構(gòu)起來的[15]。在胡塞爾朦朧描述的啟發(fā)下延續(xù)我們的思考——這種規(guī)定性也應(yīng)該是類似于范疇性的認(rèn)識(shí)形式，與前述概念范疇相對(duì)應(yīng)，它處于概念之先的感性領(lǐng)域中，我們可以將其稱之為“前概念范疇”：一方面它顯現(xiàn)出獨(dú)立的意義，另一方面它是作為概念范疇被充實(shí)的合法性基礎(chǔ)。我們得到的認(rèn)識(shí)是，對(duì)物理范疇而言，除概念部分以外，還應(yīng)該有一個(gè)概念之先的部分，在“與客體之間的相互作用有關(guān)的協(xié)調(diào)”中發(fā)揮作用。

為確認(rèn)以上觀點(diǎn)，我們繼續(xù)追問：從經(jīng)驗(yàn)中看，前概念那里的確有認(rèn)識(shí)形式存在嗎？從皮亞杰“內(nèi)容—邏輯”基本共軛范疇結(jié)構(gòu)而言，前概念是無法參與基于概念的邏輯的，那么，在范疇的意義上，有特定的基于前概念的邏輯嗎？這兩個(gè)問題的回答是決定是否需要在范疇中分離出前概念層的重要考量因素。若有，它一方面是“邏輯數(shù)學(xué)范疇”之邏輯內(nèi)涵的進(jìn)一步充實(shí)，另一方面，它與前概念一并構(gòu)成“前概念—基于前概念的邏輯”共軛基本結(jié)構(gòu)，如此我們便得到了內(nèi)涵豐富且對(duì)稱美觀的范疇結(jié)構(gòu)。我們的答案是：有！以嬰兒吮吸手指為例，嬰兒最初無意識(shí)地發(fā)生吮吸手指的身體動(dòng)作，到意識(shí)到自己在吮吸，會(huì)進(jìn)一步發(fā)展到主動(dòng)吮吸手指。該例可以刻畫為：嬰兒吮吸手指這一行為給身體帶來了豐富的感覺材料，這些感覺材料被主體當(dāng)下轉(zhuǎn)化為主體對(duì)身體的特定知覺，形成了特定的感受型“規(guī)定性”;進(jìn)一步，嬰兒在吮吸手指的感知運(yùn)動(dòng)中，還會(huì)逐漸形成對(duì)身體動(dòng)作的規(guī)定性，也即邏輯過程的“規(guī)定性”;隨著動(dòng)作的不斷重復(fù)展開，兩類規(guī)定性在相互依托、相互支持中不斷獲得發(fā)展，顯現(xiàn)為嬰兒的行為日趨熟練，最終實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)發(fā)展與范疇發(fā)展的并行。由此可見，基于前概念的邏輯是存在的，基于前概念的邏輯范疇也是存在的，“前概念—基于前概念的邏輯”范疇共軛基本結(jié)構(gòu)也是存在的。進(jìn)一步，嬰兒還未形成“概念”，發(fā)生基于前概念的感知運(yùn)動(dòng)是一種合理的狀況，那么便繼續(xù)追問：成人是否也存有該基本結(jié)構(gòu)？答案也是肯定的。即對(duì)成年人，這種“前概念—基于前概念的邏輯”的共軛基本結(jié)構(gòu)也是普遍存在的。例如，成年人練習(xí)舉杠鈴鍛煉肌肉群，當(dāng)經(jīng)過一段時(shí)間的訓(xùn)練后，整個(gè)身體的肌肉群形成了在觸覺、視覺、運(yùn)動(dòng)覺等基礎(chǔ)上的規(guī)范的運(yùn)動(dòng)慣性。在此情境中，主體在對(duì)看到杠鈴、抓握杠鈴、舉杠鈴的感官知覺與身體動(dòng)作的不斷協(xié)調(diào)中，在逐漸獲得了基于感官知覺的身體動(dòng)作的“規(guī)定性”的基礎(chǔ)上，會(huì)隨著每一次舉杠鈴中感官知覺的細(xì)微而豐富的變化，而自動(dòng)化地調(diào)整肌肉群使自己更好地完成任務(wù)，這個(gè)過程是自動(dòng)的、前概念的，這就是基于概念之先的感官知覺并形成運(yùn)動(dòng)邏輯的過程。在此，我們得到一般性結(jié)論：前概念的邏輯過程是存在的，它基于前概念的知覺內(nèi)容而展開，它一般是伴隨著身體運(yùn)動(dòng)的展開而參與到原初知覺體驗(yàn)之中發(fā)揮作用;基于前概念的邏輯范疇亦可歸屬邏輯數(shù)學(xué)范疇，是對(duì)邏輯數(shù)學(xué)范疇認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步豐富;前概念和基于前概念的邏輯這兩類范疇，也構(gòu)成一對(duì)共軛基本結(jié)構(gòu)，即“前概念—基于前概念的邏輯”基本結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)稱“前概念—邏輯”。

（三）先驗(yàn)范疇的完整結(jié)構(gòu)圖景

基于皮亞杰對(duì)范疇的理解和對(duì)胡塞爾前概念的感性經(jīng)驗(yàn)中先驗(yàn)范疇基本結(jié)構(gòu)思想的挖掘，可以將“胡塞爾—皮亞杰”視角中的先驗(yàn)范疇視為由“前概念—邏輯”和“概念—邏輯”兩層基本結(jié)構(gòu)所組成，如圖1所示。

圖1? ?先驗(yàn)范疇的完整結(jié)構(gòu)

觀察我們得到的先驗(yàn)范疇的新結(jié)構(gòu)，從縱向上看，內(nèi)容范疇包含前概念層和概念層，是兩類“與客體之間的相互作用有關(guān)的協(xié)調(diào)”，邏輯范疇包含基于前概念的邏輯層和基于概念的邏輯層，是兩類“把主體的活動(dòng)彼此聯(lián)系在一起的協(xié)調(diào)”;從橫向上看，先驗(yàn)范疇在不同的認(rèn)識(shí)層次上各自呈現(xiàn)出相應(yīng)的基本結(jié)構(gòu)，即“前概念—邏輯”和“概念—邏輯”兩個(gè)運(yùn)動(dòng)共軛對(duì)，兩層的基本結(jié)構(gòu)在基于先驗(yàn)主體性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中既相關(guān)又各有獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)和意義。上下兩層間的關(guān)系為：前概念與概念之間存在著關(guān)聯(lián)關(guān)系，即在先驗(yàn)主體性的認(rèn)識(shí)中，前概念的感性內(nèi)容是概念化的個(gè)體對(duì)象得以發(fā)生的前提，概念建基于前概念，概念范疇建基于前概念范疇。胡塞爾曾稱“質(zhì)料給活動(dòng)提供了朝向?qū)ο蟮闹赶蛐浴盵7]。所言質(zhì)料實(shí)質(zhì)上是感覺經(jīng)驗(yàn)材料和前概念范疇的混合體，從前概念范疇再到概念范疇，這種指向性背后有著先驗(yàn)范疇層次間建基性的關(guān)系存在著。而作為運(yùn)動(dòng)形式的基于前概念的邏輯和基于概念的邏輯之間，在當(dāng)下發(fā)生的意義上并無直接的關(guān)系，它們之間的關(guān)聯(lián)是在經(jīng)驗(yàn)的過程中，通過邏輯過程影響到內(nèi)容一側(cè)，再在內(nèi)容一側(cè)間接地實(shí)現(xiàn)的。

據(jù)此，因“胡塞爾—皮亞杰”視角的引入，先驗(yàn)范疇的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就被進(jìn)一步澄清了，而這在康德及胡塞爾的已有解釋中一直含糊其詞。后文會(huì)逐漸看到對(duì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的澄清，這對(duì)康德知識(shí)學(xué)的改造而言有非常重要的意義。再次說明，所謂“胡塞爾—皮亞杰”視角，總體上看，依然在胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)框架之內(nèi)，因此，本文思考的展開，應(yīng)該認(rèn)為是在胡塞爾先驗(yàn)哲學(xué)框架下的對(duì)康德知識(shí)學(xué)的反思與改造。

四、“發(fā)生—構(gòu)造”的先驗(yàn)知識(shí)學(xué)

貫通康德和胡塞爾，可以認(rèn)為康德的知識(shí)學(xué)包含了感性的與廣義理性的兩個(gè)部分，且是在知識(shí)發(fā)生的意義上基于先驗(yàn)范疇構(gòu)造起來的。但有關(guān)感性認(rèn)識(shí)是如何基于何種先驗(yàn)范疇得以發(fā)生的機(jī)理的問題，康德和胡塞爾均未給予清晰闡明，也因此在從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的關(guān)聯(lián)梳理上力有不逮。下面，本文嘗試以重新梳理過的“先驗(yàn)范疇”思想為依據(jù)，對(duì)理性認(rèn)識(shí)和感性知識(shí)的“發(fā)生—構(gòu)造”機(jī)理分別展開討論，層層解開其中的諸多疑惑，最終得到基于“胡塞爾—皮亞杰”視角的新的知識(shí)學(xué)體系。

（一）“發(fā)生—構(gòu)造”意義上理性認(rèn)識(shí)的發(fā)生

一般認(rèn)為，所有科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的規(guī)律和理論都建基于概念之上，而概念一經(jīng)獲得，便可以當(dāng)下轉(zhuǎn)化為純粹概念，即概念范疇。胡塞爾認(rèn)為：“概念范疇有著獨(dú)立于任何一種認(rèn)識(shí)質(zhì)料的特殊性，所有在思維中具體出現(xiàn)的概念和對(duì)象、定律和事態(tài)等都必須納入它們之中，它們只在思維不同的客體對(duì)象時(shí)才顯示出來，就是說，它們只是在可能的思維行為中或在它們的可把握的相關(guān)物中提供基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)形式。”[16]由此看來，概念范疇也即純粹概念是支持理性認(rèn)識(shí)發(fā)生的一般可能性條件，而它正是在主體習(xí)得概念的過程中發(fā)生發(fā)展來的。與此同時(shí)，習(xí)得概念的過程是認(rèn)識(shí)主體主動(dòng)地基于概念展開邏輯意義建構(gòu)的過程，邏輯意義的建構(gòu)過程中必然有基于概念的邏輯;基于概念的邏輯一經(jīng)生成，便可以轉(zhuǎn)化為純粹的邏輯形式，即邏輯范疇，為下一次認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)生做好準(zhǔn)備。同理可見，邏輯范疇也是在主體的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中發(fā)生發(fā)展來的。

結(jié)合以上分析，從理性認(rèn)識(shí)發(fā)生的結(jié)構(gòu)性上看，有“概念”與“邏輯”雙重要素，兩者是同一個(gè)理性認(rèn)識(shí)發(fā)生活動(dòng)中的內(nèi)容和過程兩個(gè)方面，且存在著相互作用的關(guān)系，即概念是邏輯過程得以展開的基礎(chǔ)，概念又是在邏輯過程中發(fā)生發(fā)展的，概念從屬于邏輯，概念之間天然地帶有因邏輯（發(fā)生過程）而致的結(jié)構(gòu)性。于是，我們可以用標(biāo)識(shí)知識(shí)點(diǎn)（概念）的“頂點(diǎn)”和標(biāo)識(shí)知識(shí)點(diǎn)（概念）間關(guān)系的“邊”作圖來描述基于概念的理性認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu);因生成過程中關(guān)聯(lián)關(guān)系的存在，這些邊是帶有方向?qū)傩缘?，更因生成?jīng)歷的不同，這些邊是有強(qiáng)弱的，如此便得到一幅直觀的知識(shí)結(jié)構(gòu)圖景[17]。在這一圖景中，認(rèn)識(shí)主體在既有概念（知識(shí)）的基礎(chǔ)上展開思維，獲得關(guān)于概念內(nèi)涵的新認(rèn)識(shí)，即新知。而此時(shí)，認(rèn)識(shí)主體的思維結(jié)構(gòu)與水平又決定了所得新知的結(jié)構(gòu)水平，也即決定了新知的水平。由此圖景可知，當(dāng)下“新知”是對(duì)過去發(fā)生的“舊知”的不斷繼承或在不斷否定與創(chuàng)造的基礎(chǔ)上發(fā)生發(fā)展來的。所有這些認(rèn)識(shí)能很好地與認(rèn)知心理學(xué)的既有成就相呼應(yīng)。

總的來看，結(jié)合先驗(yàn)范疇的“概念—邏輯”基本結(jié)構(gòu)，人類理性認(rèn)識(shí)“發(fā)生—構(gòu)造”的過程表現(xiàn)為：主體若要在與對(duì)象世界打交道中發(fā)生理性認(rèn)識(shí)，需將感知來的感性內(nèi)容當(dāng)下納入概念范疇之下以被直觀為概念，且基于概念展開在邏輯形式規(guī)定性下的邏輯過程，生成關(guān)于對(duì)象的理性認(rèn)識(shí)。

（二）“發(fā)生—構(gòu)造”意義上感性認(rèn)識(shí)的發(fā)生

康德所言感性與理性，在發(fā)生的意義上可理解為感性是理性的基礎(chǔ)，感性認(rèn)識(shí)是理性認(rèn)識(shí)合法性的來源?？档略该鳎骸霸趯?duì)我們的表象做出任何的分析之前，這些表象必須事先已經(jīng)被給予了，而且任何概念就內(nèi)容而言都不能以分析的方式產(chǎn)生?！盵18]同樣作為人類的認(rèn)識(shí)能力，感性的認(rèn)識(shí)發(fā)生亦有獨(dú)立的意義;相較基于概念的判斷或推理而來的理性認(rèn)識(shí)發(fā)生，感性認(rèn)識(shí)發(fā)生直接基于感性活動(dòng)而得。

就感性認(rèn)識(shí)的發(fā)生而言，依據(jù)胡塞爾關(guān)于“客體化”與“非客體化”意識(shí)行為的分析，其中就可能包含著“表象的”或“感受的”兩種認(rèn)識(shí)路徑?？档乱嘤蓄愃频恼f法，在其早期知識(shí)學(xué)構(gòu)造中，將感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象看作是認(rèn)知意義的對(duì)象，但隨著后期思想的成熟，他逐漸意識(shí)到像美、藝術(shù)等基于情感感受而來的對(duì)象亦屬于感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象[6]。沿著“表象的”和“感受的”兩種認(rèn)識(shí)路徑分析可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)主體以一種客體化行為來感知對(duì)象時(shí)，一方面，通常會(huì)依據(jù)前概念范疇將感覺材料直觀為知覺對(duì)象，繼而該知覺對(duì)象的原初意義在主體對(duì)其進(jìn)行概念化及邏輯過程中當(dāng)下得以確定;另一方面，在原初客體化行為的感性表象階段，也可能伴隨著非客體化行為的感受性認(rèn)識(shí)的發(fā)生，如快樂、無聊、美等[19]，盡管這些感受性的認(rèn)識(shí)也指向?qū)ο?，但只是以一種被“客體化行為”奠基的方式來指向?qū)ο?。歸結(jié)來看，感性認(rèn)識(shí)的發(fā)生呈現(xiàn)出一體兩面：一是從感知的意義上表象對(duì)象;二是伴隨著感知表象的同時(shí)，在感受的意義上體驗(yàn)對(duì)象。如當(dāng)我們感覺到習(xí)習(xí)微風(fēng)時(shí)，感知到微風(fēng)習(xí)習(xí)的存在是表象，而感到風(fēng)吹的愜意是感受;再如當(dāng)我們品嘗蘋果時(shí)，嘗到蘋果具體的味道是表象，而獲得品嘗的歡愉是感受。在此意義上，隨著感性認(rèn)識(shí)的向前發(fā)展，站在明晰的認(rèn)識(shí)意義上，感性認(rèn)識(shí)最終仍會(huì)被理性化，也即主體會(huì)嘗試依據(jù)概念的表述來完整地、符合明見地表達(dá)感性認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。

但需要明晰的是，雖然相較于理性認(rèn)識(shí)，感性內(nèi)容更多處于模糊的、非概念化的知識(shí)狀態(tài)，但它有著概念內(nèi)容所不可比擬的豐富性。就“表象的”感性認(rèn)識(shí)而言，以農(nóng)舍為例，一旦當(dāng)下獲得了“農(nóng)舍”的概念，便失去了其大部分含義，即使進(jìn)一步將“農(nóng)舍”這一概念細(xì)化，如它包含了窗子——窗子的形狀、顏色，實(shí)際上，每一次概念化都是對(duì)內(nèi)涵的簡(jiǎn)化，背后永遠(yuǎn)掩蓋著更多真相與意義，也即“表象的”感性認(rèn)識(shí)的豐富性是無法用言語(yǔ)（概念）窮盡的。但由于理性認(rèn)識(shí)之需，概念化并同時(shí)進(jìn)入判斷將認(rèn)識(shí)提升至理性階段，又是認(rèn)識(shí)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)發(fā)展的必然。就感受的感性認(rèn)識(shí)而言，一旦我們嘗試用描述習(xí)習(xí)微風(fēng)原初體驗(yàn)給予的情感體驗(yàn)時(shí)，則會(huì)陷入不可描述的困境，實(shí)際上是其豐富性決定的“只可意會(huì)不可言傳”，而我們往往又不斷地嘗試通過“理性化”的過程將這種情緒情感體驗(yàn)描述出來，感受的感性認(rèn)識(shí)的理性化，實(shí)際上是關(guān)于“只可意會(huì)不可言傳”的“言傳”，盡管生硬，但也有其重要的意義。

以上對(duì)感性認(rèn)識(shí)發(fā)生機(jī)理的進(jìn)一步考察，不僅使得感性認(rèn)識(shí)在知識(shí)學(xué)中的獨(dú)立意義更為清晰，而且為更加深入地理解理性認(rèn)識(shí)提供了契機(jī)，對(duì)澄清困擾學(xué)界良久的許多問題有重要的作用。

（三）歷史性與先驗(yàn)知識(shí)學(xué)

以上在“當(dāng)下發(fā)生”的意義上，結(jié)合我們得到的新的知識(shí)學(xué)框架，對(duì)理性認(rèn)識(shí)及感性認(rèn)識(shí)的發(fā)生過程進(jìn)行了刻畫。然而，僅“當(dāng)下”并不能給出知識(shí)學(xué)的全部，必須對(duì)其進(jìn)行歷史性的分析，這也恰是康德所忽視的。在認(rèn)識(shí)論意義上，所謂歷史性指向了在“過去發(fā)生”的又“保留下來的”和繼續(xù)起作用的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，這些認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)在當(dāng)下顯現(xiàn)的視域中處于邏輯在先的位置，它為當(dāng)下認(rèn)識(shí)的發(fā)生與發(fā)展奠定基礎(chǔ)，胡塞爾稱之為“認(rèn)知的習(xí)性”。若將知識(shí)的“發(fā)生—構(gòu)造”置于歷史發(fā)生視域中，歷史上“發(fā)生—構(gòu)造”的認(rèn)識(shí)會(huì)不斷地對(duì)當(dāng)下知識(shí)的“發(fā)生—構(gòu)造”起到支配作用，與當(dāng)下認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)共同持續(xù)推動(dòng)新知的意義發(fā)生并導(dǎo)致新的積淀。結(jié)合連續(xù)奠基的關(guān)系性思考，聚焦于知識(shí)的發(fā)生發(fā)展過程，當(dāng)下感性認(rèn)識(shí)的發(fā)生會(huì)受到歷史中感性認(rèn)識(shí)發(fā)生以及理性認(rèn)識(shí)發(fā)生的影響，而在此影響下，主體會(huì)自主地調(diào)節(jié)當(dāng)下的感性認(rèn)識(shí)狀態(tài)并繼續(xù)向理性化發(fā)展;對(duì)理性認(rèn)識(shí)而言，“當(dāng)下發(fā)生”的理性認(rèn)識(shí)不僅可以在當(dāng)下感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上得以發(fā)生發(fā)展，若在“歷史發(fā)生”的視域之下，當(dāng)下發(fā)生的理性認(rèn)識(shí)的構(gòu)造亦基于歷史的感性及理性所得的認(rèn)識(shí)之上，且受到歷史中已知的認(rèn)識(shí)內(nèi)容與結(jié)構(gòu)的影響。因而，立足在歷史發(fā)生的視域中，感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)之間是處于不斷的相互影響和共同發(fā)展的運(yùn)動(dòng)之中的，而這一持續(xù)的運(yùn)動(dòng)推動(dòng)著整個(gè)人類認(rèn)識(shí)的進(jìn)程。

五、結(jié)? ?語(yǔ)

本文從胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，借助皮亞杰兩個(gè)范疇說補(bǔ)充了其未能詳盡闡釋的部分，對(duì)康德的先驗(yàn)知識(shí)學(xué)框架進(jìn)行了改造，這樣既有了康德知識(shí)學(xué)框架的宏大，又有了“胡塞爾—皮亞杰”視角中的發(fā)生細(xì)節(jié)及歷史視野，才使得先驗(yàn)哲學(xué)意義上的感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的發(fā)生與發(fā)展相互貫通并完整地呈現(xiàn)在我們面前。與此同時(shí)，該研究工作的推進(jìn)更加顯露出此前未能完善的康德知識(shí)學(xué)的局限性，這種局限性不僅表現(xiàn)在第一哲學(xué)層面邏輯的殘缺，它還在客觀上阻斷了其向下游學(xué)科實(shí)現(xiàn)價(jià)值延伸的可能性。在第一哲學(xué)層面，已有的知識(shí)學(xué)相對(duì)偏狹于理性，而感性認(rèn)識(shí)則被說成是一種“粗活”：它們是不可或缺的，內(nèi)容是豐富的，但又是低級(jí)的、缺少邏輯的、混亂不清的，需要理性對(duì)它進(jìn)行梳理和澄清。但歷史表明，過于偏狹理性的知識(shí)學(xué)發(fā)展難免有其局限性，例如：深受偏狹理性的知識(shí)學(xué)思想的影響，近現(xiàn)代以來人的生活過度追求自然主義科學(xué)的發(fā)展，而由感性而來的人文科學(xué)（美學(xué)、倫理學(xué)等）因長(zhǎng)期以來受到錯(cuò)誤的哲學(xué)觀念的影響，并沒有像自然科學(xué)一樣在它們的領(lǐng)域中得到充分的認(rèn)識(shí)，而以其為理論指導(dǎo)的下游學(xué)科（美育學(xué)）的發(fā)展也難免有其局限性。

基于此，本文對(duì)于康德知識(shí)學(xué)的再造具有重要的認(rèn)識(shí)論意義，一方面，推動(dòng)第一哲學(xué)的發(fā)展，即建構(gòu)了一個(gè)完整的知識(shí)學(xué)框架，對(duì)感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的發(fā)生機(jī)理、相互關(guān)系予以全面清晰的把握，繼而為完善當(dāng)下人文科學(xué)（美學(xué)、倫理學(xué)）的理論建構(gòu)提供認(rèn)識(shí)論啟蒙;另一方面，基于對(duì)完整的知識(shí)學(xué)意義的挖掘，為下游學(xué)科指明形而上的可能的思維路徑和方向。例如：以完整的認(rèn)識(shí)論去把握審美活動(dòng)，根本上審美發(fā)生是感性與理性相互協(xié)調(diào)一致的結(jié)果，而所謂的審美教育，它既不是簡(jiǎn)單化的說教或機(jī)械訓(xùn)練活動(dòng)，也不是純粹的感性活動(dòng)教育，而應(yīng)秉持這樣的理念：美育作為一種審美教育，不僅僅要關(guān)注原初的感性體驗(yàn)，還需強(qiáng)化學(xué)生的感性體驗(yàn)與理性思維之間的協(xié)調(diào)作用，也即在感性與理性的相互協(xié)調(diào)一致之中，讓學(xué)生獲得真正完整的發(fā)展。

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