難以確定的“確定性”

摘要：認知維度上的確定性是西方哲學(xué)的一個重要問題，也是維特根斯坦哲學(xué)生涯中始終關(guān)注的焦點之一。他在前期《邏輯哲學(xué)論》里把確定性歸結(jié)為“邏輯必然性”，在后期《哲學(xué)研究》里卻憑借“家族相似”的理念彰顯不確定性，在晚年的《論確定性》里又試圖從“生活形式”以及實踐行為中尋找確定性的根基，相關(guān)見解經(jīng)歷了復(fù)雜曲折而頗有意義的演變發(fā)展，但最終還是沒能走出這座理論迷宮。只有將確定性與人們的認知需要和非認知需要關(guān)聯(lián)起來，我們才能結(jié)合現(xiàn)實生活的價值內(nèi)容，揭開這道難題的謎底。

關(guān)鍵詞：維特根斯坦;確定性;邏輯必然性;家族相似;生活形式

中圖分類號：B561.59文獻標識碼：A文章編號：1000-5099（2021）02-0001-13

維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）去世前用一年多的時間寫下了一些評述札記，去世后以《論確定性》（又譯《論確實性》）的書名出版了。不過，這并不意味著他只是臨終前才想到了這個問題。毋寧說，在《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》里，他一直在思索認知維度上的確定性，并從不同視角提出了某些很不相同的見解。本文試圖圍繞這三部著作進行一些批判性的分析①， 在指出維特根斯坦的原創(chuàng)性貢獻的同時，揭示貫穿于他的哲學(xué)生涯的一個內(nèi)在悖論。

一、基于邏輯必然性的確定性

由于西方主流哲學(xué)從古希臘起就確立了“認知理性”精神，怎樣在認知活動中獲得“確定性”（certainty）的真理知識，一直是眾多哲學(xué)家們關(guān)注的重要問題，維特根斯坦也不例外。或許由于德語里的“確定性”（Gewissheit）原本就和“認知”（wissen）直接相關(guān)，《邏輯哲學(xué)論》已經(jīng)把這個問題與描述事實的理性認知聯(lián)系起來了：“命題必須用‘是或‘否確認現(xiàn)實”[1]4.023;“只是在缺乏確定性的時候——也就是我們不是完全了解事實，只知道某些有關(guān)它的形式的東西的時候，我們才需要概率”[1]5.156。但值得注意的是，與這部前期代表作的書名一致，此時的維特根斯坦更偏重從思維和語言的邏輯同一視角考察認知確定性，甚至流露出用邏輯推理的確定性壓倒事實因果的確定性的扭曲意向。

在開篇指出命題是世界的圖像，因而按照是否符合事實的標準具有真假之分的過程中，維特根斯坦引入了“邏輯”的概念，并特意強調(diào)它不是“偶然”的：“邏輯中沒有偶然的東西”[1]2.012。在把關(guān)注點從命題符合事實的一面轉(zhuǎn)向了命題邏輯結(jié)構(gòu)的一面后，他推崇“邏輯必然性”、貶低“因果必然性”的論述就更多了：“相信因果聯(lián)系就是迷信”[1]5.1361;“知識與被認知東西的關(guān)聯(lián)是邏輯必然性的關(guān)聯(lián)”[1]5.1362;“不存在因為某件事發(fā)生導(dǎo)致另一件事發(fā)生的必然性。只有邏輯的必然性”[1]6.37。換言之，在他看來，有關(guān)事實的正確知識只有思維和語言在內(nèi)在同一中嚴格遵循的邏輯必然性，不會涉及事實本身的因果必然性，因為后一種必然性根本不存在。

將“認知”與“必然”關(guān)聯(lián)起來的意向，能夠追溯到古希臘哲學(xué)的“邏各斯” （logos）概念那里[7]。它同時包含了“世界的運行規(guī)律”和“思維的邏輯法則”雙重語義，從而折射出“一定如此、不可能不如此”的必然性對于人類認知遠比“可能如此、也可能不如此”的偶然性更為重要的決定性意義：只有既揭示了世界必然規(guī)律，又遵循著邏輯必然法則的正確認知，才能讓人們確定地了解各種事實的本來面目，充分滿足人們不僅探索“真相”，而且追求“清晰”的認知需要。當(dāng)然，嚴格說來，“必然性”和“確定性”、“偶然性”和“不確定性”雖然有著相通的語義，但同時也存在微妙的差異：“確定性”和“不確定性”分別指認知在描述事實時呈現(xiàn)的“一定如此、不可能不如此”和“可能如此、也可能不如此”的狀態(tài)，因而與“必然性”和“偶然性”分別指事實自身在與認知發(fā)生關(guān)聯(lián)時呈現(xiàn)的“一定如此、不可能不如此”和“可能如此、也可能不如此”的狀態(tài)有所不同。但撇開這點區(qū)別不談，西方哲學(xué)主要就是通過強調(diào)真理知識與世界和邏輯的雙重必然之間的密切關(guān)聯(lián)，才確立了“認知—理性”的精神，并將它直接運用到了確定性的問題上：只有運用理性能力，通過邏輯推理獲得的有關(guān)事物必然規(guī)律的確定性真理知識，才有積極的價值;否則，無論缺少了哪方面的必然性——或是以不合邏輯的不清晰方式表述的有關(guān)必然規(guī)律的知識，或是以符合邏輯的清晰方式表述的有關(guān)偶然現(xiàn)象的知識，從認知理性精神的視角看都是有嚴重缺陷的。

將維特根斯坦的見解放在這種背景下來考察，我們就能看出與眾不同之處了：他不僅將在“邏各斯”中融為一體的邏輯必然性與因果必然性分開了，而且還把前者凌駕于后者之上，試圖憑借前者否定后者。正是依據(jù)這種劍走偏鋒的意向，他闡發(fā)了前期哲學(xué)的一個核心理念——“思維和語言的邏輯同一”，據(jù)此主張人們能夠在不同字詞語句的認知性意思之間，建立起符合邏輯必然性的語義關(guān)聯(lián)，亦即以一定如此、不可能不如此的方式，從某些語義中演繹出另一些語義。在他看來，思維和語言只有在服從這種邏輯必然性的基礎(chǔ)上，才有高度的確定性：“我們不能思維任何非邏輯的東西”[1]3.03;“凡是能夠思維的東西都能清楚地思維，凡是能夠言說的東西都能清楚地言說”[1]4.116[8]。羅素（Bertrand Arthur William Russell）在為《邏輯哲學(xué)論》撰寫的“導(dǎo)論”里，充分肯定了維特根斯坦的這個理論貢獻：“他關(guān)注的是某種邏輯上完美的語言必須遵守的條件……是精確的符號體系的條件，亦即命題在這種體系中‘意指某種十分明確的東西的條件?！盵1]2-3

不過，如同其他思想家的情形一樣，維特根斯坦的這種原創(chuàng)性貢獻也伴生著內(nèi)在的悖論：在憑借邏輯必然性壓倒了因果必然性后，他肯定的認知確定性勢必面臨著流為形式性空殼、缺少實質(zhì)性內(nèi)容的危險。這一點集中體現(xiàn)在他以混淆概念的方式將重言式的“無條件真”、非邏輯命題的“可能真”和自相矛盾的“不可能真”放在一起比較后得出的結(jié)論中：“重言式的真是確定的，命題的真是可能的，自相矛盾的真是不可能的（確定的、可能的、不可能的：這里我們就有了我們在概率論里需要的等級標示了）。”[1]4.464“邏輯的一般有效性可以叫作本質(zhì)的，它與像‘人皆有死命題這樣偶然的一般有效性是相反的?！盵1]6.1232

顯然，維特根斯坦在此忽視了一個關(guān)鍵點：重言式的“無條件真”和自相矛盾的“不可能真”是沒法與非邏輯命題的“可能真”相提并論的，因為假如重言式和自相矛盾真像他說的那樣“什么都沒說”，那么它們就談不上非邏輯命題會在“符合事實”（說了些什么）的意思上出現(xiàn)的“真假”問題了。由于這個緣故，他進一步把重言式的“真”說成是無條件確定的，以及把自相矛盾的“真”說成是不可能確定的，反倒把非邏輯命題的“真”說成是可能確定的，就有點牛頭不對馬嘴了，因為前兩者的確定性與其說是圍繞“符合事實”意思上的“真”說的，不如說是圍繞“符合邏輯”意思上的“明”（清楚明晰）說的：由于重言式就是同義反復(fù)，它們的語義關(guān)聯(lián)當(dāng)然是無條件清楚明晰的（哪怕它們在符合事實的意思上是假的）;由于自相矛盾是把意思相反或語義抵觸的字詞語句直接結(jié)合起來，它們的語義關(guān)聯(lián)當(dāng)然是不可能清楚明晰的（哪怕它們在符合事實的意思上是真的）[9]。維特根斯坦主張“先天確定的東西總是證明了是某種純邏輯的東西”[1]6.3211，在這個意思上也能勉強成立：沒有事實內(nèi)容、只是“先天”確定的東西，注定了是抽象形式的純邏輯東西。但如前所述，即便在西方主流哲學(xué)的語境里，包括在《邏輯哲學(xué)論》開篇討論“符合事實”的“真假”標準的語境里，我們也沒有理由把認知確定性單純歸結(jié)為邏輯必然性的先天形式，卻抽去了為之奠基的因果必然性的事實內(nèi)容，不然的話就會造成反客為主的嚴重謬誤了。

例如，維特根斯坦舉過一個“什么都沒說”的重言式：“如果我知道天或者在下雨或者不在下雨，我對天氣就一無所知。”[1]4.461然而，第一，它并非“什么都沒說”，而是試圖描述天是不是在下雨的狀態(tài);第二，雖然它在邏輯上是“無條件明”的，卻不像他說的那樣是事實上“無條件真”的，相反還由于將兩種相反的情況以析取的方式直接擺出來，讓人無法確認天到底是不是在下雨，也就是讓人“對天氣一無所知”。就此而言，它與“天或者在下棋或者不在下棋”的重言式以及“人皆不死，張三是人，因此張三不死”的演繹推理其實是類似的，盡管在“符合邏輯”的維度上具有清楚明晰的形式確定性，但在“符合事實”的維度上并不具有描述真相的實質(zhì)確定性，結(jié)果是讓人在邏輯上清楚明晰的同時，又在認知上莫名其妙;唯一的區(qū)別僅僅在于，后兩個命題和推理由于遮蔽了事實真相，是比“天或者在下雨或者不在下雨”的廢話更加扭曲的假話。

從這里看，前期維特根斯坦對確定性的探討已經(jīng)陷進了自?。核鞠胱非竽撤N超出經(jīng)驗歸納的感性層面，能在邏輯演繹的理性層面確?！耙欢ㄈ绱恕钡男问酱_定性，卻由于否定了事實存在的因果必然性，要么落入了“或者這樣、或者那樣”的實質(zhì)不確定，要么落入了貌似“一定如此”，卻扭曲了真相的虛假確定性，背離了認知理性精神追求符合事實的真理知識的初衷。如前所述，《邏輯哲學(xué)論》首先強調(diào)了命題的真假取決于它們是否如實描述事實自身;論題5.156甚至承認，“確定性”在于“完全了解事實”，不在于“只知道有關(guān)它的形式的某些東西”。既然如此，我們怎么可以在抽空了有關(guān)事實的因果必然性的實質(zhì)內(nèi)容后，單向度地夸大語義關(guān)聯(lián)的邏輯必然性對于認知確定性的決定作用呢？

其實，如果我們像前期維特根斯坦那樣肯定了“名稱”具有意指事實的認知描述功能，那么按照邏輯必然性勢必得出下面的結(jié)論：只有因果必然性才能為包括邏輯必然性在內(nèi)的認知確定性奠定不可或缺的基礎(chǔ)。理由很簡單，既然字詞語句的語義內(nèi)涵總是與它們對事實的描述直接相關(guān)，它們之間的語義關(guān)聯(lián)當(dāng)然也只能建立在事實之間互動關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，卻不可能憑空產(chǎn)生或先天確定。換句話說，只有在事實之間的因果關(guān)聯(lián)具有必然性的前提下，字詞語句的語義關(guān)聯(lián)才能具有符合事實的實質(zhì)確定性以及符合邏輯的形式必然性。因此，對于認知確定性來說，事實之間的因果必然性總是占據(jù)著主導(dǎo)地位，語義關(guān)聯(lián)的邏輯必然性只有在因果必然性的基礎(chǔ)上，才能成為有積極價值的確定性因素，否則就會淪為像“天或者在下雨或者不在下雨”這種雖然“無條件明”，卻又匱乏“確定性真”的稀里糊涂了。例如，“剛下了雨，那條土路一定很泥濘”的經(jīng)驗推測，就是依據(jù)事實之間因果關(guān)聯(lián)的必然性，在“下雨”—“土路”—“泥濘”這些術(shù)語之間建立了具有邏輯必然性的語義關(guān)聯(lián)。再如，“人皆有死，張三是人，因此張三有死”的演繹推理，也是因為大小前提如實描述了事實真相的緣故，才與“人皆不死，張三是人，因此張三不死”的演繹推理形成了強烈對照。表面上看，第一個經(jīng)驗推測由于因果必然關(guān)聯(lián)的有條件性（某些土路質(zhì)量好，下雨后也可能不泥濘），似乎缺少像第二個演繹推理那樣無條件的邏輯必然性和認知確定性。但我們在承認這一點的同時，不要忘記另外一點：第二個演繹推理的邏輯必然性，依然建立在大前提“人皆有死”的不完全歸納上（雖然這個前提同時也有人體生理規(guī)律的強有力支撐）。更重要的是，盡管都存在不夠“絕對”的缺陷，這兩個相對清晰地描述了事實真相的邏輯推理，在認知確定性的程度上仍然無可比擬地超越了“金山是金子堆成的山”的重言式，因為后者雖然是邏輯上的“無條件明”，卻又在涉及自然界事實的維度上，屬于“不可能真”的夢幻泡影。

就此而言，維特根斯坦一方面憑借邏輯必然性否定了因果必然性，另一方面又以混淆概念的方式把重言式的“無條件明”說成是“無條件真”，這種雙重謬誤就決定了他有關(guān)確定性的前期理念不可能是真正確定的。畢竟，假如像他斷言的那樣，“整個現(xiàn)代世界觀的基礎(chǔ)是一種幻覺：所謂自然規(guī)律就是自然現(xiàn)象的解釋”[1]6.371，自然科學(xué)也就只能滿足于描述種種隨機變異、無從捉摸、可能這樣、也可能那樣的偶然現(xiàn)象了，即便繪制出了世界的圖像，也不會具有認知確定性。既然如此，像他那樣探究真值命題在思維和語言的內(nèi)在同一中具有的邏輯結(jié)構(gòu)，豈非從一開始就注定了是不可能取得積極成果的徒勞之舉嗎？

值得指出的是，維特根斯坦在《哲學(xué)研究》里承認了《邏輯哲學(xué)論》的“嚴重謬誤”，并對上述見解進行了反思批判。在談到“‘不準確實際上是一種責(zé)備，‘準確是一種贊揚”的時候，他這樣自問自答：“這些思考讓我們面臨一個問題：邏輯是以什么方式成為崇高的呢？……邏輯似乎位于所有科學(xué)的根基處。因為邏輯探究一切事物的本質(zhì)。它努力尋找事物的根基，不關(guān)心事情實際上是怎樣發(fā)生的。”[2]§§88-89在談到《邏輯哲學(xué)論》的論題5.5563時，他又說：“思維的本質(zhì)即邏輯呈現(xiàn)出某種秩序：世界的先天秩序，也就是世界和思維共同擁有的可能性秩序……它不允許任何經(jīng)驗的模糊性或不確定性?！盵2]§97這些反思批判從一個角度表明，他的后期哲學(xué)在一定程度上否定了前期哲學(xué)將思維和語言的認知確定性僅僅歸結(jié)為邏輯必然性的片面看法。

二、基于家族相似的不確定性

人們往往把維特根斯坦從《邏輯哲學(xué)論》到《哲學(xué)研究》的轉(zhuǎn)型說成是從關(guān)注邏輯語言演變成關(guān)注日常語言;其實，這一轉(zhuǎn)型的更深刻實質(zhì)在于：從關(guān)注認知性的事實描述語言，演變成關(guān)注意志性的價值訴求語言。正是在討論命令、演戲、說笑、致謝、祈禱這些被前期哲學(xué)認為是“無意思”語句的過程中，他考察了“語言游戲”的“語意即語用”特征及其在非認知維度上與“生活形式”的關(guān)聯(lián)，試圖糾正前期哲學(xué)片面強調(diào)思維和語言的認知性邏輯同一的“嚴重謬誤”，從而擴展了語言哲學(xué)的視野。但問題在于，在提出這些原創(chuàng)性理念的同時，他又憑借“家族相似”的理念，否定了字詞語句描述事實真相的認知確定性功能，結(jié)果在撥亂反正的時候用力過猛，走向了不劃邊界、怎樣都行的相對主義，幾乎讓“語言游戲”變成了匱乏確定性的“文字游戲”。

實際上，“語意即語用”的理念強調(diào)了字詞語句在日常語境里豐富多變的語義內(nèi)涵，尤其指出了它們在與非認知需要以及實踐行為形成關(guān)聯(lián)時的多樣化功用，因此比前期哲學(xué)聚焦于字詞語句在真值命題中描述事實的單一性效應(yīng)更為全面深刻。例如，在分析建筑工人呼喊“石板”時，維特根斯坦就不再單純關(guān)注它指代石板的認知性意思，而是轉(zhuǎn)而關(guān)注它表達的非認知意欲——“我想要你遞給我一塊石板”，認為同一個詞在不同語境里會因為功用不同具有不同的語意：“字詞的意思就是它在語言中的運用”[2]§43;“要把語句看成一種工具，把它的含意看成是它的應(yīng)用”[2]§421。正是從這種見解出發(fā)，他指出語言是一種“家族相似”的“游戲”，與“生活形式”息息相關(guān)，因而我們也無法脫離非認知的意向愿望和實踐行為，孤立抽象地理解日常語言：“語言游戲”是由“語言和行為”交織而成的[2]§7;“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”[2]§19。

可是，維特根斯坦并沒有沿著這條思路走下去，深入探討日常語言如何表達非認知意欲、發(fā)揮實踐性功用的機制，卻滿足于點到為止地評述某些語言現(xiàn)象，停留在了知其然不知其所以然的層面上。更嚴重的是，大概出于想與前期哲學(xué)劃清界線的急切考慮，他還在很大程度上否定了字詞語句“給對象命名”或“實指界定”的描述功用，認為在“水”或“救命”的呼喊中，“沒有詢問事物名稱這樣的事”[2]§27，結(jié)果從一種片面性走向了另一種片面性，沒有看到“實指界定”其實也是“語意即語用”在認知維度上的表現(xiàn)：人們基于驚詫好奇的求知意欲，才會賦予各種字詞確定性地指代對象、描述事實（包括實踐行為和內(nèi)心情緒等）的認知性意思和功用。同時，由于非認知價值只能以需要為中介而源自實然性事實，即便某些字詞在日常言談里主要被用來表達非認知意欲、發(fā)揮實踐性功用，它們也不會因此失去描述事實的認知性意思和功用，反倒還必須以這類認知性的語用為基礎(chǔ)，才能發(fā)揮出自己的非認知語用。

拿“遞給我一塊石板”的命令來說，其中每個字詞可以說都有確定性地指代某個東西、動作、人物、數(shù)量的認知功能;其他人也只有從認知視角理解了它們的確定性描述含意后，才能理解這個語句在建筑工地的語境里具有的應(yīng)然性訴求含意。否則，倘若命令者發(fā)布命令的時候在事實、邏輯以及語法的維度上充滿了不確定性，說的是“遞給我?guī)讐K那啥啥”“既遞給我又別遞給我一塊石板”“一塊我遞給石板”，那么聆聽者就會如墮五里霧中，搞不清楚他說的是什么意思，更談不上將命令付諸實施了。在這方面，維特根斯坦的見解顯然不如同樣關(guān)注日常語言的英國哲學(xué)家奧斯?。↗ .Austin）到位。后者在前期有關(guān)“記述話語”與“施為話語”的分類陷入困境后，提出了“言語行為理論”，主張任何言語行為都包含認知性“指事”、訴求性“行事”和實踐性“施效”三個不同的層面，雖然英年早逝未能深化，卻清晰地指認了所有語句普遍具有的認知性描述功能[10]。

這樣從片面強調(diào)邏輯必然性的極端走向了片面否定認知確定性的極端后，維特根斯坦就通過“家族相似”的理念，犯下了否定日常語言具有確定性共同特征的謬誤。他先將字詞語句在不同語境里的多樣化語意功用與《邏輯哲學(xué)論》彰顯的單一性邏輯結(jié)構(gòu)對立起來，強調(diào)“這種多樣化不是什么固定的、一勞永逸地給定的東西”[2]§23，然后就宣稱：我們沒法發(fā)現(xiàn)各種語言游戲作為語言的普遍本質(zhì)，只能看到它們重合交叉的“相似之處、親緣關(guān)系”，因為它們總是處在模糊不清、沒有邊界的“家族相似”狀態(tài)[2]§§65-67。結(jié)果，與前期哲學(xué)全力倡導(dǎo)思想和語言的清楚明晰，甚至主張“說不清楚不如不說”的意向背道而馳，他在《哲學(xué)研究》里反復(fù)指出：“怎樣給游戲的概念劃界呢？什么可以算做游戲，什么就不再算了？你能給出一條邊界嗎？不能！”[2]§§68“人們會說‘游戲概念是個邊緣模糊的概念。——‘但模糊的概念也算概念嗎？……用清晰的圖像替代不清晰的圖像是不是總是有利的？我們經(jīng)常需要的難道不正是不清晰的那張嗎？……我根本不想劃邊界?！盵2]§71，§76不錯，接下來他也承認日常語言要服從種種規(guī)則，但同時又認為，這些規(guī)則不像邏輯法則那樣嚴格精確;毋寧說，人們是一邊玩著游戲，一邊制定和改變規(guī)則的，只要這些規(guī)則能“在正常情況下”完成任務(wù)就行：“只要不妨礙你看到事情是怎樣的，你說什么都隨你的便?！茖W(xué)定義的搖擺性：今天被當(dāng)成現(xiàn)象A的經(jīng)驗性衍生物的東西，明天就會被用來定義‘A了。”[2]§§79-88于是，語言游戲的不確定性，就這樣通過家族相似的理念延伸到科學(xué)定義那里了。

嚴格說來，“相似”概念并不像維特根斯坦說的那樣邊緣模糊、界線不清，因為它的原意是指若干事實之間既相同又相異，相同處和相異處還往往交織在一起的微妙關(guān)聯(lián)。所以，哪怕承認了各種語言游戲之間重合交叉的“家族相似”，我們也能通過進一步的辨析，具體說明它們是在哪些方面內(nèi)在同一，又在哪些方面彼此有別的，相同與相異的邊界在什么地方，從而通過把握同一性中的多樣性和多樣性中的同一性，得到各種語言游戲何以維系“家族相似”的確定性知識，其中自然也包括所有語言游戲在哪些方面保持內(nèi)在同一，因此都有理由叫作“語言游戲”的確定性知識。比方說，維特根斯坦強調(diào)的“語意即語用”及其與“生活形式”的關(guān)聯(lián)，明顯就是所有“語言游戲”在“家族相似”中普遍具有的共同本質(zhì)?？墒牵捎谧邩O端地否定了認知確定性，他似乎滿足于東一榔頭西一棒子地就事論事，更喜歡拿著“家族相似”這個貌似哪里都能用，可又沒說出個所以然來的空洞標簽到處亂貼，卻就是不愿確定地指出各種語言游戲之間到底有哪些同中之異和異中之同，甚至也不愿圍繞“語意即語用”以及“生活形式”的理念展開深入分析，為人們提供一幅旨在描述日常語言共同本質(zhì)的相對確定的認知性“圖像”。相反，如同他自己所說，他主要是在瑣碎煩雜、有時還不斷重復(fù)的感悟體驗和質(zhì)疑猜測中，給出了一幅各種顏色相互融合、幾乎看不清輪廓的圖像，以致人們能夠照著它隨便畫出一個矩形、圓形或心形來：“隨便什么東西——因此也就等于沒有任何東西——都是正確的。”[2]§77

所以毫不奇怪，如果說前期維特根斯坦極力憑借邏輯必然性為內(nèi)在同一的思維和語言劃出一條清晰界線的話，那么他在后期哲學(xué)中卻幾乎放棄了追求認知確定性的努力，即便提出了“語言游戲”“語意即語用”“生活形式”“家族相似”等理念，也是一個比一個含混不清。這當(dāng)然不是說他失去了《邏輯哲學(xué)論》顯露出來的那種分析思辨和邏輯推理的高超能力，而毋寧說是他想要撥亂反正卻又矯枉過正的轉(zhuǎn)型意圖的表現(xiàn);就連《哲學(xué)研究》想到哪兒說到哪兒的評述札記方式，也是由于類似的緣故才與《邏輯哲學(xué)論》的編號演繹方式形成了鮮明反差。從這里看，雖然“家族相似”理念在當(dāng)今西方學(xué)界受到了比其他后期理念更高程度的重視[11]，它本身卻是一個缺乏實質(zhì)性內(nèi)容的籠統(tǒng)概念，負面效應(yīng)超出了它在彰顯語言游戲的多樣化和交叉性方面的正面價值。有鑒于此，我們自然也不應(yīng)當(dāng)以盲目崇拜的態(tài)度把它當(dāng)成一個深奧的術(shù)語來把玩，卻忽視了它有可能把“語言游戲”變成“玩弄字眼”的相對主義弊端[12]。

反諷的是，雖然《邏輯哲學(xué)論》把邏輯必然性與因果必然性分離開了，但在《哲學(xué)研究》里談到邏輯同一律的時候，維特根斯坦又像許多西方學(xué)者那樣，將“邏各斯”的雙重含意混同起來了，聲稱“‘一個東西與自身同一——再也沒有比這更好的無用語句的例子了”[2]§216。從這里看，他或許尚未意識到，同一律的基本功能不在于指認每個東西都與自身保持同一，而在于要求人們在同一語境里維系每個概念的同一語義，以便讓它們表述的理性認知能夠具有清楚明晰的確定性。不然的話，假如邏輯同一律僅僅由于各種東西處在“家族相似”的重合交叉或運動變化中，沒法與自身始終保持同一的緣故就變成“無用”的，以致人們可以在思維和語言中隨意突破它的底線，混淆偷換各種概念的核心語義，那么用這些模糊不清、沒有邊界的概念表述出來的認知，就會在語言中淪為難以自洽的一團亂麻了。例如，維特根斯坦剛剛指出，“我們叫作‘命題‘語言的東西并沒有我想象的那種形式統(tǒng)一性，而是由或多或少彼此關(guān)聯(lián)的諸多結(jié)構(gòu)形成的一個家族”[2]§108;緊接著又聲稱，“邏輯哲學(xué)絕不是以與我們在日常生活中談?wù)撜Z句和字詞不同的方式談?wù)撍鼈兊摹盵2]§108。在此他沒有察覺到，后一句話至少暗示了：無論各種語言游戲在“家族相似”中怎樣地多樣交叉，它們歸根結(jié)底還是擁有某種普遍邏輯結(jié)構(gòu)或形式統(tǒng)一性，否則“邏輯哲學(xué)”怎么可能以與人們?nèi)粘Ｕ務(wù)撜Z句和字詞的同樣方式談?wù)撍鼈兡兀窟@個例子似乎從一個角度表明：處在理論轉(zhuǎn)型中的維特根斯坦，內(nèi)心深處有著某種難以消解的焦慮掙扎，一方面很想確立后期哲學(xué)旨在彰顯多樣化和交叉性的“家族相似”理念，另一方面又無法割舍前期哲學(xué)對于認知確定性特別是邏輯必然性的執(zhí)著依戀。

或許也是由于這種焦慮掙扎的深層效應(yīng)，《哲學(xué)研究》雖然在討論語言游戲的時候放棄了符合理性邏輯的認知確定性，卻又在否定“私人語言”的語境里，花了不少篇幅考察感性體驗的認知確定性，集中分析了人們怎樣用像“疼痛”這樣的名稱描述身心感受的問題。這種理論興趣與維特根斯坦當(dāng)時不怎么關(guān)注名稱如何以“實指界定”的方式指代石板這樣的外界事物形成了反差，表明他關(guān)心的描述對象已經(jīng)從“物體位置”等轉(zhuǎn)向了“臉部表情、觸覺、情緒”的感性體驗，甚至承認了“命題……能夠成為信念、希望、期待等等的表述”[2]§24，§574。一方面，他肯定了私人感受對于主體自身的認知確定性，把它歸結(jié)為主體能夠確定性地指認自己“有”某種感受，如“說其他人懷疑我是不是感到痛，這是有含意的;但說我懷疑我是不是感到痛，就沒有含意了?！挥心悴拍苤溃╳issen）你是不是有那個意向?！诖恕酪馕吨淮_定性的表述是無含意的”[2]§§246-247。另一方面，他又強調(diào)人們是通過人際交流學(xué)會給自己的身心感受命名的，這樣做的目的主要又是為了讓其他人確定地知道自己的存在狀態(tài)包括身心體驗，消除他們可能產(chǎn)生的懷疑，所以才會在表述的時候，遵守人們在“生活形式”中通過習(xí)俗和訓(xùn)練形成的語言游戲的公共規(guī)則[2]§§244-257。

從認知確定性的角度看，這些見解體現(xiàn)了后期維特根斯坦的另一種特定意向：一方面承認語言給身心感受做出確定性命名的描述功能，并將這種確定性與指認身心感受的存在狀態(tài)聯(lián)結(jié)起來;另一方面又將這種描述功能嵌入到“生活形式”中，試圖將身心感受的認知確定性與語言游戲的多樣化規(guī)則統(tǒng)一起來，主張“我對某個人的感覺能像對任何事實一樣地確定?！_定性有不同的種類?！_定性的種類就是語言游戲的種類”[2]342。就此而言，這種意向不僅超出了前期哲學(xué)強調(diào)抽象形式的邏輯必然性和指向外物的認知確定性的片面狹隘，而且也超出了后期哲學(xué)“家族相似”理念的模糊籠統(tǒng)，至少沒有拿“疼痛、舒服、發(fā)癢、難受等身心體驗都屬于重合交叉的家族相似”的說法應(yīng)付過去。尤其是他彰顯了語言及其規(guī)則的人際交流功能，更是肯定了認知確定性的重要意義：“人類的共享行為方式是我們解釋陌生語言的參照系?！绻覀冇^察陌生民族的通常行為，就會發(fā)現(xiàn)這些行為是可理解的，看起來‘合乎邏輯。”[2]§§206-207換句話說，語言游戲及其規(guī)則無論在其他方面怎樣地多樣易變、模糊不清，歸根結(jié)底還是要在認知維度上保持“合乎邏輯”的確定性，否則就會淪為只能被一個人理解和運用的私人語言，卻讓人際之間的理解和交流變得不可能了。拿維特根斯坦舉的一個例子說，假如我用“布布布”的語句表達“天不下雨就去散步”的意思[2]§38，當(dāng)然只會在莫名其妙的不確定中讓其他人覺得匪夷所思。雖然由于“家族相似”理念的影響作用，《哲學(xué)研究》沒有沿著這條思路進一步探索私人感受的語言命名和人際之間的語言交流的認知確定性，他的這種意向卻在晚年的《論確定性》里得到了另辟蹊徑的綿延和深化。

三、基于生活形式的確定性

人們通常把《論確定性》也視為后期維特根斯坦的一部代表作。不過，盡管它同樣試圖從“生活形式”中尋找認知確定性的根基，卻又在很大程度上背離了《哲學(xué)研究》的“家族相似”理念，再次體現(xiàn)出維特根斯坦迷途知返的轉(zhuǎn)型意向，只可惜最后還是落入了“不確定”的陷阱。

眾所周知，《論確定性》的主要內(nèi)容是回答摩爾（G. E. Moore）提出的問題：怎么才算是“確定性”地“知道”了像“這里有一只手，這里還有另一只手”“地球在我出生前已經(jīng)存在很久了”這樣的事情？摩爾除了舉起雙手外提供不了這類問題的邏輯證明，卻堅持說他確定地“知道”而不只是“相信”這些常識或真理。維特根斯坦贊同摩爾的反懷疑論立場，但認為摩爾誤解了“確定性”和“知道”等概念的用法，只是這次他不像當(dāng)年寫完《邏輯哲學(xué)論》就覺得解決了所有哲學(xué)問題那樣自信滿滿了，而是翻來覆去圍繞自己此前提出的各種見解左思右想，設(shè)法找到突破口，卻依然未能對這個難題提出一個確定性的解答方案，反倒不時落入了搖擺不定的境地，用他自己的話說就是：“我現(xiàn)在搞哲學(xué)，有點像總是放錯了東西不得不再去找的老太太，一會兒找眼鏡，一會兒找鑰匙?！盵3]§532

首先，維特根斯坦一方面聲稱“我知道=我確定地熟悉它”，把“確定性”與“知道”等同起來[3]§272，§582，另一方面又認為“‘知識和‘確定性屬于不同的范疇”[3]§308，試圖找出二者的差異。如同上一節(jié)所說，對于我們澄清知識和確定性的“家族相似”來說，這種同中求異的努力很有意義;但遺憾的是，他非但沒有說出什么確定的道理，反倒搖來擺去把事情弄得更亂了。例如，他一會兒強調(diào)“知識”和“懷疑”伴生共存，因為“懷疑也就是思考”[3]§480，而“確定性”則是“沒有絲毫懷疑的完全相信”[3]§194，一會兒又主張“‘我知道意味著‘我不可能弄錯”[3]§8，懷疑我們知道某種東西是“非理性”的[3]§325，§454，而“懷疑的游戲本身就預(yù)設(shè)了確定性”[3]§115，“確定性是主觀的，但知識不是主觀的”[3]§245，結(jié)果在“確定性”“知道”和“懷疑”之間兜起了圈子。其實，如果不鉆牛角尖的話，二者的關(guān)系很簡單：確定性位于認知維度上，把各種知識分成了“確定”和“不確定”兩類，“不確定”的知識就是人們還抱有“懷疑”的知識，“確定”的知識則是人們排除了“懷疑”的知識;所以，一種知識在什么范圍內(nèi)排除了“可能這樣，也可能不這樣”的“可疑性”，就在相應(yīng)范圍內(nèi)具有了“一定如此，不可能不如此”的“確定性”。

其次，維特根斯坦還把確定性分成了“主觀”與“客觀”兩種，認為許多情況下“我知道”只是指“我認為我知道”（我主觀上“相信”我知道），不等于“事實就是如此”或“我的確知道”，后者需要客觀上證實我不可能弄錯，因而“與證明真理的可能性相關(guān)”[3]§§12-18，§243。在回答“一個命題的真理性是確定的”是什么意思的問題時，他指出：“我們用‘確定這個詞表示沒有絲毫懷疑的完全相信，并且試圖也讓別人相信。這是主觀的確定性。但什么時候某個東西是客觀上確定的？當(dāng)錯誤不可能的時候。但這是一種什么樣的‘不可能呢？是不是錯誤必須從邏輯上排除掉？”[3]§§193-194最后的問句讓我們想起了《邏輯哲學(xué)論》看重的邏輯必然性，因為《論確定性》也談到：“‘我知道是一種邏輯上的洞見?！盵3]§59甚至還主張從“體系”的融貫視角為確定性的知識奠定客觀的基礎(chǔ)：“一切有關(guān)某種假設(shè)的檢驗、證實或否證都發(fā)生在一個體系中”[3]§105;“如果一切都支持而不反對某個假設(shè)，它是不是就是客觀上確定的呢？人們可以這樣說”[3]§203。不過，撇開“一切都支持”這種完全歸納的難度不談，維特根斯坦接下來又發(fā)現(xiàn)了這個思路的問題：“‘我知道……陳述了我知道的東西，這和邏輯沒什么關(guān)系”[3]§401;“難道‘知道不也是主觀的嗎？”[3]§415換言之，既然任何人都不可能提供自己主觀上“不知道”的“純客觀”證據(jù)，我們怎么才能把“我認為我知道”與“我客觀上知道”區(qū)分開，讓懷疑論者心服口服地承認我們給出的是“客觀”上確定的證據(jù)，從而擺脫無盡頭的彎彎繞呢？或許就是基于類似的考慮，他雖然提出了“世界圖像”的概念并讓我們再次回想起了《邏輯哲學(xué)論》，卻不再認為這幅圖像是按照“符合事實”的標準具有“真假”屬性的，反倒主張它本身就為人們提供了“分辨真假的遺傳背景”，并且還是某種可以從實踐中學(xué)會的“游戲”[3]§§94-95。

再次，一方面，由于主張“我知道”的客觀確定性取決于令人信服的“正確理據(jù)”[3]§18，§270，維特根斯坦試圖把“確定性”與“理性”直接關(guān)聯(lián)起來：假如有人懷疑這座山在人們有記憶前就屹立在那里了，“我們會說他沒有理據(jù)產(chǎn)生這種懷疑。所以合乎理性的懷疑必須有理據(jù)嗎？我們也許可以說：‘有理性的人相信這一點。因此我們不應(yīng)當(dāng)把不顧科學(xué)證據(jù)的反對相信某個東西的人叫作有理性的人”[3]§§322-324。另一方面，他又聲稱“確定性”本身不需要理據(jù)，反倒構(gòu)成了人們說“我知道”的理據(jù)：“如果我試圖給出理據(jù)，我能給出1 000個，但沒有一個如同它支持的東西一樣確定”[3]§307;“語言游戲不是建立在理據(jù)的基礎(chǔ)上。它不是有理性的（或者說它是非理性的）”[3]§559;“尋找理據(jù)終歸有個盡頭”[3]§563。他甚至因此對“人是理性動物”的經(jīng)典定義也提出了挑戰(zhàn)：“我想在此把人看成是一種動物，一種只有本能、不能推理的原始存在物……語言并非源于某種推理?！盵3]§475然而，這種激進的批判意識還是不足以遮蔽維特根斯坦的無法自圓其說：確定性的知識到底需不需要理據(jù)的支撐呢？語言游戲及其內(nèi)在具有的確定性究竟是理性還是非理性的？不難想象，這種左支右絀的焦慮掙扎持續(xù)下去，只會把他逼入走投無路的死胡同。

最后，正是在這種找不到出路的焦慮掙扎中，維特根斯坦再次引入了“生活形式”的理念，想把認知確定性的根源追溯到日常生活那里：“現(xiàn)在我不想把確定性看成是某種近乎輕率或膚淺的東西，而想把它看成是一種生活形式?！盵3]§358在他看來，摩爾討論的那些命題既不是“邏輯”或“有關(guān)語言游戲的描述”[3]§628，也不是通常意義上需要證明的真值命題，而是在生活形式中為所有認知活動（包括提問和懷疑）提供了“河床”或“基巖”的基本常識[3]§§97-100;它們在人們的信念體系中“不可動搖地矗立著”[3]§144，不僅為其他命題的確定性提供了正確的理據(jù)，發(fā)揮出類似于“游戲規(guī)則”的“特殊邏輯作用”，而且還能確保人們不帶懷疑地從事各種行為[3]§95，§136，§196。他反復(fù)指出，“某些經(jīng)驗命題的真實性屬于我們的參照系”[3]§83;“‘我有兩只手是一個不可推翻的信念。……我已經(jīng)到達了我的確信的基巖”[3]§245，§248;“我們的問題和懷疑依賴于下述事實：某些命題是不容懷疑的，它們好像是這些問題和懷疑賴以轉(zhuǎn)動的樞軸”[3]§341。同時，由于這類“樞軸命題”總是與以純實踐方式獲得的“世界圖像”交織在一起[13]，我們“很難想象人們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)相信它們的反面”[3]§93，因為倘若人們對這些作為“河床”或“基巖”的生活常識產(chǎn)生了懷疑，就會陷入“精神失常”“瘋子”或“白癡”的狀態(tài)，以致連最簡單的命令也沒法理解和服從了，就像你如果不知道“書”指什么就沒法履行“給我拿本書”的命令那樣：“為了使你能夠執(zhí)行一條指令，必須有某種你不會懷疑的經(jīng)驗事實。懷疑自身依賴于某種超出懷疑之外的東西?！盵3]§519

如同對于其他后期理念那樣，維特根斯坦沒有界定過“生活形式”的概念，在《哲學(xué)研究》和《論確定性》中只是蜻蜓點水地提到幾次而已;后來，國內(nèi)外一些學(xué)者曾對這個概念做出各種闡釋，如與“語言游戲”同一、各種行為的心理共性、社會生活的文化類型、歷史綿延的習(xí)俗制度、人作為生物的典型特征，等等[14]。但從《論確定性》的文本看，尤其在涉及認知確定性的語境里，“生活形式”首先還是指人們基于生命本能從事的最基礎(chǔ)日常實踐行為，或者說是人們在這些日常實踐行為中形成的最基本生活方式。也只有從這個角度出發(fā)，我們才能理解維特根斯坦為什么會說：“為證據(jù)提供正確的理據(jù)總有個盡頭，但這個盡頭不是某些直接讓我們覺得為真的命題，亦即不是我們的看，而是我們的為——行為位于語言游戲的根基處?！盵3]§204把確定性看成是一種生活方式，“意味著我想把它看成是某種位于擁有正確理據(jù)和沒有正確理據(jù)之外的東西，就像某種動物性的東西那樣”[3]§359。將這些說法與“邏輯努力尋找事物的根基”的前期說法稍加比較，乃至與《哲學(xué)研究》有關(guān)“語言和行為相互交織”的籠統(tǒng)說法稍加比較，我們就能看出他晚年的某種更徹底轉(zhuǎn)型了。值得一提的是，在指出“具有經(jīng)驗命題形式的命題，而不僅僅是邏輯命題，構(gòu)成了一切包含著思想（語言）的運作的基礎(chǔ)”[3]§401后，他還專門引用了歌德《浮士德》的名言“太初有為”[3]§402，彷佛不如此不足以彰顯他在《論確定性》中的晚年思索與偏重于“太初有言”的前期《邏輯哲學(xué)論》和后期《哲學(xué)研究》之間的強烈反差似的。

應(yīng)當(dāng)肯定，維特根斯坦晚年將認知確定性追溯到“生活形式”，構(gòu)成了他一生在這個問題上最有價值的深刻見解，表明了他在左思右想中終于摸索到了正確的方向：既不能把認知確定性單純歸結(jié)為邏輯必然性，也不能憑借“家族相似”貶抑認知確定性的意義，而應(yīng)當(dāng)將問題嵌入到更深層的“生活形式”中，從日常實踐行為的親身體驗里尋找認知確定性的終極根源。但遺憾的是，他不僅沒有給出“生活形式”的精確界定，而且還偏重于從“形式”角度考察日常生活和實踐行為，很少將人們的需要以及相關(guān)價值內(nèi)容納入視野，結(jié)果就把揭開認知確定性之謎的希望放在一個抽象空洞的不確定基礎(chǔ)上了。所以，《論確定性》盡管指出了日常生活和實踐行為的決定性意義，卻滿足于在散亂的評述中淺嘗輒止，提到就算提到了，未能探究某些更深層面的問題：像“我有兩只手”“地球存在很久了”這樣的命題，為什么能夠作為“河床”或“基巖”具有不容懷疑的確定性，并且足以為其他命題提供正確的理據(jù)呢？既然人們實際上也能從認知視角對它們提出某些懷疑，為什么這些懷疑就不像“量子是粒子還是波”的懷疑那樣具有積極意義，反倒會被視為“精神失?！薄隘傋印被颉鞍装V”呢？如果說這些常識始終是不容懷疑的，怎么還會出現(xiàn)維特根斯坦也承認的“思想的河床也許會移動”的不確定情況呢？[3]§97至于他給出的其他“樞軸”命題，如胳膊砍斷了就不會長出來，頭割掉了就會死去等[3]§§273-274，又是在什么意思上構(gòu)成了不容懷疑的“一般性經(jīng)驗命題”的呢？結(jié)果，維特根斯坦雖然摸索到了迷宮的出口處，終究還是無法直截了當(dāng)?shù)貜闹凶叱鰜恚窃诓粩嘀貜?fù)的自相矛盾中來回嘮叨類似的見解，彷佛陷進了沒頂?shù)睦碚撃嗵稛o力自拔。

有兩個例證可以讓我們察覺到維特根斯坦的這種尷尬狀態(tài)：第一，他研究了一輩子“命題”，晚年卻坦率承認：“人們在此必須記住，‘命題這個概念就不是一個明確的概念。”[3]§320第二，雖然《論確定性》開篇指出：“我的生活顯明了我知道或確認那里有把椅子或一扇門，等等。例如，我告訴朋友說，‘坐在那把椅子上‘把門關(guān)上?！盵3]§7但經(jīng)過一年多的思考直到去世前幾天，他還是重復(fù)寫下了一些沒有什么進展的評述：“我知道我的姓名”這一點“似乎與一切理據(jù)無關(guān)，我只是知道它”[3]§574;“每個人都以最大的確定性知道他的姓名，這是人們的姓名這種語言游戲的一部分”[3]§579;“我也許會問：‘關(guān)于我叫路德維?！ぞS特根斯坦這件事，我怎么可能弄錯呢？我能夠說：‘我看不出這怎么可能。”[3]§660對于這種有點無可理喻意味的現(xiàn)象，或許能用他自己的一句話來解釋：“此人沒有精神失常。我們只是在搞哲學(xué)?！盵3]§467——可以補充的是，并且還是以“不結(jié)果實”的方式，“搞”一種據(jù)說有“治療”作用，卻似乎總是看不到“治療”效果的“哲學(xué)”。

四、怎樣走出確定性的迷宮？

從上面的討論看，維特根斯坦的哲學(xué)生涯一直伴隨著“確定性”的問題意識，從前期對“邏輯必然性”的過分看重，到后期倡導(dǎo)“家族相似”的模棱兩可，再到晚年對“生活形式”的追根尋源，畫出了一條否定之否定式的曲線，盡管也有螺旋式上升的勢頭，但終究還是被封閉在了狹窄的空間里，未能邁出告別迷宮的決定性一步，反倒制造了一系列缺乏確定性的自相矛盾。有鑒于此，今天認真汲取他的經(jīng)驗教訓(xùn)，對于我們繼續(xù)他的事業(yè)，找到確定性問題的癥結(jié)，無疑具有重要的意義。

首先，如同維特根斯坦所說，“確定性”的確是認知維度上的一個概念，主要涉及邏輯推理的理性思維怎樣為人們提供清晰真理的問題（其中也包括《哲學(xué)研究》關(guān)注的人們?nèi)绾卧V諸公共語言給身心感受命名的問題，因為這種命名正是理性思維試圖以確定性方式指認人們感性體驗的原初努力）。不過，倘若我們因此就像他那樣，在認知理性精神的誤導(dǎo)下僅僅停留在這個層面，那么我們就會作繭自縛地錯失要害，因為哪怕是探討理性思維的確定性問題，我們也有必要超出認知的維度，深入到意志維度中追尋它的終極原因：人們?yōu)槭裁床粷M足于模棱兩可、搖擺不定的理性知識，而要追求清楚明晰、無可置疑的確定性呢？

這個問題的答案就在“認知需要”這種特定意志的雙重內(nèi)容中。第一種就是通常說的“求知欲”或“好奇心”，亞里士多德已經(jīng)把它視為人們從事科學(xué)研究的基本動機，主張人們是在排除了實用利益的干擾后，單純出于驚詫好奇的方式探討宇宙萬物的[15];第二種則是以往學(xué)界較少論及的“求晰欲”或“好明心”，構(gòu)成了人們努力讓自己的思維和言說條理分明、清楚易懂的基本動機。當(dāng)然，這兩種認知需要追求的確定性目標也有微妙的差異：求知欲追求的是符合事實的確定性，重在如實揭示真相，排除“可能這樣、也可能那樣”的懷疑猶豫;求晰欲追求的是符合邏輯的確定性，重在清晰地思維和言說，避免“可能這樣、也可能那樣”的模糊混亂;失去了任何一種確定性，人們得到的認知成果都難以充分滿足自己的認知需要。進一步看，由于認知本性的決定，在兩者的互動中，真理知識的確定性構(gòu)成了主導(dǎo)性目的，符合邏輯的確定性則是從屬性工具，旨在幫助真理知識建構(gòu)起嚴謹細密、自洽一貫的理論體系。維特根斯坦雖然通過分離因果必然性與邏輯必然性的途徑，彰顯了邏輯確定性的相對獨立性（筆者也是在批判他這個見解的過程中，意識到認知需要除了求知欲之外同時還包含求晰欲），卻又在把“理性”凌駕于“認知”之上的異化悖論中，顛倒了二者的主次地位，尤其忽視了下面的關(guān)鍵點：在認知維度上出現(xiàn)沖突的情況下，人們?yōu)榱舜_保符合事實的真知確定性，可以放棄符合邏輯的明晰確定性[9]。

例如，“某個位移之物在某一時刻既在又不在某一點上”的命題，不僅從認知視角看未能確定性地告訴我們這個物體在某一時刻究竟在不在某一點上，而且從邏輯視角看也像《邏輯哲學(xué)論》提到的“視野中的某一點同時有兩種顏色”那樣[1]6.3751，是一個把兩種相反的語義直接關(guān)聯(lián)起來的自相矛盾。但深入分析會發(fā)現(xiàn)，這個物體本身恰恰處在不確定的運動狀態(tài)中，就決定了我們只有訴諸這個內(nèi)容上不夠確定、形式上不合邏輯的自相矛盾，才能以相對確定的方式如實描述它的不確定狀態(tài)。反之，倘若我們硬以死守邏輯的確定性方式，斷言它在某一時刻只在某一點或不在某一點上，盡管看起來消解了自相矛盾，卻反倒會扭曲它的真實面目。也是基于這一理由，盡管自相矛盾具有邏輯上“不可能明”的特征，我們卻沒有理由像維特根斯坦那樣，先是通過混淆概念把它說成是“不可能真”，然后再否定它有可能相對確定地如實描述某些事實的不確定存在。

其次，在抓住認知需要這個源頭的同時，我們也不可忽視同樣位于意志維度上的非認知需要這個重要的源頭。問題在于，除了科學(xué)研究是純粹基于“非認知價值中立”的求知欲追求“為知識而知識”的確定性之外[16]，人們在現(xiàn)實生活的大多數(shù)情況下，首先還是為了滿足自己在道德、實利、信仰和炫美方面的非認知需要，指導(dǎo)自己從事能夠滿足這些非認知需要的實踐行為，才會展開各種旨在描述事實真相的認知活動，追求認知成果的確定性[17]。在《邏輯哲學(xué)論》里曾把“（非認知）價值”置于“事實”之外的維特根斯坦，晚年也意識到了這一點，所以在《論確定性》里反復(fù)指出：“如果我的知識不能成為我的行為指南，它還有什么價值呢？”[3]§409“孩子們學(xué)會的不是書本存在、椅子存在等，而是學(xué)會了拿書、坐在椅子上，等等?！盵3]§476然后才會提出像“有獨角獸嗎”這類單純涉及“事物存在”的問題[3]§476。

說穿了，這也是“生活形式”位于認知確定性的根基處的關(guān)鍵原因：人們要在實踐行為中盡可能確定地達成非認知目的，就應(yīng)當(dāng)盡可能確定地把握相關(guān)事實的本來面目，尤其是盡可能確定地了解它們對人具有的善惡價值——亦即它們是否有助于人們滿足非認知的需要。反思日常生活會發(fā)現(xiàn)，最經(jīng)常最揪心地引發(fā)人們“疑慮”（而非單純“懷疑”）的，并非那些不包含非認知價值的自然事實（如遙遠黑洞、微觀粒子）的不確定狀態(tài)，而首先是那些包含了非認知價值、與日常生活息息相關(guān)的價值性事實（如天氣變化、股市漲跌、全球動向）的不確定狀態(tài)：當(dāng)人們難以確定地預(yù)測這些價值性事實的未來演變時，尤其當(dāng)人們難以確定地評判它們對于自己達成特定實踐目的善惡效應(yīng)時，他們就會帶著認知上“懷疑”和實踐上“焦慮”相交織的糾結(jié)態(tài)度，圍繞這些事實展開認知活動，盡量排除有關(guān)它們的不確定因素，努力獲得有關(guān)它們的確定性真理。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》里提到：“如果我把手放進火里就會被燒傷，這就是確定性。也就是說，我們在此看到了確定性的意思?！盵2]§474這段評述明顯觸及到了非認知需要與認知確定性在根基處形成的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可惜只是讓我們再次遺憾地看到：他又淺嘗輒止地錯失了由此揭開謎底的大好機遇。

從這個角度看，人們在現(xiàn)實中追求認知確定性的情況要比科學(xué)研究復(fù)雜多了：由于能力和時間上的內(nèi)在有限，任何人都不可能事無巨細地追求所有的確定性，而只能通過輕重緩急的權(quán)衡比較，優(yōu)先排除對實踐行為影響最嚴重的不確定因素，獲取能夠最有效地確保實踐行為達成目的的確定性知識——否則的話，假如主體在像把手放進火里這樣的緊要時刻，還抱著既然家族相似、不管怎樣都行的無所謂態(tài)度，聽?wèi){不確定的事態(tài)以不確定的方式影響自己的不確定存在，結(jié)果十有八九是悲劇性的。也正是為了防止悲劇性的結(jié)果以不確定的方式出現(xiàn)，人們才會在基于好奇心獲得有關(guān)事實真相的確定性知識后，努力通過價值重載的過程，把自己的非認知需要與這些確定性的知識結(jié)合起來，盡可能確定地評判各種事實的復(fù)雜善惡價值，再用這樣的價值評判去指導(dǎo)實踐行為，以求控制和改變有關(guān)事實的存在狀態(tài)，充分利用它們有助于自己滿足需要的善好效應(yīng)，竭力避免它們有礙于自己滿足需要的惡壞效應(yīng)。換言之，一旦超出了“為知識而知識”的科學(xué)研究領(lǐng)域，人們對認知確定性的追求就會受到非認知需要和實踐行為的實質(zhì)性制約，不再是一件單純位于理性認知維度上的抽象事情了，所以我們當(dāng)然也沒有理由把理性認知維度上的確定性訴求照搬到日常生活的非認知維度上。

例如，如果說人體生理學(xué)家的確應(yīng)當(dāng)從科學(xué)體系的視角確定性地說明“人人都有兩只手”的事實真相，對于普通人來說，除了失去知覺或遭受截肢的極端情況外，他們卻沒有必要再去確認這樣的簡單事實了;遇到有人硬要質(zhì)疑，也只需像摩爾那樣把兩只手舉起，然后一如既往地用它們做事就夠了，犯不著為了滿足有人打破砂鍋問到底的好奇心，圍繞這個作為“河床”或“基巖”的常識提供什么絕對客觀、純粹理性、無可置疑的邏輯證明——世界上難道有這樣的證明么？某些哲學(xué)家愿意絞盡腦汁地琢磨自己是不是有兩只手，試圖依據(jù)“我思故我在”的理性模式為此提供富于邏輯必然性的思辨證明，那是他們的個人愛好，并非其他人也必須履行的普遍義務(wù)。對于“地球已經(jīng)存在很久了”“我究竟姓甚名誰”之類的問題，也可以用類似的方式在認知維度上加以確定;不然的話，一旦鉆進了牛角尖刨根問底，人們哪里還有精力和時間處理現(xiàn)實生活中那些更重要更緊迫的確定性問題呢？說穿了，既然懷疑論大師休謨也不得不對自己實際擁有的知識心滿意足，否認自己會在日常生活中真誠持久地主張“一切都是不確定的”[18]，我們普通人又何必自找苦吃白費氣力，非要為“自己有兩只手”“那里有把椅子”之類的事情找到不會留下絲毫懷疑余地的純粹邏輯證明，結(jié)果讓自己變得有點像是“精神失常”“瘋子”或“白癡”呢？

再如，在那些與現(xiàn)實生活密切相關(guān)的科學(xué)研究中，科學(xué)家對于認知確定性的追求，同樣會受到非認知需要或?qū)嵺`目的的實質(zhì)性制約，不可能單純基于好奇心無限制地擴展下去。因此，哪怕是求知欲極強的氣象學(xué)家，也只會盡可能了解某個云團本身的確定性軌跡，以及它在何時何地會帶來降雨的確定性程度，卻很少想要掌握這個云團里每個水分子的確定性狀態(tài)，更不會想要為這類確定性的真理提供某種只基于邏輯必然性、不依賴經(jīng)驗知識的先天證明。當(dāng)然，事情的另一面是，如果有人基于好奇心對于某個大家一直認為是“不容懷疑”的基本常識產(chǎn)生了懷疑，并且依據(jù)事實真相證明了諸如“太陽繞著地球轉(zhuǎn)”之類的“一般性經(jīng)驗命題”的錯謬荒唐，那么不管從認知需要還是非認知需要的視角看，“思想的河床”都會因此發(fā)生實質(zhì)性的“移動”，最終讓自己建立在更有確定性的嶄新“基巖”上，不然人類的“生活形式”怎么可能演變發(fā)展呢？

最后，即便在與非認知需要或?qū)嵺`目的沒有直接關(guān)聯(lián)，純粹“為知識而知識”的科學(xué)研究中，科學(xué)家對于認知確定性的追求仍然會受到認知能力有限性的實質(zhì)性制約，不可能單憑認知需要就能無限制地順利實現(xiàn)。因此，雖然古希臘、牛頓時代和當(dāng)前人們都有物理學(xué)領(lǐng)域的認知確定性追求，他們達到的認知確定性程度卻是大相徑庭的。眾所周知，由于對象和主體兩方面因素的交織效應(yīng)，目前最尖端的量子力學(xué)研究也還是處在包括“測不準”在內(nèi)的種種不確定中，有時甚至不得不接受像“量子既是粒子又是波”這類接近于“量子既是波又不是波”的自相矛盾。更重要的是，哪怕人們在未來突破了這方面的有限性，高度確定地揭示了微觀粒子的存在狀態(tài)，照樣還會由于類似的緣故，在追求新的確定性知識的進程中遇到類似的不確定限制，以致人類對于認知確定性的追求可以說永遠處在不確定的狀態(tài)中，足以從某個角度見證“吾生也有涯，而知也無涯”的確定性哲理：既然人是有限的，人的認知能力是有限的，人的邏輯思維是有限的，人們追求的認知確定性也就注定了只能是有限的。

依據(jù)這個理論架構(gòu)反觀維特根斯坦一生的探索，我們可以看出，他已經(jīng)觸及到認知確定性問題的幾乎方方面面了，尤其是不僅自發(fā)地把合乎事實的真理確定性與合乎邏輯的清晰確定性區(qū)分開了，而且還自覺地談到了“生活形式”以及日常實踐行為的重要制約作用?？上У氖?，他或者片面夸大了邏輯的必然性，用它壓倒了原本占主導(dǎo)地位的因果必然性;或者否定了生活形式由于與各種需要密切相關(guān)所具有的確定性訴求，走向了家族相似、怎樣都行的相對主義極端;或者滿足于知其然不知其所以然的點到為止，不去深入辨析求知欲與求晰欲、認知需要與非認知需要的微妙異同、復(fù)雜效應(yīng)和權(quán)重地位，結(jié)果始終找不到問題的癥結(jié)，直到臨終前仍然在認知確定性的問題上處于不確定的認知狀態(tài)。尤其是他前期已經(jīng)享有“神童”的美譽，后期也常常被當(dāng)成“天才”來推崇，卻依然逃不脫種種有限性的內(nèi)在制約，以致在難以確定的確定性困惑中，終結(jié)了自己的原創(chuàng)性哲學(xué)生涯的事實，更是向我們提出了一個深刻的警示：盡管人類永遠都有對于認知確定性的可貴追求，這種追求的實現(xiàn)卻又永遠都是有限的;所以，我們在盡可能確定地認知人類指向認知確定性的追求時，應(yīng)當(dāng)始終保持自己對于這種確定性追求擺脫不了的內(nèi)在有限性的清醒意識。

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