傳教士歐德理的客家婦女研究

楊 揚(yáng)

一、引 言

有學(xué)者在回顧現(xiàn)代客家研究史時(shí)強(qiáng)調(diào)，20 世紀(jì)90 年代以來，專題性研究成果的大量涌現(xiàn)，是客家研究深化的一個(gè)表征。①在這些專題性研究成果中，客家婦女研究占有一席之地。其中，人類學(xué)家李泳集的《性別與文化：客家婦女研究的新視野》和歷史學(xué)家謝重光的《客家文化與婦女生活：12—20 世紀(jì)客家婦女研究》是常被提及的兩部力作。這兩部力作有一共同目的，即探究客家婦女與客家文化的關(guān)系。本文所涉及的對(duì)象即傳教士歐德理（E. J. Eitel，1838—1908）的客家婦女研究，也有同樣的旨趣，不過卻是上述兩書出現(xiàn)疏失或未置一詞的。前書雖然提到“英國人愛得爾（E. J. Eitel）在其所出版的《中日訪問記錄》（1870）一書談到：‘……客家婦女更是中國最優(yōu)越的婦女典型’”，②但是復(fù)核此話，國籍、文獻(xiàn)形態(tài)與出版時(shí)間、引文均存在問題。后書雖然指出客家婦女“清末已引起……外國傳教士的注意”，③但是翻遍全書，未見歐德理的身影。有鑒于此，本文將對(duì)傳教士歐德理的客家婦女研究做系統(tǒng)深入的討論，以為當(dāng)今客家婦女研究者提供一個(gè)較早且準(zhǔn)確的學(xué)術(shù)史參考系。

上文提到，有學(xué)者在涉及歐德理的客家婦女研究時(shí)出現(xiàn)疏失，故而有必要在正式討論前做一糾正。歐德理不是英國人而是德意志人。他受巴色會(huì)派遣于1862 年來到香港，由于巴色會(huì)的傳教對(duì)象是客家方言群，故而他一開始便到鄰近香港的新安縣客家社區(qū)傳教，雖然到1865 年時(shí)因?yàn)榻Y(jié)婚問題被迫離開巴色會(huì)加入倫敦會(huì)，但是由于他掌握的客家方言正是倫敦會(huì)的傳教對(duì)象博羅縣客家人所說的語言，故而他又前往博羅縣客家社區(qū)傳教，直到1870 年才離開此地。④

檢視歐德理的客家婦女研究相關(guān)文章，筆者并未發(fā)現(xiàn)“客家婦女更是中國最優(yōu)越的婦女典型”一言。既然沒有此言，那么歐德理關(guān)于客家婦女說了什么？他的目光聚焦在客家婦女與三種客家文化現(xiàn)象的關(guān)系上。

二、歐德理的客家婦女研究之內(nèi)容

客家風(fēng)習(xí)是第一種客家文化現(xiàn)象。在歐德理筆下，風(fēng)，即風(fēng)俗（custom），習(xí)，為習(xí)慣（manner）。他在談?wù)摽图绎L(fēng)俗時(shí)，一上來就指出，客家人、本地人、福老人③在風(fēng)俗上“最明顯的差別就是婦女”，④由此可知，他把客家婦女當(dāng)作客家風(fēng)俗特色的例證者。接著，他從五個(gè)方面比較了客家婦女和本地婦女、福老婦女的不同。其一，勞動(dòng)分工?？图覌D女是主外的，她們像男人一樣負(fù)擔(dān)大部分的戶外工作：把重貨帶去市場(chǎng)、把干草帶去爐灶、整地、挑水、到遠(yuǎn)處割草、帶著農(nóng)產(chǎn)品赴墟等。本地婦女和福老婦女則是主內(nèi)的，她們除了做針線活之外，主要工作是操持家務(wù)。其二，對(duì)外態(tài)度。如果村落有洋人到訪，客家婦女不害怕他，本地婦女和福老婦女則會(huì)躲在房屋門后。其三，身體形態(tài)?？图覌D女即使家庭有錢也很少纏足，本地婦女則家庭小康就會(huì)纏足，福老婦女也會(huì)纏足但是沒有本地婦女普遍。其四，婚姻情況。一夫多妻的現(xiàn)象在本地人中常見，販賣婦女的現(xiàn)象則常現(xiàn)于富裕的福老人中，客家人較少有這兩種惡習(xí)。其五，女嬰命運(yùn)。殺女嬰普遍存在于福老人和客家人中，本地人則少有此種惡習(xí)。⑤就前四點(diǎn)來說，由于客家婦女自食其力、對(duì)外友好、身體少受摧殘、婚姻較為簡(jiǎn)單，故而歐德理得出客家風(fēng)俗“最值得贊賞”的結(jié)論，⑥反過來說，客家婦女是客家風(fēng)俗美善這面的化身。但是，就第四點(diǎn)而言，由于客家婦女也有悲慘境遇，故而歐德理覺察到客家風(fēng)俗恐怖的一面，反過來說，客家婦女也是客家風(fēng)俗丑惡那面的載體。

客家婦女除了是客家風(fēng)俗特色的例證者，她們也是客家習(xí)慣特點(diǎn)的例證者。歐德理在講到習(xí)慣之一的打扮時(shí)指出，客家人和本地人、福老人在男性打扮上差別細(xì)微，但是在女性打扮上差別“相當(dāng)明顯”。⑦概言之，歐德理認(rèn)為，本地婦女和福老婦女的品味完全相同，客家婦女則展現(xiàn)與前兩者不同的原創(chuàng)性。⑧具說之，歐德理作了從頭到腳的摹寫：客家婦女用一銀環(huán)把頭發(fā)束緊在頭的正上方，夏天時(shí)戴上一頂涼帽，涼帽中間有讓發(fā)髻穿過的圓洞，發(fā)髻和圓洞配合可以把涼帽牢牢固定住，冬天時(shí)則把一塊藍(lán)布披在頭上然后用棉條固定住，本地婦女和福老婦女討厭這種頭部打扮，覺得它像獸角或茶壺，她們會(huì)把頭發(fā)編起來；客家婦女的肩上會(huì)垂下一片方形、扁平的小銀飾，這是她們特有的配件；客家婦女外衣的袖子比本地婦女和福老婦女的窄；客家婦女會(huì)系腰帶，這也是他們特有的配件；客家婦女的鞋子是圓頭的且向上彎曲，本地婦女和福老婦女的鞋子則是尖頭的。①

客家歌謠是第二種客家文化現(xiàn)象。歐德理將客家歌謠分成6 個(gè)種類，根據(jù)他給出的這6 種客家歌謠的定義或舉出的對(duì)應(yīng)文本，可知客家婦女是其中至少4 種客家歌謠即山歌、和歌、采茶歌、小兒歌的創(chuàng)作者。由于歐德理提供的和歌、采茶歌、小兒歌的文本無漢文歌詞，②而山歌的文本多有漢文歌詞，故而以下以山歌為例展開討論。從山歌漢文歌詞來看，歐德理呈現(xiàn)的客家婦女創(chuàng)作之客家歌謠的內(nèi)容可以歸納為三個(gè)主要方面：連情、送別、求友。

連情，指客家婦女在婚姻出現(xiàn)問題時(shí)口吐苦水。列三首歌謠如下：“更深深時(shí)夜又寒；苧蔴績(jī)盡油點(diǎn)干。男人冇句真說話，害咱一夜門唔閂?！雹邸皝喢蒙渗P凰身：朝日擔(dān)柴受苦辛。早知今日窮難過，何不當(dāng)初嫁好人?！雹堋皝喐缯f話不公平。世間由命不由人。官人都系男人做：亞哥何不做官人？”⑤送別，指客家婦女因?yàn)檎煞蛲獬鲋\生而心生不舍。也列三首歌謠如下：“送郎送到十里亭，再送十里難舍情：再送十里情難舍：十分難舍有情人。”⑥“送郎送到屋檐下，眼淚流來把袖遮。手中捉竟郎衫袂，問郎何日轉(zhuǎn)回家?！雹摺八屠伤偷讲ぃ合词譄惆萆衩鳌惆萆駸o別意，保佑咱郎早回身。”⑧求友，指客家婦女熱切希冀結(jié)識(shí)如意郎君。亦列三首歌謠如下：“日頭一出炳怱怱，小妹門邊種壢蔥。日里愁來冇蔥摘，夜里愁來冇老公。”⑨“有好日頭冇好天，有好花木冇好園，有好禾苗冇好谷；有好女子冇人連?！雹狻叭疹^一出凹里黃。那介亞姑唔想郎？枕冷衿寒猶且可，蠔情一發(fā)正難當(dāng)?！雹?/p>

為何連情、送別、求友成為客家婦女創(chuàng)作之客家歌謠的主要內(nèi)容？歐德理未予解釋。羅香林在客家歌謠研究的經(jīng)典性專著《粵東之風(fēng)》中，從普遍的人類心理與特殊的客家社會(huì)環(huán)境之結(jié)合的角度提出解釋。筆者大體同意羅氏的解釋，故而引用該論以供讀者參考：“性的愛，是人類所同有的。有了性愛，便有欲求”，“不幸了，欲求橫被障礙竟達(dá)不到，那么‘憤憤于心’，‘神志沮喪’，嗟嘆哪，呻吟哪”，客家“青年男女所具有底性愛的強(qiáng)度，自然也是不消說的?？墒且徊恍沂芰伺f禮教和舊宗法的壓迫”，“夫婦間若有了不融洽的地方，也只好抱恨在心，不敢明目張膽地在家長(zhǎng)前說話”，“因此許多青年男女的性受（筆者按，應(yīng)為愛），都不能于正當(dāng)?shù)牡胤桨l(fā)泄，然而又不能壓迫地消滅，而且還要依物理學(xué)上彈力的定律，發(fā)出他們和她們的反抗力來，所以一片‘連情’的呼聲便直破禮教的綱維而出”。“不幸受了地理上的影響，許多青年夫妻，因?yàn)橐S持各人的生計(jì)，不能不頻唱驪歌，住在山谷的女同胞們，更是因?yàn)槌３Ｈ芜^苦的勞作，覺得生活枯燥，恰巧家里要叫她們上那禮綱不到的山崗上去采樵，而她們的性愛的沖動(dòng)，也就使她們自然而然的發(fā)表她們求友的唱聲”。?

客家宗教是第三種客家文化現(xiàn)象。在歐德理筆下，客家婦女是客家宗教的參與者。雖然多數(shù)時(shí)候歐德理是用客家人這個(gè)不分性別的稱謂來論述客家宗教的參與者，但是他還是提供了五段特別標(biāo)明客家婦女是客家宗教的參與者之論述。第一段論述與佛教神祇觀音有關(guān)。歐德理認(rèn)為，觀音在客家人中難說流行，例外是客家婦女農(nóng)歷每年兩次去觀音廟享用以觀音之名奉獻(xiàn)的施食。?第二段論述與客家人的迷信有關(guān)。歐德理指出，客家人的迷信起因于他們對(duì)于惡魔的持續(xù)性恐懼，為了降低這種持續(xù)性恐懼，他們倚賴宗教專家的服務(wù)，客家婦女扮演的仙婆（仙姑）就是宗教專家之一。①第三段論述與社公社母的崇拜儀式有關(guān)。歐德理看到，客家人的社公壇位于村落旁邊，是露天的。農(nóng)歷每年仲秋和仲春，每個(gè)村落的長(zhǎng)者會(huì)派一位信使去按家庭收錢用來買相當(dāng)數(shù)量的豬肉，然后在社公壇旁邊煮，如果錢是自愿捐獻(xiàn)的就還會(huì)置些酒。當(dāng)萬事齊備后會(huì)敲鑼打鼓以為信號(hào)，所有村民，男人、婦女和小孩，就從自家房屋趕來社公壇。他們各帶碗筷，圍坐在社公壇周邊的草地上，如果草地潮濕，他們還會(huì)帶席子給小孩坐。然后村民在一位拿著交錢名單的長(zhǎng)者的指揮下分發(fā)豬肉、粥和酒，食物分配原則是看人數(shù)而非錢數(shù)。分到食物后，他們平靜地分散到草地或圍繞社公壇的樹下享用它們，從吸奶的嬰兒到銀發(fā)的老婦女都有份，會(huì)餐通常在傍晚舉行，伴著余暉，景象美妙。②

第四段論述與冥婚儀式有關(guān)。歐德理說道，客家人深信靈魂不滅和另一個(gè)世界的存在，故而如果小男孩在父母為他找到妻子之前就去世，父母會(huì)向鄰居和朋友詢問他們有無同齡的夭折女孩，如果有，兩位夭折小孩的父母會(huì)為小孩舉行莊嚴(yán)的訂婚儀式，所有細(xì)節(jié)都仿照活人的婚禮，就像新娘和新郎都還活著一樣，客家人相信這樣可以結(jié)合兩個(gè)小孩的靈魂，讓他們不管在哪里都像有真正的婚姻生活一樣。③

第五段論述與使受驚小孩康復(fù)的儀式有關(guān)。歐德理提到，如果有小孩沒有什么明顯的原因就突然生病，通常客家人會(huì)認(rèn)為小孩受驚了，這時(shí)小孩的母親或祖母會(huì)拿一個(gè)蛋、一碗米飯、一件這位小孩的外衣，仔細(xì)地卷起來，接著把這些東西擺在灶前屬于司命灶君的神圣空間，然后她點(diǎn)燃乳香，重復(fù)念數(shù)次：“什么驚著小孩？求司命灶君指點(diǎn)保佑！”。之后，她大喊三聲小孩的名字，每次都在名字后面加上“快回臥室與你父母睡”的話，在重復(fù)念著這句話的同時(shí)，她把那顆蛋、那碗米飯和那件外衣拿到臥室，然后放在靠近枕頭的床架上，那里是床頭亞公和床頭亞婆的神圣空間，她再次點(diǎn)燃乳香。上述儀式會(huì)在接下來兩天重復(fù)進(jìn)行。第三天，在床頭亞公和床頭亞婆前點(diǎn)燃乳香后，她把盛米飯的碗和蛋打碎，碗的碎片和蛋清蛋黃被仔細(xì)地檢查，然后在她的眼中顯示出驚到小孩的狗或水?；蝰R或其他動(dòng)物的形象，依照每種情況的結(jié)果，她會(huì)去拿相應(yīng)動(dòng)物的毛綁在小孩的身上，她相信這樣會(huì)讓小孩馬上康復(fù)。④

三、歐德理的客家婦女研究之價(jià)值

在歐德理之后，還有其他傳教士關(guān)注過客家婦女。第一位是畢安（Ch. Piton，1835—1905）。他是法國人，為巴色會(huì)成員，于1864 年來華傳教，在客家社區(qū)待了20 年。⑤他于1874 年在《中國評(píng)論》上發(fā)表《論客家人的起源與歷史》一文。在文中畢安提及歐德理的《漢族客家民族志略》。該文透過客家婦女看到客家風(fēng)俗的美善一面，說她們?yōu)榱恕跋碌馗苫詈桶徇\(yùn)重貨”而“拋棄了荒謬的纏足風(fēng)俗”。⑥

第二位是黎力基（R. Lechler，1824—1908）。他是德意志人，也是巴色會(huì)成員，于1847 年抵達(dá)中國，先是對(duì)閩南方言群傳教，失敗后轉(zhuǎn)對(duì)客家方言群傳教。⑦他于1878 年發(fā)表《漢族客家》一文，登載在《教務(wù)雜志》上。在文中黎力基也提及歐德理的《漢族客家民族志略》。此文留意到客家婦女反映的客家風(fēng)俗的美善這面，講她們“赴墟”“背負(fù)重貨”“從山上割草以作燃料，養(yǎng)豬以為買賣，為全家煮飯，整地”；“不纏足”；“一夫多妻的現(xiàn)象”不常見。⑧此文也留意到畢安未看到的客家婦女反映的客家風(fēng)俗的丑惡那面，發(fā)現(xiàn)“殺女嬰的現(xiàn)象相當(dāng)常見”。⑨此文還留意到畢安未看到的客家婦女參與客家宗教的情形，提及客家婦女扮演的仙婆可以幫助客家人與陰間溝通，并且以一位客家婦女“不認(rèn)為此生有罪，卻因?yàn)榍笆赖男袨?，有些東西礙著她”的言論說明客家人相信輪回。①

第三位是何必烈（F. Hubrig，1840—1892）。他也是德意志人，于1866 年來華傳教時(shí)隸屬巴陵會(huì)，到了1872 年由于巴陵會(huì)中止在華傳教就轉(zhuǎn)入巴勉會(huì)，在這兩個(gè)會(huì)中他都是向客家方言群傳教。1879年3 月，他在柏林人類、民族、史前學(xué)會(huì)例行月會(huì)上宣讀《論漢族客家》一德文文章。②有學(xué)者經(jīng)過對(duì)查，認(rèn)為這篇文章的題材和內(nèi)容類似歐德理的《漢族客家民族志略》。③在論述客家婦女與客家風(fēng)俗的關(guān)系時(shí)，與畢安和黎力基的文章點(diǎn)到為止不同，該文詳細(xì)得多。就客家婦女體現(xiàn)的客家風(fēng)俗美善這面，他寫到：“客家婦女從不抽煙與游戲，她們與丈夫一起在田里工作，把作物帶到市場(chǎng)販賣，在男人的社會(huì)里也行動(dòng)自由。在秋冬兩季，她們從山上割下干草作為燃料，一部分自用，一部分拿去賣。在沒有水運(yùn)的地方，你會(huì)看到一大群客家婦女扛著最重的貨物走很遠(yuǎn)的路橫跨山嶺”；“即使是家里最有錢、身分最尊貴的客家婦女，都保持天然足，因此可以比本地人和福老人的婦女更自由地活動(dòng)”，“雖然工作得比較辛苦，客家婦女作為妻子，看起來比本地人婦女更快樂，因?yàn)楹笳叱３Ｒ渌男℃?、情婦、奴隸等人分享她的權(quán)利。一夫多妻的現(xiàn)象在客家人之中比本地人來得少。有錢的客家人只有在第一個(gè)妻子沒有為他生下兒子時(shí)才會(huì)娶第二個(gè)妻子，而且必須取得第一個(gè)妻子的同意，且第二位會(huì)成為第一位的侍女”。④就客家婦女體現(xiàn)的客家風(fēng)俗丑惡那面，他說道：“很少有客家婦女會(huì)養(yǎng)育超過一兩個(gè)女兒，其他的都在出生時(shí)就殺掉了。由此可說，幾乎所有的客家婦女都可以被視為殺嬰兇手。許多殺了四五個(gè)女嬰，甚至有殺到十名以上的案例。殺嬰通常由祖母執(zhí)行。女孩也經(jīng)常因?yàn)樨毟F而被殺，由于父母付不起教養(yǎng)她們所需的花費(fèi)。有時(shí)女孩則因?yàn)槊孕疟粴?，由于父母相信可以因此招來男孩。?dāng)有越多的女孩出生，殺嬰的方法也就越殘酷，因?yàn)樗麄兿嘈疟粴⑺赖膵雰簳?huì)轉(zhuǎn)世成為下一個(gè)孩子，所以越殘酷的殺法能夠讓靈魂不希望變成女孩的樣子被生下來。”⑤另外，該文也論述了客家婦女與客家習(xí)慣的關(guān)系，這是畢安和黎力基未提及的。他將客家婦女的打扮摹寫如下：“發(fā)型簡(jiǎn)單，就是往后梳起來，結(jié)成球狀，插上銀簪”，“都會(huì)戴上銀制的粗耳環(huán)”，“外衫比較長(zhǎng)，袖子窄，領(lǐng)口也窄”?？图覌D女這樣的打扮，彰顯客家人與本地人、福老人在習(xí)慣上的不同。⑥再有，該文認(rèn)為客家婦女是客家歌謠的創(chuàng)作者，⑦這也是畢安和黎力基沒發(fā)現(xiàn)的，不過未能給出佐證文本。又有，該文和黎力基一樣給出客家婦女是客家宗教的參與者之論述，即客家人仰仗客家婦女扮演的仙姑，因?yàn)樗齻兛梢詭盱`界消息、叫回逃離的靈魂（例如生病小孩的靈魂）。⑧

第四位是艾希勒（R. Eichler，生卒年不詳）。他同樣是德意志人，先前是巴勉會(huì)成員，其后改隸倫敦會(huì)，接替歐德理在博羅縣的傳教工作。⑨他于1883年發(fā)表《幾首客家歌謠》（Some Hakka-Songs）一文，登載在《中國評(píng)論》上。在文中艾希勒以漢英對(duì)照的形式寫出客家歌謠，這和歐德理在《中國評(píng)論》上寫出客家歌謠的形式相同。此文彌補(bǔ)了何必烈未給出客家婦女是客家歌謠的創(chuàng)作者之佐證文本的遺憾，公布了內(nèi)容為連情的歌謠，例如“三年唔嫁紅粉女，嫁郎一朝打身體，頭發(fā)松松毛又脫；啀郎追舊又貪新”，⑩也公布了內(nèi)容為送別的歌謠，例如“大船拉起三張巾里；小船架槳兩邊搖。船上水下番娘屋，囑咐啀連心莫憔”。①

如果將這四位傳教士的客家婦女研究成果合觀，可以發(fā)現(xiàn)，他們的意圖與歐德理的旨趣相同，都注目于客家婦女與客家文化的關(guān)系；他們舉出的事例也多和歐德理提及的事例重合，像是戶外工作、不纏足、?一夫多妻的現(xiàn)象少見、殺女嬰普遍存在、外衣袖子較窄、連情歌詞、送別歌詞、仙婆等等；他們得出的結(jié)論亦與歐德理的三點(diǎn)論斷一樣，即客家婦女是客家風(fēng)習(xí)特征的例證者、客家婦女是客家歌謠的創(chuàng)作者、客家婦女是客家宗教的參與者?？紤]到他們都曾閱讀過歐德理的客家研究文章，我們有理由認(rèn)為是歐德理觸發(fā)了傳教士畢安、黎力基、何必烈、艾希勒的客家婦女研究，前者建構(gòu)的客家婦女形象成為后者的認(rèn)知模版，由此，若想明了傳教士客家婦女研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，就必須熟悉作為起點(diǎn)的歐德理的客家婦女研究。

在19 世紀(jì)60 年代，歐德理不是唯一一位客家婦女研究者，因?yàn)榭图抑R(shí)精英也討論過客家婦女。一位是林達(dá)泉（字海巖，1830—1878）。他在《客說》一文中以“男女皆耕織”為據(jù)證明客家風(fēng)俗“勤”的一面。①另一位是黃遵憲（字公度，1848—1905）。他在《送女弟》這一組詩中一方面從“雞鳴起汲水，日落猶負(fù)薪”等客家婦女從事戶外工作的情形中得出“尤見”客家“風(fēng)俗純”的結(jié)論，另一方面也以“盛妝始脂粉，常飾惟綦巾”的客家婦女打扮讓讀者感知到客家習(xí)慣特點(diǎn)。②除了對(duì)客家婦女與客家風(fēng)習(xí)的關(guān)系著墨外，他也留心采集整理客家婦女創(chuàng)作的客家歌謠，并在多年后將它們書之紙上，其中既有內(nèi)容為連情的歌謠，例如“見郎消瘦可人憐，勸郎莫貪歡喜緣。花房蝴蝶抱花睡，可能安睡到明年”，③也有內(nèi)容為送別的歌謠，例如“送郎送到牛角山，隔山不見儂自還。今朝重到山頭望，牛角依然彎復(fù)彎”，④亦有內(nèi)容為求友的歌謠，例如“一家女兒做新娘，十家女兒看鏡光。聲聲銅鼓門前打，打到心中只說郎”。⑤

將上述兩位客家知識(shí)精英的客家婦女研究成果合觀并與歐德理的客家婦女研究文章比較，可以發(fā)現(xiàn)，后者要比前者更全面且豐富。就全面性來說，在歐德理的論述中，既論及客家知識(shí)精英提到的客家婦女與客家風(fēng)習(xí)、客家歌謠這兩種文化現(xiàn)象的關(guān)系，也述及客家知識(shí)精英未提到的客家婦女與客家宗教這種文化現(xiàn)象的關(guān)系。就豐富性而言，在雙方都有的客家婦女與客家風(fēng)習(xí)的關(guān)系之論述中，歐德理既舉出客家知識(shí)精英講到的戶外工作和打扮這兩個(gè)事例，還舉出客家知識(shí)精英未講到的對(duì)外友好、不纏足、一夫多妻的現(xiàn)象和販賣婦女的現(xiàn)象少見、殺女嬰普遍存在等事例。由此，要想對(duì)19 世紀(jì)中期客家婦女的形象有清晰的認(rèn)知，只知道同時(shí)期客家知識(shí)精英的客家婦女研究而不了解歐德理的客家婦女研究，我們將無法實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)。

在與他人成果的比較中成一家之言是學(xué)術(shù)進(jìn)步的通則，故而輕視傳教士歐德理的客家婦女研究這一事實(shí)上存在的學(xué)術(shù)史參考系，當(dāng)今客家婦女研究者便失去一種可供比較以彰顯創(chuàng)新的資源，這不能不令人惋惜。希望借由本文的宣介，當(dāng)今客家婦女研究者能重視傳教士歐德理的客家婦女研究，通過與之比較，進(jìn)而找到自己的客家婦女研究之合適定位。