高要社神與水神信俗*

蔣明智 梁娟美

對(duì)于社神與水神關(guān)系的研究，歷來關(guān)注度較少。較早的或可追溯到洪水與大禹關(guān)系探討。大禹神職為“主名山川”，是“墮土睿川”的天神，后又多了“社神”神職。(1)大禹治水有功尊為山川主神，后逐漸被奉為社神?！坝砥剿粒髅酱ā?，見(清)曾國(guó)藩纂，喬繼堂編《經(jīng)史百家雜鈔·呂刑》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2020年，第454頁(yè)；“禹……為山川神主”，見《史記》卷二“夏本紀(jì)第二”，北京：中華書局1982年，第82頁(yè)；“禹勞天下而死為社”，見陳廣忠《淮南子》第十三卷“氾論訓(xùn)”，北京：中華書局2014年，第410頁(yè)；“自禹興修社”，馬躍東主編《龍之魂：影響中國(guó)的一百本書》第三卷“論衡·祭意篇”，北京：中國(guó)戲劇出版社2000年，第870頁(yè)。夏禹治水有功，被尊奉為“社”，其神格中亦兼有水神的功能。(2)丁妮：《豳公盨的一點(diǎn)啟示》，《才智》2008年第13期。魏建震：《禹治水與夏代社祭祀》，《古籍整理研究學(xué)刊》2008年第2期。句龍被尊為社神系統(tǒng)中的后土信(仰)俗，也是由于其有“平水土”的功勞。(3)何光岳：《句龍氏后土的來源遷徙及社的崇拜》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1990年第6期。此外，有學(xué)者將地祗信俗系統(tǒng)分為水神類、山神類和地神類三類。然而，此時(shí)的社神與水神仍只是被視為地祗信俗系統(tǒng)的兩大分類，側(cè)重點(diǎn)也只是對(duì)卜辭中所見水神的研究。(4)林志強(qiáng)：《卜辭所見河岳神之地位》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1996年第2期。

高要社神信俗較為突出的特點(diǎn)是社神與水神具有同一性。其水利和農(nóng)業(yè)緊密相連，既孕育了農(nóng)耕文明,也在日常生產(chǎn)、生活中培植著地方族群濃厚的水神信俗。高要社神信俗與水神信俗的緊密結(jié)合，是本文著力要探討的內(nèi)容，也是創(chuàng)新點(diǎn)所在。

一、水土之爭(zhēng)與“社”

防洪筑堤、水利灌溉、稻米種植，是高要社會(huì)生活中的大事。與此相關(guān)的地方社會(huì)秩序、觀念信俗和心理意識(shí)等，也基本圍繞著水而展開。弗里德曼認(rèn)為，華南社會(huì)移民在遷入地站穩(wěn)腳跟、共同抵御外來威脅、水利灌溉系統(tǒng)協(xié)同合作，都有利于促成宗族的團(tuán)結(jié)，共同協(xié)助種植而產(chǎn)生的盈余，為宗族共同體提供衣食保障，確保了生存、發(fā)展和延續(xù)。(5)孫秀林：《華南的村治與宗族——一個(gè)功能主義的分析路徑》，《社會(huì)學(xué)研究》2011年第1期。

事實(shí)上，明清鼎革以來，為擴(kuò)展或維護(hù)生存空間，因水而生、因水而爭(zhēng)，宗族之間的械斗，以及沿海海盜、亂盜沿珠江水道侵?jǐn)_西江一帶的事頻發(fā)。高要之“社”源于明代里社制度，隨著明中葉后里甲編戶制度以及賦役制度的瓦解，里社組織及其相匹配的社祭體系發(fā)生了分化、重組，里社組織的家庭化和社區(qū)化日趨明顯，從而也使得社祭儀式更趨于平民化、私人化。(6)鄭振滿：《明代福建里社組織的演變》，《鄉(xiāng)族與國(guó)家：多元視野中的閩臺(tái)傳統(tǒng)社會(huì)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年，第249 頁(yè)。為應(yīng)對(duì)水利災(zāi)害與外來威脅，里社祭祀組織由原來的一族或一里之內(nèi)的村落，逐漸擴(kuò)大為以廟為核心的區(qū)域性祭祀組織。多個(gè)里社、鄉(xiāng)社聯(lián)合而成的“多鄉(xiāng)之祀”，也形成了具有聯(lián)防功能的組織建構(gòu)。村社、祭祀、團(tuán)練相結(jié)合的架構(gòu)和模式，成為嶺南珠三角鄉(xiāng)村社會(huì)演變的主要方式，并一直影響到今天。(7)朱光文：《社廟演變、村際聯(lián)盟與迎神賽會(huì)——以清以來廣州府番禺縣茭塘司東山社為例》，《文化遺產(chǎn)》2016年第2期；《官祀在民間——番禺縣茭塘司南海神祭祀與地方社會(huì)》，《廣州文博》，北京：文物出版社2011年，第114-136頁(yè)。在高要人的記憶中，水、賊、社公雜糅的社會(huì)現(xiàn)象，在清嘉靖年間彭泰來(8)彭泰來(1790-1866)，字子大，號(hào)春洲、昨夢(mèng)生。高要廣利龍頭村人。14歲能作詩(shī)，15歲中庠生。清嘉慶十八年為拔貢入國(guó)子監(jiān)讀書。少年時(shí)以文辭受器重。但不愿為官，居家以位子自?shī)?。著有《?shī)義堂后集》《昨夢(mèng)齋文集》《高要金石略》《讀史讎筆》等。見政協(xié)高要市委員會(huì)編《高要文史精編》，下篇，內(nèi)部資料，第722-733頁(yè)，詩(shī)歌由柳良，謝平提供。的詩(shī)中有著生動(dòng)的再現(xiàn)：

村晚

千憂百難天不惜，去年避水今避賊。

稻粱蕭瑟鳧雁秋，郊圩黯淡牛羊夕。

古壇苔青榕葉碧，長(zhǎng)揖社公坐壇石。

社公點(diǎn)頭亦嘆息，此地百年無此容。

在高要地方社會(huì)中，社祭與誕會(huì)相結(jié)合的祭祀方式，都可以從水利的旱澇、農(nóng)事的經(jīng)營(yíng)和生活的建構(gòu)中，看出其中的理念和實(shí)踐邏輯。社祭的祈雨求晴，與水神(以龍或龍母為代表)相結(jié)合就顯得合情合理了。高要春社的社祭順序與心理，給農(nóng)事與水利的生產(chǎn)營(yíng)造注入了活力，也確保并維系了春社民俗的傳承。

二、旱澇與“社”

在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，水利的利用和治理是農(nóng)業(yè)發(fā)展的命脈，關(guān)系著國(guó)計(jì)民生，尤其在“廣為水國(guó)”的嶺南地區(qū)，與水相關(guān)的生產(chǎn)生活營(yíng)造出地方性的文化景觀，塑造出繁多的與水相關(guān)的神祗，形塑著地方的信俗。即便是火神祝融、北方的北帝、屠夫洪圣、將軍伏波，到了粵地統(tǒng)統(tǒng)被奉為水神，專司水職。(9)葉春生：《嶺南民俗文化》，廣州：廣東教育出版社2011年，第173頁(yè)。歷朝歷代中央和地方政府對(duì)水政和地方立法，主要是通過農(nóng)村獨(dú)特的農(nóng)田水利慣習(xí)，以一套獨(dú)特的運(yùn)作方式相互銜接，并緊密聯(lián)系著農(nóng)村社會(huì)的方方面面，蘊(yùn)含著豐富的農(nóng)村社會(huì)的歷史信息(10)陳忠烈、李龍潛：《清代民國(guó)珠江三角洲農(nóng)田水利的若干習(xí)慣與農(nóng)村社會(huì)——以桑園圍個(gè)案為中心》，周肇基等主編《古今農(nóng)業(yè)論叢》，廣州：廣東經(jīng)濟(jì)出版社2003年，第327-341頁(yè)。。高要春社與水關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)與生活，形塑出具有地方性的文化習(xí)俗。

祈雨求晴是社祭民俗的一項(xiàng)重要功能。據(jù)《春秋正傳》載：

秋，大水，鼓用牲于社于門?！墩齻鳌吩唬汗攘阂詾楦呦掠兴疄?zāi)，曰“大水”?！稌罚呵?，大水，鼓用牲于社，于門者，非禮也。《左氏》曰：凡天災(zāi)有幣無牲，非日月之眚，不鼓。《公羊》曰：其言于社于門何？于社，禮也。于門，非禮也。(11)(清)庫(kù)勒納撰，田洪整理注釋：《日講春秋解義(上)》卷二十“莊公”，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?013年，第300頁(yè)。

洪澇發(fā)生之時(shí)，于社壇之處進(jìn)行祭祀禱告，以消水求晴，應(yīng)使用禮幣和獻(xiàn)牲，無需搗鼓(日月食才敲鼓)，這才是正確的禮數(shù)。

值得一提的是，洪澇請(qǐng)止雨，主要請(qǐng)止于“群社”，止雨祝詞與立社祝詞內(nèi)容相同(12)“立社祝(《禮外篇》)：大夫成群立社，祝曰(此亦止雨之辭)：今某月日，君為某立社，社祭土而主陰氣也。五谷用成，萬民以生。敢用肥豚、嘉蔬、清酒敬致大神。自今日已來，祈請(qǐng)雨止，惟靈是聽，子孫眉?jí)?，萬神含靈”，(北宋)李昉編纂；任明、朱瑞平、聶鴻音校點(diǎn)：《太平御覽》第六卷“方術(shù)部十七·?！保仪f：河北教育出版社1994年，第732頁(yè)。。止雨求晴時(shí)，若社神不允，可以脅迫口吻進(jìn)行請(qǐng)禱：

止雨祝曰：天生五谷，以養(yǎng)人民。今天雨不止，用傷五谷。如何神靈，而行而止，殺牲以賽神靈。雨則不止，鳴鼓攻之，朱緣繩索而脅之。(13)(北宋)李昉編纂；任明、朱瑞平、聶鴻音校點(diǎn)：《太平御覽》第六卷“方術(shù)部十七·祝”，第732頁(yè)。

還有與上述相反的情形，就是以社祭祈雨。高要?dú)v史開發(fā)較早，千百年來形成連續(xù)性的地方文化建構(gòu)和族群生息。(14)曾昭璇：《嶺南史地與民俗》，廣州：廣東人民出版社1994年，第35頁(yè)。根據(jù)不完全的方志統(tǒng)計(jì)，高要大型旱災(zāi)在宋代有3次、明代多達(dá)22次、清代是10次、民國(guó)時(shí)期有1次。(15)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)根據(jù)志書有：《元史五行志》，《高要縣志》(康熙、道光、續(xù)修、宣統(tǒng))，《光緒高要鄉(xiāng)土志》，《高要續(xù)修志稿》(同治)，《補(bǔ)修高要縣志民國(guó)志》，《高要縣一九五〇年民政工作報(bào)告》，《高要縣自然災(zāi)害史》(內(nèi)部資料)，以及：梁必騏、葉錦昭《廣東的自然災(zāi)害》，廣州：廣東人民出版社1993年；吳慶洲《中國(guó)古城防洪研究》，北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社2009年；司徒尚紀(jì)編《廣東江河：西江卷》，廣州：廣東旅游出版社2019年。

頻繁多旱災(zāi)的地方，祈雨自然是發(fā)揮社祭功能的方式之一。對(duì)于旱災(zāi)給生活和生產(chǎn)帶來的嚴(yán)重影響，高要大灣圍的一則民謠有講述：

高要春社祈雨求晴功能的發(fā)揮，以宋隆河回龍鎮(zhèn)寬郊村祭社的舞龍，最有地方特色。該舞龍祈雨并伴有《求雨歌》(21)信息提供人：蘇國(guó)芬(40歲)，寬郊村村民；采集人：筆者；采集時(shí)間：2021年2月22日，采集方式：手機(jī)信息。：

我村有條龍，上天保龍公，保得龍公乖乖種。

天旱愁，十三陰。天光無雨隔夜愁。

一畝稅，割石幾，崗坳屎，唔發(fā)市(失收)。

沖洼沖尾割石幾。

天可憐，地可憐，可憐百姓噤多田。

龍擺尾，擺返東，一場(chǎng)大雨水過沖。

龍擺尾，擺返西，一場(chǎng)大雨到雞啼。

龍擺尾，擺返北，一場(chǎng)大雨落到黑。

龍擺尾，擺返南，一場(chǎng)大雨灑禾籃。

三、社神與水相關(guān)的其他神格

對(duì)于仰賴土地的農(nóng)耕文明而言，旱澇頻發(fā)并決定土地所生萬物的豐欠的自然現(xiàn)象，被祀為與土地神緊密關(guān)聯(lián)的神祗也就顯得理所當(dāng)然了。高要北部山區(qū)的大逕河，中部的西江支流新興江、楊梅水庫(kù)，南部和東部的宋隆河、雙金河、南北河涌等，有水即有聚落，其社祭文化依據(jù)不同的敘事和儀式，呈現(xiàn)出以“龍”(龍母)為首的水神或佛教神祗作為社廟系統(tǒng)的多元性、復(fù)合性特點(diǎn)。

從觀念上看，一方面源于中原移民的高要族群對(duì)于地理風(fēng)水龍神所象征的小宇宙與大宇宙的關(guān)聯(lián)，是“中央與地方的空間模型和人文空間想象，神道理念即具象化為龍神與土地信仰”(22)李豐楙對(duì)于此處龍神想象與土地信仰的聯(lián)系主要針對(duì)南洋馬華社會(huì)華人對(duì)家居與土地信仰的關(guān)系論述這種空間模型和人文化的空間而產(chǎn)生的神道理念，但比照高要地方漢人族群與廣府民系形成的關(guān)系來看，對(duì)于移民遷播至此的高要族群建構(gòu)“龍”(龍母)的龍神與土地信仰的關(guān)系，李豐楙的神道理念移植具有參考和借鑒的意義。；另一方面為維持與中原的聯(lián)系，或者說尋求文化認(rèn)同并主張對(duì)于遷入地的在地主權(quán)，在中央政權(quán)體制的 “差序疆域”(23)趙現(xiàn)海：《中國(guó)古代的“天下秩序”與“差序疆域”》，《江海學(xué)刊》2019年第3期。格局中，確立一種政治正確和合法性。

在田野調(diào)研過程中，多次聽到耆老或者村民對(duì)與社祭與“龍”神祗誕會(huì)相結(jié)合的看法：“社公誕二月二，龍?zhí)ь^嘛，肯定有龍?。　薄拔覀兪驱埖膫魅?，都是中國(guó)人嘛。土地是社公的，當(dāng)然也是咱們龍的子孫的啦！”等。高要靠近悅城龍母祖廟片區(qū)，其春社結(jié)合龍母誕會(huì)為最顯著；中部的新興江流域則以泛化的“龍”神作為社廟系統(tǒng)中的神祗；往東逐漸以水神南海廣利洪圣大王、媽祖等為主。

此外，水神與社神之間關(guān)系，在高要體現(xiàn)為依附正統(tǒng)化的神祗為主。然而，在粵東的客家居地蕉嶺一帶則有所不同。有學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)粵東蕉嶺一帶社神由水鬼充當(dāng)，且社壇在水口設(shè)立主要是為了防止水患的發(fā)生。這與水口社神守住水流出處，留住財(cái)運(yùn)或守住風(fēng)水命脈的傳統(tǒng)寓意有相異之處。而由社神發(fā)展出水神的特性，是由儒家禮制體系的社稷崇拜發(fā)展而來，在客家臺(tái)灣地區(qū)發(fā)展出“里社真官”神職的社神。(24)洪馨蘭：《美濃里社真官與福德正神信仰之比較與混成研究》，徐雨村、張維安、羅烈?guī)熤骶帯锻恋厣裥叛龅目鐕?guó)比較研究——?dú)v史、族群、節(jié)慶與文化遺產(chǎn)》，苗粟：苗粟縣三灣鄉(xiāng)桂冠圖書館股份有限公司2018年，第69-87頁(yè)。高要春社社神與主陰功能或司陰、陰鬼之間沒有任何關(guān)聯(lián)，反而走向司陰消逝的反面。

事實(shí)上，與粵東水口為水鬼之社相呼應(yīng)的是，高要多在水口之處設(shè)有“南無阿彌陀佛”“南無彌陀佛”“佛祖壇”等。在田野調(diào)查中，聽到較為統(tǒng)一的說法是，水口多有鬼祟作怪，同時(shí)亦有溺亡魂靈需要超度管理，佛祖管著這些孤魂野鬼也是合情合理的。從這個(gè)角度來理解，被安置為“南無阿彌陀佛”“南無彌陀佛”“佛祖壇”的高要社壇，似乎又兼具了厲壇的某些神職職能。在高要春社信俗譜系中，受禪宗南宗佛教的影響，有些春社直接就由以名為“南無阿彌陀佛”“南無彌陀佛”“佛祖壇”的土地或社神為神主。禪宗為印度佛教傳入中國(guó)后，在南北朝至隋唐時(shí)期逐漸中國(guó)化的諸多派別中的一宗派，歷經(jīng)漫長(zhǎng)的發(fā)展過程，直到六世祖惠能(638-713)確立了禪宗南宗的地位。(25)達(dá)摩祖師泛海而來，從廣州登陸，進(jìn)入中國(guó)，禪宗發(fā)展歷經(jīng)達(dá)摩祖師、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，六世祖惠能，其思想集中體現(xiàn)在其弟子為其講經(jīng)布道做錄的《六祖法寶壇經(jīng)》，其悟道偈子“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵埃”以及“非幡動(dòng)而是心動(dòng)”等，成為后世諸多哲學(xué)思辨的論點(diǎn)。胡適先生認(rèn)為“禪宗是中國(guó)佛教一個(gè)革新運(yùn)動(dòng)、革命運(yùn)動(dòng)”(見歐陽哲生編《胡適文集》(12)，北京：北京大學(xué)出版社1998年，第387-388頁(yè))。見黃豪《試論慧能與嶺南文化的發(fā)展》，《“禪宗六祖文化與當(dāng)代社會(huì)”研討會(huì)》(論文集)，廣東文史學(xué)會(huì)主辦，肇慶學(xué)院西江歷史文化研究院、社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)承辦，肇慶，2016年12月27日-29日，第265-272頁(yè)。六世祖出生于與高要縣交界的新州(今新鄉(xiāng)縣)。祖師弘法影響巨大。此后又有惠能高足智常禪師在鼎湖山建有白云寺，此后宋代有梅庵、明朝有慶云寺，明清之間肇慶府內(nèi)外鼎盛時(shí)期有僧人數(shù)千人，寺宇百余間，形成肇慶獨(dú)特的佛教“內(nèi)江腔”音樂。(26)司徒尚紀(jì)編：《廣東江河：西江卷》，第18-19頁(yè)。高要社神神主以佛家“南無阿彌陀佛”“南無彌陀佛”“佛祖壇”為名，也就自然而然了。

余 論

西江水系作為高要春社建構(gòu)的文化空間，一方面滋養(yǎng)了地方的稻作文化，另一方面也讓人們充滿了對(duì)旱澇災(zāi)害的不安全感，促成了水神信俗的勃發(fā)?；谖鹘?、中原移民和地域文化交融等因素而興起的高要春社，作為組織的一種方式，建構(gòu)著地方土地上的生活秩序和歲時(shí)節(jié)點(diǎn)。在與農(nóng)業(yè)社會(huì)息息相關(guān)的水神信俗和宗教意識(shí)的互動(dòng)中，春社對(duì)地方社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)和生息發(fā)展具有重要的文化價(jià)值。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，土地是物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)和根本，也是鄉(xiāng)土民間信俗和傳統(tǒng)文化形成的前提。中國(guó)人重視的土生土長(zhǎng)之情，對(duì)安土重遷的謹(jǐn)慎態(tài)度，以及遠(yuǎn)行他鄉(xiāng)的離鄉(xiāng)別土，漂泊他處扎根營(yíng)生的開疆拓土，最后葉落歸根、入土為安的生命歸宿，就是土地孕育生命、滋養(yǎng)生命和接納生命的歷程，也是土地在人類社會(huì)中以及生命宇宙中進(jìn)行有序營(yíng)造自然景觀、文化景觀的敘事過程。