河洛王學(xué)的“萬物一體之仁”說通論

鐘治國

[提要]河洛王學(xué)是自明嘉靖而始延宕至明末的、在洛陽及其周邊地區(qū)形成的一個陽明學(xué)流派，以尤時熙及其弟子孟化鯉、再傳弟子王以悟和張信民等人為主要代表。這一學(xué)派特重陽明的“萬物一體之仁”說，以求得此一體之仁為根本學(xué)的，以見之于日用倫常的知分、安分、盡分為核心工夫。天人一理，萬物一體，良知、仁德萬物皆備，皆統(tǒng)攝于此原本的一體流行之中。緣是，致良知就是求此“萬物一體之仁”，在工夫上便是任運(yùn)人人本具的良知、仁德的自然呈露，安于見在之分，隨所遇而盡其分，是為“第一義”的順適工夫理路。同時，用工夫以復(fù)本體的工夫理路也未被忽視，他們多從常人如何用功的層面上主張無我以復(fù)真我、去嗜欲之遮蔽以復(fù)本體之精明的工夫，表現(xiàn)出了豐富、整全、切實的工夫面相。

嘉靖時期，河南府洛陽縣人尤時熙(1503-1580，字季美，號西川)啟其端，將陽明學(xué)傳入了河洛地區(qū)。尤時熙傳孟化鯉(1545-1597，字子騰，又字叔龍，號云浦，河南府新安縣人)，孟化鯉傳王以悟(1559-1627？原字希賜，后改字幼真，號惺所，河南府陜州人)、張信民(1562-1633，字孚若，號抱初，河南府澠池縣人)，由此逐漸形成了一個延宕至明末的、頗具時代性和地方性特色的陽明學(xué)流派。黃梨洲批評尤時熙只在發(fā)動處用功，因而是本體不明而徒事細(xì)枝末節(jié)者①；關(guān)于孟化鯉之學(xué)，梨洲語焉不詳，只說：“凡所言‘發(fā)動處用功’，及‘集義即乎心之所安’，皆師說也?！雹谡f云浦謹(jǐn)守師說，這是符合實情的，但梨洲此語顯然認(rèn)為云浦同樣陷入了不求本體的弊?。魂P(guān)于王以悟、張信民二人之學(xué)，梨洲則全未提及。

眾所周知，自程明道首發(fā)仁者與萬物為一體之說而始，萬物一體與仁在義理內(nèi)涵上開始形成了一種固定關(guān)聯(lián)的態(tài)勢，仁德往往要藉由我與人、人與物的一體來得以施發(fā)。至王陽明，二者又形成了義理內(nèi)涵和表述形式上的雙重固定關(guān)聯(lián)。在《答顧東橋書》(“拔本塞源論”)、《答聶文蔚》《大學(xué)問》等文中，“萬物一體之仁”這一提法被明確標(biāo)揭出來并得到了前所未有的詳密闡發(fā)。在陽明的思想體系中，求“萬物一體之仁”被視作致良知的一種形式，被含納于致良知宗旨所統(tǒng)攝的諸種工夫形式之中。而在河洛王門諸子那里，致良知并未成為表述形式上的中心，“萬物一體之仁”則得到了更多的強(qiáng)調(diào)。職是之故，本文圍繞“萬物一體之仁”這一核心論題，對他們的相關(guān)論述進(jìn)行分析，以呈現(xiàn)這一學(xué)派的學(xué)術(shù)特色和發(fā)展脈絡(luò)。

一、分與一

孟云浦總結(jié)其師為學(xué)之宗旨說：“大要以孔門求仁為宗，而私淑于近世文成致良知之訓(xùn)……故惓惓勉以職分見在處用工”，[1](P.479)可謂一語中的。在西川看來，“孔門言仁，正是一體之學(xué)”，[1](P.136)孔門的學(xué)問唯在求仁，而仁德只能在此“萬物皆備于我”的“一體”中求得。陽明之致良知，就是將此仁德、良知的生生之意通達(dá)于事事物物：

《易·系》謂包犧氏始作八卦，通神明之德，類萬物之情。蓋圣人只是以不忍人之心，行不忍人之政。神明云者，即吾之良知，其德好生。通之也者，達(dá)之也。何以達(dá)之？類萬物之情而已。物各有情，各以其類，物各付物，則吾好生之德達(dá)于萬物矣。[1](P.234)

知，良知也，赤子之心，天聰明也。惟是良知，生天生地，莫為之先。強(qiáng)名曰古，實吾性也。萬物皆備，不假外求。無失無復(fù)，是為生知；失而后復(fù)，是為學(xué)知。[1](P.233)

圣人的神明之德，就是人人本有的良知、仁德，它呈現(xiàn)為不忍人之心、不息之生意，因此將此生意通達(dá)萬事萬物，就是良知之致、神明之德之通、仁德之施。在西川的思想中，致良知說是以“萬物一體”這一陽明學(xué)的基本精神為底層邏輯依據(jù)的，良知之所以能得致，原因就在于良知生天生地，本來萬物皆備。良知生天生地之說，本于陽明“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”[2](P.119)之說，其意顯然不是從物質(zhì)生成論上將天地萬物看作良知所生者。“神明”“精靈”這些概念的引入，其用意就在于借助其所包含的活動性將良知與造化(世界的本源)在意義生成上聯(lián)系起來?！爸菤庵`處”，[1](P.321)精明靈覺的良知是造化之生意發(fā)露的孔竅，而天地萬物也原本就與我的良知有著切實的意義關(guān)聯(lián)而具有各自的意義。若無我的良知，天地萬物就失去意義，或者說就失去了對我的意義呈現(xiàn)——同時也是我對其意義的觀照，也就不成其為天地萬物了。在西川這里，良知的生生之意能夠藉由其“神明”(神妙莫測之照察、徹達(dá))而通達(dá)于事事物物，良知與事物融會貫通，恢復(fù)到原本的一體之生意流貫狀態(tài)，從而各自成就并呈現(xiàn)自身。

誠如梨洲所言，尤西川特重在道理之顯見處、本體之發(fā)動處、日用倫常中著手用工夫，“應(yīng)酬是本體發(fā)用，此處用工”，“工夫只在應(yīng)酬處做”，[1](P.183、186)但這是否意味著西川之學(xué)只看重細(xì)枝末節(jié)而未明本體呢？實際上，西川的這一工夫論主張的根本意圖在于提點(diǎn)于日用倫常中用功的工夫理路的首出性——而非以本體為不必求者，這是自陽明發(fā)之的良知學(xué)本有的工夫理路之一，正如陽明所說，“本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力?！盵2](P.1294)這一良知學(xué)的通義之所以被西川所特別強(qiáng)調(diào)，主要是緣其有憂于當(dāng)時講論良知之學(xué)的學(xué)者蹈于虛空而忽略實行，故而特重良知在日用常行中的實踐。在西川看來，儒者作為一個倫理身份，其主要的目標(biāo)是在日用人倫中貫徹、實踐所學(xué)，而不是空口講說、托之著述。學(xué)問的最終成就，必定要呈現(xiàn)在日用常行、倫理綱常之中。西川云：

道理只是日用常行，學(xué)問到至處只是日用常行，“不識不知，順帝之則”而已。[1](P.135)

道理只是綱常倫理，愚夫愚婦皆可能的，乃是家常飯?？组T弟子，顏子之外各有病痛，若無可觀，后世儒者著述立言，若反出于其上，然圣人與他做的是甚么？正是在這實理上著力，各舉自己病痛，以求治于圣人。后世儒者便是立個門面，反失孔門務(wù)實之意。[1](P.313)

學(xué)務(wù)求實，學(xué)到至處——成就處、至高處——不是言說上的高明精妙，只在愚夫愚婦可知、可能的日用常行中，這正是陽明所說的圣人之學(xué)與異端之學(xué)的最顯明、直觀的區(qū)別所在：“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端?！雹鄣涝谄匠?，日常倫理關(guān)系主導(dǎo)的世界，是且只是儒者身置其中的世界，在這一倫理世界中貫徹良知，是良知之學(xué)的題中應(yīng)有之義。西川之學(xué)具有極為“平實”的面相，根本的原因就在于西川認(rèn)識到日用倫常是切于人之生命的根本相關(guān)者，因此他著重從日用常行處提點(diǎn)工夫的切實、真切面相。西川說：

聞之先覺，此學(xué)是不識字的愚夫愚婦可知可能，只是將心比心，自覺萬物一體，只在淺明處體察，則深遠(yuǎn)在其中矣。蓋道理無淺深，一真一切真也。著意精微，易生意見。[1](P.296)

妻子和，兄弟翕，父母順，皆卑近易行之事，而高遠(yuǎn)在其中矣。[1](P.103)

工夫越簡易越真切，在卑近易行處用功，在和睦妻子、敦厚親情上用力，工夫簡易而平實，而高遠(yuǎn)的工夫境界自然蘊(yùn)涵其中了。其曰“道理無淺深”，是從工夫施行的簡易上提示學(xué)者用力下手之所在，而非真以為道理無所謂難易、深淺。儒家特重人倫，人際倫理關(guān)系是參與人的構(gòu)成的根本要素之一，人總是處在具體的、相對穩(wěn)定的倫理關(guān)系及其結(jié)構(gòu)中的人，無所逃于天地。程子說：“天地不相遇則萬物不生，君臣不相遇則政治不興，圣賢不相遇則道德不亨，事物不相遇則功用不成。遇之道大矣哉！”[3](P.1172)“遇”字提示的就是在包括人在內(nèi)的天地萬物的生發(fā)過程中，諸種生發(fā)性要素在相互遇見中相互感發(fā)、回應(yīng)而各自成就自身。在每一個當(dāng)下的情境中，人與他人及諸事物相遇而照面、而生發(fā)、而存在，人人都處于其中的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本倫理關(guān)系參與構(gòu)成了人的生存結(jié)構(gòu)及其意義并使之彰顯出來。個人生存于其“中”的日常世界，就是建立在此一基本關(guān)系整體的基礎(chǔ)上而將其他被此關(guān)系之織體所牽涉的事事物物攝入其中而構(gòu)成的世界。切近、易行之事之所以能夠通達(dá)于高明精微之境，原因就在于這一日常世界的一體相關(guān)性，人們能且只能通過對與自己最為切近的人、物及其相互關(guān)系的真切領(lǐng)會、觀照、處置來達(dá)至對這一一體相關(guān)性的真正體知。

“一”與“分”“多”對言，“一體”是“分別”之一體，反之亦然。萬物一體之仁絕不是以取消人際以及人與物的差別、區(qū)分為前提的。④此正如錢穆先生指出的，“陽明論良知，并不偏重在人心之同然上，而把人盡其性，分工合作，來完成天下一家萬物一體的境界?！雹菰谶@個一體的生存境遇中，人人皆有其“分”——本分、分位。每個人都具有多重倫理身份、位置，因此便須著力承擔(dān)并圓滿完成這些身份、分位所要求的責(zé)任、義務(wù)，是為盡分、安分之學(xué)。西川說：“凡所有相，皆道之發(fā)見。學(xué)者能修自己現(xiàn)在職分，則萬物皆備于我。無極、太極只是此心，此真道之起處，不必求之幽深玄遠(yuǎn)也。”[1](P.134)可見他不僅強(qiáng)調(diào)人要知分、盡分，而且要將之落實為見在、切近之分之知、盡。本體、道只能呈現(xiàn)在當(dāng)下的諸種生存境遇中，因此要通達(dá)于天命、天道，就只能在我與他人、諸物的原本一體的生存境遇中盡其見在之職分。以“仁”而論，萬物皆備于我，與我同處于此一體之中的他人、事物皆是所當(dāng)愛者，皆是我所應(yīng)盡之分之所在。但眾所周知，儒家之仁愛是親親而仁民，仁民而愛物，其間存在著關(guān)懷程度和次第上的差別，“孔門論學(xué)，職分之外無說”[1](P.170)，“蓋莫非道也，對景切分，乃屬見在”，[1](P.164)故西川認(rèn)為工夫的下手處當(dāng)由當(dāng)下、見在的職分之盡開始，盡見在職分中自然蘊(yùn)涵著更為廓大的“一體之仁”。

承襲了盡當(dāng)下職分以求仁的工夫理路的孟云浦也主張儒家的學(xué)問就是求仁，就是成為以天地萬物為一體的仁者，“學(xué)問不外求仁，來書所謂‘仁者以天地萬物為一體’是已?！盵1](P.397)在云浦看來，求仁工夫的下手處就在盡見在之職分，“安分工夫，近益體得是為學(xué)要法”[1](P.527)。云浦指出，高明之境，如天、地之所以高、厚，并非不須求索者，但通達(dá)于高明境界的道路的起始處只在人人皆可用力的當(dāng)下的職分。[1](P.393-394)當(dāng)然，“安”字并無使人故步自封、恬嬉偷安、利己自便的意思，相反，毋寧說它指明了通達(dá)于高明之境的工夫路徑及用功方式的切實性、可能性。素其位而行，安于見在之位，依照自己當(dāng)下的見識、分量、能力去做實際的工夫，從而盡此職分之當(dāng)為，才是通達(dá)于天命的平易之道。云浦曰：

竊謂學(xué)要安分盡心，心誠安分，即搬柴運(yùn)水，莫非實學(xué)，況錢谷乎？其不者，即從事講習(xí)，非玄虛則粗鄙，況錢谷乎？宣尼所以與點(diǎn)，《易》象所以戒出位也。[1](P.404-405)

《中庸》謂素其位而行，孟子謂禹、稷、顏子、曾子、子思易地皆然，正以此也。蓋尋常說為學(xué)，說工夫，無所爬挦，惟拈起個分字來，便無論大小貴賤，皆有見在可做的工夫，學(xué)問始不涉玄虛。[1](P.527)

“今人好高，只不安分”，[1](P.412)安分，首先意味著人要安于當(dāng)下的職分、本分，不好高騖遠(yuǎn)，不出位而思。這是儒家工夫論傳統(tǒng)的要求——首先要返己向內(nèi)，亦即《中庸》所說的“君子素其位而行，不愿乎其外。”不安其分則容易向外馳逐而不返，淪于玄虛而不實。君子首先要由其當(dāng)下所居之位出發(fā)去為其所當(dāng)為、能為，這是當(dāng)下可見、可行的工夫，無企慕怨尤、馳逐向外之心，才能隨所遇而安、無入而不自得。其次，安分、盡分之學(xué)，因每個人當(dāng)下所處的分位不同而有不同的用功方式，故有士君子出、處之學(xué)，有搬柴運(yùn)水者、役力于錢谷者之學(xué)。然正如云浦所指出的，人之富貴貧賤只是當(dāng)下的遭際，“如寒暑晝夜交代乎前，吾性元不以是有加損”，[1](P.527)而安分、盡分工夫，不分大小貴賤，皆是盡其性分之固有，皆有當(dāng)下可為之實功，它不因所用事情的大小而或用或否。由此可見，這一工夫在具體的工夫節(jié)目上具有非常細(xì)密、入微、切己、踏實的特點(diǎn)，“安分盡心是腳踏實地工夫”[4](P.157)。

二、去欲與一體

萬物一體是原本的一體，意謂人及萬事萬物皆處在相互關(guān)聯(lián)、牽涉中這一狀態(tài)是原本如此的——它不是用工夫之后所得的效驗，用工夫只是復(fù)其本然，因此求萬物一體之仁、致良知便是將人人本具的良知、仁呈現(xiàn)于此本然的一體之中。良知人人本具，一體之仁也是吾性之固有，故從陽明學(xué)的工夫論上說，保任良知、仁德的自然呈露顯發(fā)便是“第一義”的工夫。西川對這一順適的工夫理路相當(dāng)認(rèn)可，如其曰：

人情本然，只是相親相愛，如尊君孝親、敬兄友弟、刑家睦鄰、恤寡賑窮，是上愛下，下愛上。[1](P.202)

仁、敬、孝、慈、信，只是一個良知。良知即至善。[1](P.97)

仁、義、禮、智皆是良知、性分所固有者，從人情的本然狀態(tài)來說，也原本是相與為善、相親相愛的，因為萬物一體、人我一如，人與我原本一體相聯(lián)、痛癢相關(guān)。因此，如果人循其性情之本然而為，工夫便順適、平實、簡易。緣此，人承擔(dān)的諸重倫理身份所提示的應(yīng)然或當(dāng)然(應(yīng)當(dāng)如此)的義務(wù)、責(zé)任便不是外在強(qiáng)加的，而是由本性、良知之不容已地發(fā)顯、情感之不可遏制地呈現(xiàn)使然。西川說：“才說當(dāng)然，便是義外。圣人只是情不容己，不說當(dāng)然不當(dāng)然”，[1](P.137)可見其對不容已的情感之發(fā)的強(qiáng)調(diào)。這種情感的強(qiáng)烈、真切程度所表示的主動性、自為性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了責(zé)任、義務(wù)所能要求的程度和范圍。因此，知分、安分、盡分，便是出于對其所本具的倫理身份、地位的真切體知和踐行，“君子為善，乃其稟性自然實見，惡不可為？”[1](P.166)而非外力的約束、強(qiáng)迫使然，其發(fā)作、呈現(xiàn)是不容已的，不勉強(qiáng)，不虛偽。

當(dāng)然，西川主張循性而為并不意味著他取消了用工夫的必要性，或者說無工夫可用、全不用工夫，循性而為對于常人來說其理論上的可能性大于現(xiàn)實中的可行性。西川也十分清醒地認(rèn)識到人情被名利之私遮蔽的可能性、普遍性，“性分上欠真切，只因心有所逐”[1](P.139)，因而也強(qiáng)調(diào)去私去蔽以復(fù)其性情之本然的工夫的必要性。原本的人情容易受到私欲的干擾而流于或過或不及，是即所謂“世情”——世俗的欣羨名利聲色的人情，“世情溺于嗜欲，任情流蕩”[1](P.263)。良知、本性的遮蔽來自人之私欲，然則私欲自何而起？人有生命的存續(xù)就有此肉身，有此肉身便有飲食男女等向外的需索，有需索便會有爾、我之紛爭，便會有私意。我的存在是一個既成的事實狀態(tài)，那么這是否意味著私欲的存在也是不可避免的呢？如果私欲的存在有其必然性，那么去欲工夫如何可能？西川說：“圣人之學(xué)，以無我為至。學(xué)者未至于圣人，有我之私未盡耳?！盵1](P.136)可見在其看來，圣人可學(xué)而至，而學(xué)以成圣的關(guān)鍵是去除私我。西川又說：“仁者以天地萬物為一體，無我也。以天地萬物為一體，真我也。”⑥“無我”在西川這里被視為“仁者以天地萬物為一體”所表征的工夫境界和根本依據(jù)，其所要“無”的，是局限在一己之內(nèi)的、只為自己謀劃盤算的小我、假我；其所要成就的，是能夠達(dá)至天地萬物一體境界的真我。從這個真我出發(fā)，在應(yīng)事接物、起心動念的時候便不會產(chǎn)生私欲，因此由私欲而生的道德上的惡才是可以去除的，我們才可以視之為無其“體”的，意即其本身是沒有邏輯上的存在必然性的。

無我、去欲工夫也被云浦所強(qiáng)調(diào)。他指出，常人之所以不能達(dá)至圣人的以萬物為一體之境，只因多欲。[1](P.397)萬物一體，皆備于我，這在云浦看來也是生來如此的，“身自備萬物，萬物皆是身。生來本如此，無初既之別”[1](P.521)。從氣(宇宙生成的物質(zhì)性)上來說，人與萬物異形而同氣。人是天地之心、五行之端，是天地生生不已的大化流行之所鐘，得五行之秀而最靈，“今夫人者，天地之心。天地以生物為心，則生生者人之心也。”[1](P.490)天地生生之心即是人之仁心——關(guān)愛、生發(fā)而非戕賊、毀壞之心，因此求仁便要返本歸己，去除私我而得真我，以復(fù)此原本的一體之仁。云浦說：

知仁者以天地萬物為一體，是無我，是無物，是反身而誠。仁體全具則即真我矣。知萬物皆備于我，是真我，則亦即仁體全具。反身而誠，無物無我，以天地萬物為一體矣。蓋無我而后謂之真我，真我必?zé)o我，又何俟區(qū)區(qū)之發(fā)明？[1](P.502)

與西川之說相同，云浦此處所說的無我，不是以自我為虛無，而是要將私己、小我破除。去私我才能得真我，這個真我不是從一己之軀殼即血肉之軀上說的，而是指人突破小我的拘滯之后，將天地萬物納入我原本完具的生生之意、一體之愛中所體驗到的真正的自我、大我。無我也是無物，人惟有不被物所化，不被物欲染雜——而非以物為虛空，才能見得我與他人、萬物原本共生、共在的真我，才能真正達(dá)至全體皆仁之境。云浦又說：

夫心也，虛靈明覺，至大而密，至顯而藏，潔潔凈凈。孟子所謂赤子之心者也。知誘物化，私欲障之，如身之有垢，故須洗。[1](P.496)

每日時時檢察，吾心果在否？務(wù)令常在，不致放逸，而后于所以異于禽獸幾希者為無忝。[1](P.526)

此心原本虛靈明覺，原本潔凈無欲，原自知愛知敬。對常人而言，要使此心、良知得以呈現(xiàn)，就必須先在去除私欲之遮蔽、染雜上用功。每日檢視此心存否是必要的工夫，惟有使此心常在而不馳逐于物，才能無愧于人區(qū)別于動物的幾希之明。但云浦又指出，心就其原本狀態(tài)而言是無所謂出入的，“心無出入，如何收，如何放，須實體乃見”，[1](P.523)這似乎與收其放心的工夫有所沖突：既然心無出入，則何來放心？何來收心？一個合理的解釋是：心原本澄明、原本無欲，因而原本無放失，但常人為名利所牽引而馳逐于外，故這種狀態(tài)可謂之放失。此心雖然放失，但其本體原本無欲，正如浮云蔽日但不能說本無朗日，因而可謂之放而未放，從本體層面上來說，此心原本無放而常在此腔子內(nèi)。既然嗜欲本身沒有存在的必然性，因此從工夫上說，云浦認(rèn)為“不了了之”是最為易簡省力之方，“眼前葛藤，何日是了？昔人云以不了了之，此最可為存心省事之方?！盵1](P.385)“源頭既濬，流出自清。指南定向，適國坦途。”[1](P.524)由此可知，云浦也非不求見本體者，并非于本體工夫毫不置意而一意于去除私欲者，只不過他多站在常人的立場上強(qiáng)調(diào)工夫的實際可行性、必要性而已。但與其師尤西川相同，他也認(rèn)為道理可以一言而盡，工夫卻是終身用之而不能窮盡的。[4](P.158)可見云浦的工夫理路在根本上更接近于即工夫以見本體的理路，用下學(xué)的工夫，而上達(dá)即在其中，本體即在工夫中。[1](P.509)

王惺所、張抱初二人作為孟云浦的最出色的兩名弟子，也忠實地繼承了師說，以求得萬物一體之仁為根本的學(xué)的。二人皆認(rèn)為，道不遠(yuǎn)人，天人一理，“萬物皆備于我”是從道(理)的層面而言的。惺所說：“吾人之心，一點(diǎn)虛明，自一理渾然，泛應(yīng)曲當(dāng)。曲當(dāng)處，莫非道也。此原是天地萬物皆備于我，其實一理也，雖欲外之，得乎？”⑦抱初也說：“造化人事，其理一也”，[1](P.567)人與天地萬物在根本上是一理相通的。道即心，心即理，心外無理，心外無物，此心、此理、萬物本是一個，故此心、此理無所不包、無所不備。緣此，從工夫上說，便須在我與他者、萬物一體之日用倫常中隨分、安分、盡分：

竊謂人之生也，豈能違世獨(dú)立，無所應(yīng)酬？但日用間一切感遇之來，貧富貴賤，常變順逆，合下皆有當(dāng)然之則，所謂位也。故吾人之學(xué)，只是素位，素位只是安分，安分便是盡性，循理樂天，處一化齊，君子所以無入而不自得也。⑧

天下有性分，隨有職分，如士農(nóng)工商，誰無職業(yè)？士業(yè)讀，農(nóng)業(yè)耕，工商業(yè)活計，故士必讀始為士，不則曠士職；農(nóng)必耕始為農(nóng)，不則曠農(nóng)職；工商必活計營生始為工商，不則游手游食而曠工商職，虧職分不為虧性分乎？[5](P.692)

我之存在離不開他者的存在，“應(yīng)酬”就是經(jīng)由人際交往結(jié)成的各種社會關(guān)聯(lián)，人在其中各有分位。這一分位，首先提示著“當(dāng)然之則”即不得不如此、應(yīng)當(dāng)如此的處置人際關(guān)系的理則所蘊(yùn)涵的諸種義務(wù)、職責(zé)。因此不管處于富貴還是貧賤、順境還是逆境之中，“而分義所在，有不可辭者，吾亦安之而已?！雹崛酥毞炙?dāng)為者，皆是性分之不得不然者，故須安分、隨分——素其位而行，隨其見在的分位而為之。能安其分，便能盡其性，“日用間安分循理，盡自寬平自在”，自然能無入而不自得。士、農(nóng)、工、商都是職分——職責(zé)之所在，士子的職分就是讀書明理，如同業(yè)農(nóng)者耕、業(yè)工商者做活計一樣，都是性分的要求。曠其職分而不為，實際就是對其性分的虧欠。人人都有其見在、當(dāng)下的所當(dāng)為之職事，“隨其分位，無不可行，此學(xué)固人人皆能也”，[1](P.594)士、農(nóng)、工、商異業(yè)而同道，人人皆因其性分而有入道的可能性，因此為學(xué)便不僅是狹義的讀書，農(nóng)、工、商人盡職盡責(zé)地做好當(dāng)下的職事也是為學(xué)。

安分、盡分不是于性體上有所增益，而只是循其性分之固有，因此工夫便簡易、高明。惺所指出，人如果能夠先立大本，其所犯的過錯自然會減少，即便偶爾有失察，也能一覺即復(fù)。顏回之所以被孔子稱為門下唯一的好學(xué)者，就是因為其工夫是在根本上做的。惺所稱顏子的工夫是“存理”工夫，能存得天理，則人欲自去，因此能知不善之來而一覺即復(fù)其本然的天理流行，不為怒所遷、不二其過。這種工夫，就是陽明所說的“洪爐點(diǎn)雪”。在主張“第一義”工夫這一點(diǎn)上，抱初也持相同的觀點(diǎn)。抱初說：“……學(xué)者欲將自己病痛一一思著要治，則百私叢生，何處下手？只要能養(yǎng)性，將客氣不去而自去。”[1](P.589)私欲叢生，因此如果只在私欲的一一克除上用功，不惟繁難，亦且有不知從何處下手之虞，故學(xué)者只要能存養(yǎng)其性，則客氣、私欲自然就消失了。因此，抱初認(rèn)為存理、去欲不是兩個工夫，“不是存理在一邊，遏欲在一邊。蓋存理則人欲自然退聽，不待遏欲而自無不遏耳?！?/p>

當(dāng)然，主張“第一義”工夫，并不意味著不須用對治私欲以復(fù)本體的工夫?！爸腥艘韵?，情欲駁雜，雖真心既開，時有出入，中間須用一番保任工夫”，因人的資質(zhì)有差異，故所用的工夫也有層次的區(qū)分。吾人的本心、本性與圣人無別，“理義即是心之同然，豈有不知？故曰‘是非之心人皆有之’。但為物欲遮蔽，故可知者終于不知耳”，[1](P.588)常人之心性容易受到嗜欲的染著，故去欲的工夫才有其可能性和必要性。根器高者，工夫易簡，如堯舜性之，生知安行；根器低者，物欲障蔽，因而困知勉行，須做切實的去私去蔽以復(fù)其性的工夫。用勉強(qiáng)工夫的人其嗜欲之習(xí)染較深，因此去欲的工夫較為繁難，但這并不礙其本性的原本無欲、明凈?！懊銖?qiáng)者亦為緣染之深，去之為難耳。非知吾性之后，而猶然勉強(qiáng)也。真知一開，自不容已，即湯、武之反，亦不過復(fù)于本然而已，何強(qiáng)之有？”“試觀泉達(dá)火然后，何物添從外面來？”從用工夫的最終結(jié)果來說，知性之后，本體之明便能不容已地朗現(xiàn)，用工夫并不能在本體上添得一分。

綜上所論，河洛王學(xué)作為一個頗具地方性傳承特色的陽明學(xué)的分支，既承襲了陽明學(xué)的致良知宗旨，又突出強(qiáng)調(diào)了“萬物一體之仁”這一核心理念，由此發(fā)展出了一套以知分、安分、盡分為核心的工夫論體系。萬物一體，皆備于我，這是人人本具的性分之固有者，因此從工夫論來看，這一學(xué)派的學(xué)者普遍重視任運(yùn)本體自然流行的“第一義”工夫，并未陷入梨洲所批評的不識本體之弊。此外，他們普遍具有重視在日用倫常中用工夫的特點(diǎn)，而安分、盡分工夫落實在日用當(dāng)中，必定會因人的資質(zhì)、所處的具體情境的不同而有不同的表達(dá)形式，以故常人的去私去蔽以復(fù)本體的工夫也得到了他們的一致強(qiáng)調(diào)。從本體體認(rèn)和工夫?qū)嵺`這兩方面來看，這一學(xué)派傳承了陽明學(xué)的真精神，可謂是陽明學(xué)的正脈。但需要指出的是，因為包括河洛王學(xué)在內(nèi)的整個北方王門后學(xué)的現(xiàn)存文獻(xiàn)不多且有相當(dāng)一部分尚待訪求、整理——比如黃宗羲就曾承認(rèn)其在寫作《明儒學(xué)案》時盡管搜羅頗廣，但穆孔暉的集子見而復(fù)失，以故他誤將穆氏歸于北方王門后學(xué)，因此與經(jīng)梨洲的表彰而蔚為陽明后學(xué)主流的浙中、江右學(xué)派相比，該學(xué)派在當(dāng)時及后世的影響力隱而不彰，亟待學(xué)界予以深研、闡發(fā)。

注釋：

①詳見黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷二十九《北方王門學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第639頁。對此，筆者有專文辨駁，詳見鐘治國：《北方王門后學(xué)尤時熙的良知學(xué)思想發(fā)微》，《孔子研究》2018年第3期，第143-152頁。

②《明儒學(xué)案》卷二十九《北方王門學(xué)案》，第647頁。

③《王陽明全集》卷三《語錄三》，第121頁。余英時先生認(rèn)為，陽明的這種“與愚夫愚婦同的，是謂同德”的理念反映出明清以來儒家在政治上的一個重要轉(zhuǎn)變：儒家的日常人生化使得儒者不再將“道”的實現(xiàn)完全寄托在政治建制上——“圣君賢相”格局的建立、“得君行道”理想的實現(xiàn)，轉(zhuǎn)而注重普通百姓怎樣才能在日常人生中各自成圣成賢。明中葉以后，儒家的基礎(chǔ)動向是下行而不是上行，是面對社會而不是面對朝廷。見氏著：《儒家思想與日常人生》，《余英時文集》第二卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年第2版，第160-167頁。明代皇權(quán)高度專制和士人心態(tài)的相互作用，使得不少士大夫似乎不再期待“致君堯舜”“得君行道”，因而出現(xiàn)了將為學(xué)工夫的重心轉(zhuǎn)向平民化的日常生活實踐的趨勢，此處所論及的尤西川及其后學(xué)便是一個極佳的例證。

④“分”字的甲骨、金文、篆文字形相同，皆從“八”從“刀”，《說文》云：“分，別也，從八從刀，刀以分別物也?！币娫S慎撰，徐鉉校定：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第28頁。用刀將某物分割開，是“分”字的本義，本分(分位、名分)、分量(分限、范圍)等義都是從此本義中衍生、引申而來的。西川及其后學(xué)所論的“分”統(tǒng)括了這三種義涵。如西川說：“百工之事，皆天然資性所能。學(xué)術(shù)既明，人知盡性盡分，不忍自私，欲以共成天下之事。”(《擬學(xué)小記》卷二《余言》，《北方王門集》，第142頁)人的職業(yè)分工也是一種區(qū)分，而這一區(qū)分是基于人的天資、分量之所趨而產(chǎn)生的，因此人能夠藉由盡分而盡其性。“本分”“分位”在指明人所“當(dāng)為”(應(yīng)當(dāng)做)的義務(wù)、責(zé)任的同時，也指明其所“得為”(可以做、被允許做)的事務(wù)的邊界，以故“安分”也有不逾越本分之界限的義涵，比如西川曾說：“世俗尚奢靡，僭侈無忌，甚至有婚姻之家，因些禮物，將兒女疏薄。且古之人士執(zhí)雉，庶人執(zhí)鶩，禮也。假如庶人執(zhí)雉，便犯禮犯法矣。古之犯禮也以為羞，今之犯禮也以為榮?！?《擬學(xué)小記續(xù)錄》卷七《伯舉私錄》，同上書，第314頁)士和庶人是有分別的，故士執(zhí)雉而庶人執(zhí)鶩，逾越其界限就是犯分非禮。

⑤錢穆：《陽明良知學(xué)述評》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(七)》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第77頁。陽明論良知是否不偏重于人心之同然上講，還可以商榷，但此萬物之一體是建基于每個個體的自盡其性之上、進(jìn)而共同進(jìn)至此一體則是可以肯定的。良知既然是人人同具，則致良知工夫就必然要在每個人的行動中呈現(xiàn)出來，要落實在每個人的自盡其分上。良知有公共性的一面——良知之在人心并無不同，良知也有個體化的一面——良知之致要求每個人親力親為而不能諉之他人、責(zé)備賢者。

⑥同上。以“無我”“忘我”說天地萬物一體之仁，發(fā)自呂大臨，學(xué)界對此已有相當(dāng)充分的研究，此處不贅。

⑦王以悟：《答吳堅白》，《王惺所先生文集》卷九，明天啟刻本。

⑧王以悟：《復(fù)孟斗薇》，《王惺所先生文集》卷四。

⑨王以悟：《復(fù)趙澹寧計部》，《王惺所先生文集》卷四。