論王國維與錢鐘書詩學觀之異同
——以《人間詞話》《談藝錄》為例

潘海軍

內容提要：《人間詞話》與《談藝錄》是王國維和錢鐘書代表性詩學著作，其文藝主張具有同質性：錢鐘書崇尚“神韻”，王國維推美“無我”，皆是“言象意”美學傳統(tǒng)的價值闡發(fā)。差異性在于：王國維“境界”說提倡“真我”，錢鐘書執(zhí)持“規(guī)矩”?！墩勊囦洝肥刈o古典藝術準繩，《人間詞話》不僅繼承傳統(tǒng)美學范式，而且創(chuàng)設詩學評判新標準。

《談藝錄》是錢鐘書歷時四十年的作品，淵綜廣博而擘肌分理，乃一代宗師集大成之作。有學者認為：只有讀懂了《談藝錄》，才有可能讀懂錢鐘書。王國維的《人間詞話》，不僅具有理論創(chuàng)新性，而且被譽為近現(xiàn)代文論開山之作。學界同仁對兩部作品進行深入研究，成果豐碩。但是對《人間詞話》和《談藝錄》比較的成果較少。特別是通過研判理論范疇和審美精神，精析其詩學觀差異的論文尚付闕如。筆者不揣谫陋予以論析，以下詳述之。

一 同質性：神韻與無我

楊絳如斯評價錢鐘書：“他酷愛詩。我國的舊體詩之外，西洋德、意、英、法原文詩他熟讀的真不少，詩的意境是他深有領會的。”1錢鐘書如何論述“意境”呢？“余竊謂就詩論詩，正當本體裁以化時期，不必盡與朝政國事之治亂盛衰酬合?！煜掠袃煞N人，斯分兩種詩。唐詩多以豐神情韻擅長，宋詩多以筋骨思理見勝?！?錢鐘書所謂“本體裁以化時期”乃會通之說，言及“體裁”乃圭臬，可詁任何詩作。他認為人之秉性不同，詩學喜好有偏至：“高明者近唐，沉潛者近宋，有不期而然者，故自宋以來，歷元明清，才人輩出，而所作不能出唐宋之范圍，皆可分唐宋之畛域?！?如果說“唐宋筆法”成為錢鐘書衡量詩藝的“元理論”，那么王國維拈出“境界”說，則成為評估詩歌的“新范式”。那么，“唐宋筆法”和“境界說”有何同質性和差異性，顯然需要深究一番。

王國維不僅提出“境界”說，而且還論及“有我之境”和“無我之境”的區(qū)別：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人之詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！?王國維沒有定義“有我之境”“無我之境”的內涵，而是以詩例佐證觀點，客觀上造成了歧見迭出。特別是何謂“以我觀我”“以物觀物”問題上，學界同仁絞盡腦汁尋繹精義。葉嘉瑩認為“靜安先生所提出的‘有我’與‘無我’兩種境界，實在是根據(jù)康德、叔本華之美學理論中由美感之判斷上所形成的兩種根本的區(qū)別”5。葉嘉瑩上述看法是有道理的，我以為至要處在于“無我”的審美旨向問題。王國維在這則詞話中透露的判斷：“無我之境”藝術性高于“有我之境”，而豪杰之士若陶淵明、杜甫方能寫“無我之境”。王國維曾托名樊志厚有如下論述：“文學之事，其內足以攄己，而外足以感人者，意與境二者而已。上焉者意與境渾，其次或以境勝，或以意取。茍缺其一，不足以言文學。原夫文學之所以有意境者，以其能觀也。出于觀我者，意余于境。而出于觀物者，境多于意。然非物無以見我，而觀我之時，又自有我在。故二者常互相錯綜，能有所偏重，而不能有所偏廢也。文學之工不工，亦視其意境之有無，與其深淺而已?！?由此足見，“無我之境”“有我之境”在審美旨歸上與“意境美學”緊密相關。顧隨認為：“有我者，以自己之生活經驗注入于物，或借物以表現(xiàn)之。無我者，以我與大自然化合渾融也，非絕對之無我也?！?這種看法有見地。當然了，無論儒家詩境還是道家道境，詩性主體以實現(xiàn)“主客渾融”為旨歸。顧隨言其“非絕對之無我也”，乃高見。因為與佛禪空性無相思想相比較，儒道詩學傳統(tǒng)依然是“有我”。佛禪詩學則是以抽空“我心”作為鵠的，緣起性空不著形相遁入涅槃方顯菩提般若之境。王國維推崇陶淵明的《飲酒詩》，其“無我之境”實乃以“儒家詩境”“道家道境”作為審美理想，追求意與境渾、道法自然、情景交融，從而創(chuàng)生意境，實現(xiàn)“天人合一”的“和諧美”?！盁o我”背后彰顯傳統(tǒng)之“道”，在“渾然一體”的審美意趣中本體與現(xiàn)象融合為一。

中國古典美學倡導“意在言外”“象外之象”“隱之為體，伏采潛發(fā)”，同樣成為《談藝錄》的詩學原則。錢鐘書指出：“夫言情寫景，貴有余不盡。然所謂有余不盡，如萬綠叢中之著點紅，作者舉一隅而讀者以三隅反，見點紅而知姹紫嫣紅正無限在，其所言者情也，所寫者景也，所言之不足，寫之不盡，而余味深蘊者，亦情也、景也。”8錢鐘書推崇含蓄朦朧、雋永悠長的詩境：“古人立言，往往于言中應有之意，蘊而不發(fā)，發(fā)而不盡?！?錢鐘書認為詩以神韻為妙，譽美南宗畫筆墨從簡，贊嘆“南人學問”旨歸在于“清通簡要”。他提出：“蘇軾論詩似乎到頭來傾向神韻派，和他論畫很早就傾向南宗，標準漸漸合攏了?！捝⒑嗊h，妙在筆墨之外’，‘有遠韻’，‘有得文字之表’，和‘維也得之于象外’，詞意一致。”10“在中國詩里算是‘浪漫’的，和西洋詩相形之下，依然是‘古典’的；在中國詩里算是痛快的，比起西洋詩，仍然不失為含蓄的?！?1錢鐘書激賞金圣嘆藝術評點，肯定其所提出“妙處不傳”乃“獨傳妙處之言”，頗似萊辛所謂“富于包孕的片刻”。萊辛的提法在錢鐘書看來，實際上導出了語言藝術的價值精髓。若說書人“賣關子”一般，讓讀者根據(jù)情境去自由想象。《談藝錄》中類似論述不勝枚舉，茲不贅。

錢鐘書在《中國詩和中國畫》一文中提出：“在中國文藝批評的傳統(tǒng)里，相當于南宗畫風的詩不是詩中高品或正品，而相當于神韻派詩風的畫卻是畫中高品和正宗。舊詩和舊畫的標準分歧是批評史里的事實，我們首先的承認這個事實。然后尋找解釋，鞭辟入里的解釋，而不是舉行授予空洞頭銜的儀式?！?2錢鐘書認為：“漁洋三味，本諸嚴滄浪，不過指含蓄吞吐而言?！?3他指出：“神韻非詩品中的一品，而為各品之恰到好處，至善盡美?！?4回溯嚴羽的“興趣”說和王士禎的“神韻”說，都與傳統(tǒng)“言象意”美學具有內在相通性。嚴羽欣賞“漢魏之詩，詞理意興，無跡可求”，主張“詩有別趣，非關理也”。嚴羽強調“上品”詩歌皆“不涉理路、不落言荃”，贊嘆盛唐詩“透徹玲瓏，不可湊泊”是也。嚴羽提出“晉以還方有佳句，如淵明‘采菊東籬下，悠然見南山’，謝靈運‘池塘生春草’之類”，王國維同樣贊賞上述詩句彰顯“境界”。嚴羽提出：“唐人與本朝人詩，未論工拙，直是氣象不同?！薄敖ò仓鳎跉庀?。”15等等。王士禎推崇王維、孟浩然意在清遠、詩禪合一的微言旨歸。在王士禎看來：王維、孟浩然詩中興會縹緲，清音山水，自然天成，彰顯“大音希聲”的美學神韻。

換言之，“入禪”般的“無我”狀態(tài)，是中國意境美學所追求的“道本無名”“歸根復命”的價值體現(xiàn)，也是“興趣”“神韻”所涵攝的元素。錢鐘書如斯論述：“夫藝也者，執(zhí)心物兩端而用厥中。興象意境，心之事也；所資于驅遣而抒寫興象意境者，物之事也。物各有性，順其性而恰當于吾心；違其性而強以就吾心；其性有必不可逆，乃折吾心以應物。一藝之成而三者具焉?！?6“有內外意；內意欲盡其理，外意欲盡其象。內外含蓄，方入詩格?！?7錢鐘書以“鹽溶于水”作譬喻，對“無我之境”的推重一以貫之：“不特教訓、義理、典故等崇論博學，即雕煉之精工、經營之慘淡，皆宜如水中之鹽，不見其形也。”18錢先生推美詩歌至境彰顯“神韻”：“茍去其緣飾，則‘神韻’不外乎情事有不落言詮者，景物有不著痕跡者，只隱約于紙上，俾揣摩于心中?！?9正如“錢學”專家鄭朝宗先生所言：“錢先生獨辟蹊徑，不尚空談，不作高論，而把主要精力用于研讀具體作品，試圖從其中概括出攻不破、推不倒的藝術規(guī)律?！?0由此足見：“神韻”與“無我”皆推美含蓄朦朧的藝術妙諦。藍華增認為：“一部詩的美學史，就是一部意境論為審美理論核心的詩學史?！覈娬撌飞显餍幸粫r的‘興象’、‘意象’、‘興趣’、‘情景’、‘境’、‘境界’、‘神韻’等概念。仔細加以考察，就可以發(fā)現(xiàn)它們都是在古代詩學家攀登意境高峰時留下的腳印，王國維最后正名為‘意境’，我國古代詩美學才攀登到高峰?！?1乃融通之論。那么如何看待王國維提出“神韻”乃“末”，“境界”是“本”呢？王國維謂：“然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也?！?2葉朗認為從“興趣說”“神韻說”到“境界說”，是“一線下來”的。不同之處在于：“只是‘興趣’‘神韻’偏于主觀的感受，因此比較朦朧恍惚，顯得難以捉摸，不免帶上一種神秘色彩。而‘境界’則以詩詞本身的形象和情感內容著論，因此比較清楚、確定，沒有神秘色彩。就這方面說，王國維的‘境界說’比起嚴羽的‘興趣說’和王士禎的‘神韻說’來確是進了一步?！?3遺憾的是葉朗沒有具體指出王國維“境界”說與“興趣”“神韻”的同質性究竟何在，也沒有深入思考“境界”美學的殊異性。關于王國維的理論創(chuàng)新，錢鐘書并不贊同，我們先看兩位宗師詩學觀的差異性。

二 異質性：真我與規(guī)矩

《談藝錄》問世以來，學界推崇尤甚。蔣寅認為《談藝錄》乃“言必獨到、涉筆皆新的深刻著作”24。路文虎推美《談藝錄》是傳統(tǒng)詩話的最后一種——“《談藝錄》出而詩話亡?！?5仰佩服膺者多，商榷質疑者少。相較《談藝錄》而言，《人間詞話》則爭議不斷，聚訟紛紜，否定王國維理論創(chuàng)新的成果著實不少。特別是關涉“境界說”的釋義寄托，至今尚無定論。

錢鐘書的《談藝錄》涉獵范圍廣博，聚焦宋元明清的詩藝。王國維的《人間詞話》則對五代北宋詞喜愛有加。兩人偏好不同，興趣殊異。錢鐘書不喜“陳言加空話”，對所謂“名牌的理論著作”頗有微詞。錢鐘書喜“無意中三言兩語”的自得見解，故整部《談藝錄》沒有提出新理論。王國維的《人間詞話》不僅提出“境界說”，而且涵攝“有無之境與無我之境”“隔與不隔”“寫境與造境”等若干子范疇。錢鐘書反對以哲學觀點比附穿鑿文學作品。他認為王國維的《紅樓夢評論》，過度引用叔本華哲學義理。特別是論述紅樓精神為“悲劇之悲劇”，顯然是某種“價值強合”。錢鐘書推美顏子家訓中提出的“非天才勿強命筆”的說法。學士可通過后天努力有所成，而文士則需要天賦異秉。他強調“有學而不能者矣，未有能而不學者也”，肯定藏拙能力的培養(yǎng)：“竊以為藏拙即巧，用短即長；有可施人工之資，知善施人工之法，亦即天分?！?6錢鐘書強調讀書窮理，悟性需后天思學之滋養(yǎng)：“夫‘悟’而曰‘妙’，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也?！?7天才乃思學相濟而來，偏廢則會汩沒性靈，唯“兼采為味”“眾色成文”。錢鐘書在“情”與“藝”的問題上透露真知灼見：“王濟有言：‘文生于情。’然而情非文也。性情可以為詩，而非詩也。詩者，藝也。藝有規(guī)則禁忌，故曰‘持’也?！制淝橹尽?，可以為詩；而未必成詩也。藝之成敗，系乎才也?！?8上述可窺錢鐘書的詩藝寄托。概言之：錢鐘書與王國維在何謂“天才”的認識上呈現(xiàn)出差異性。王國維眼中的“天才”具有何種維度呢？他在《叔本華與尼采》一文中提出：“天才者，天之所斫，而人之不幸也。”29“天才”的不幸不僅源于個體的苦難遭遇，而且源于對生命虛無的天眼洞見。藝術乃天才制作，實與“真理”感知相關涉：“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理，或以記號表之者，天下萬世之功績，而非一時之功績也?！?0在王國維筆下南唐后主李煜是“天才”詞人，錢鐘書推崇晚清詩家黃公度與江弢叔為霸才健筆：“公度獨不絕俗違時而竟超群出類，斯尤難能罕覯矣?！?1王國維和錢鐘書酷愛古典詩歌，但兩人偏好不同。錢鐘書在《談藝錄》中論述詩人頗多，但是對黃公度、李長吉、龔定庵等人的詩歌討論精深。限于篇幅，筆者暫以錢鐘書對李長吉詩評為例，管窺其與王國維詩學取向的差異性。

錢鐘書認為長吉詩歌喜用“啼”“泣”等字眼。比如“芙蓉泣露香蘭笑”“木葉啼風雨”“冷紅泣露嬌啼色”等。上述詞句若納入王國維“境界”說的價值場域，顯然是詞人以“我”觀物，彰顯出“有我之境”。王國維對詩詞綻出真境界推崇譽美，只要詩性主體生發(fā)深邃的形上之感，則詞句自成高格。錢鐘書認為：“皆偶一為之，未嘗不可。豈有如長吉之連篇累牘，強草木使嘗淚債者哉。殆也仆本恨人，此中歲月，都以眼淚洗面耶?！?2他在分析李義山學長吉深染此習后進而指出：“象物宜以擬衷曲，雖情景兼到，而內外仍判。只以山水來就我之性情，非以山水中見其性情；故僅言我心如山水境，而不知山水境亦自有其心，待吾心為映發(fā)也?！?3錢鐘書推美物我相契有合，神妙融會。若主客未泯，物象仍在主體身外。他提出“抑我”的詩學創(chuàng)作原則：“抑所謂我，乃喜怒哀樂未發(fā)之我；雖性情各具，而非感情用事，乃無容心而即物生情，非挾成見而執(zhí)情強物。春山冶笑，我只見春山之態(tài)本然；秋氣清嚴，我以為秋氣之性如是。皆不期有當于吾心者也?！?4王國維認為“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之一境界”。他對此“真境界”贊賞有加。錢鐘書對“喜怒哀樂之我”持貶抑態(tài)度。他提出：“曰‘安識身有無’，曰‘嗒然遺其身’，曰‘相忘’，曰‘不知’，最道得出有我之物，而非我非無之境界。否則先入為主，吾心一執(zhí)，不見物態(tài)萬殊。”35錢鐘書對審美創(chuàng)作提出具體要求：詩性主體需入主客一體的“純粹狀態(tài)”，否則就“心不虛靜，挾私蔽欲”。因為“我既有障，物遂失真，同感淪于幻覺”。錢鐘書這一觀點恰如康德所言審美判斷及在經驗對象界外具有“先驗自我”，雅斯貝爾斯談及的“綜攝者”，謝林所言的“智性直覺”。日本京都哲學家西田幾多郎謂審美經驗乃“純粹經驗”，創(chuàng)作主體是“自由我”。錢鐘書認為挾帶“個體感情”入詩，彰顯“主觀”。他得出結論：長吉詩歌喜用“涕淚”等字，實乃“先入為主之類也”。長吉詩歌是否“先入為主”暫勿論，但是詩句中“我執(zhí)”與“審美自由”如何界定乃不易事。其背后關涉移情對象的內在性和客觀性，以及再現(xiàn)和表現(xiàn)等復雜文藝心理學問題。王國維認為“一切景語皆情語”，美乃主觀情感的對象化。“至人無己”是錢鐘書所言詩性主體“脫卸之意”。從審美本質看，兩位大師表述各別，對文藝心理的思考乃不刊之論。但是從審美鑒賞乃至于審美判斷來看，二者差異明顯：王國維推崇綻出情感的“有我之境”，錢鐘書對于“涕淚”等“有我”詩境持貶抑態(tài)度。

錢鐘書對詩詞之“有我之境”的否定態(tài)度很明確。那么他對“真我之境”又持何種看法呢？筆者暫以龔定庵詩詞作簡要分析。錢鐘書認為定庵詩律甚細，“真詩中老斫輪也”。36諸如“定庵用‘怒’字遂精彩百倍”“諸家加墨，以定庵批語為最嚴最精”，由此可看到錢鐘書對定庵詩譽美有加。錢鐘書認為：“黃公度之《歲暮懷人詩》《續(xù)懷人詩》均師承定庵，只與漁洋題目相同；其《己亥雜詩》則與定庵不但題目相同，筆力風格亦幾青出于藍，陳抱潛當如前賢畏后生矣。定庵絕句每規(guī)模金壽門?！?7錢鐘書進而指出：“談藝無拈出者，定庵亦未嘗道及此鄉(xiāng)獻，故聊為表微發(fā)隱焉。古來作者于己之入手得力處，往往未肯探懷而示，或者夸而飾之。如蔣子瀟之自言‘初學三年’，或默而存之，如定庵之勿道金壽門?！?8注意上述“未肯探懷而示”以及“夸而飾之”。錢鐘書雖沒有直接點出龔定庵詩同樣具備“未肯探懷而示”，但是本篇詩話以“善行無轍跡”“羚羊掛角，無跡可求”作為結語，能夠想象他對定庵詩作的大致判斷。那么其判斷是否“平心”呢？

翻閱定庵詩集，不難體會到龔自珍具有超越常人的大哀樂。筆者曾對龔自珍詩歌創(chuàng)作及“尊情”理論進行過粗淺研究，并撰文指出：“龔自珍對情感自發(fā)性的推崇，內涵著詩人曠世憂郁與孤獨之感。他具有超越常人的敏感性和憐憫心，童年時聽到夕陽中凄哀的簫聲即陷入莫名的憂傷之中。他內心的焦慮既有宏偉抱負難以實現(xiàn)的憤懣，同時還來自于對自我存在無根性的探問。詩人直言‘個性絕強，處處皆存我在’，‘不是無端悲怨深，直將閱歷寫成吟’。面對衰世社會唯理邏輯的僵化與封閉，詩人政治上匡時救世的希望已經渺茫，可謂‘滿腔心事盡飄搖’。更為重要的是詩人敏銳的心靈體驗到存在的悲劇性，終極的無根性讓詩人深深體會到了巨大的孤獨感，從而生發(fā)出憂患意識和心靈之痛，如《減蘭》詞：‘如夢如煙，枝上花開又十年。十年千里，風痕雨點斕斑里。莫怪憐他，身世依然是落花?！瘜θ鐗羧鐭熖摳m世的體驗，有了對生命有死性的現(xiàn)象學描摹。作為中國近現(xiàn)代歷史上的先覺者，龔自珍以孤獨者的文化身份去擔荷生命的苦難重負，在悖論似的拆解中拷問終極意義：‘我所思兮在何處？胸中靈氣欲成云。搓通碧漢無多路，土性寒花又此墳。某山某水迷性氏，一釵一佩斷知聞。起看歷歷樓臺外，窈窕秋星或是君?！髡吡D穿透生活的迷霧，去直面某種懸臨頭上但尚未實現(xiàn)的東西。日常聞見更多是認識上的障礙，而更具本質性的存在恰恰在超越現(xiàn)實之外。哀感體驗具有本源性、超越性，是對終極真實的心靈直覺，‘尊情者’把‘千幽萬隱’之情傾注于詩歌創(chuàng)作中，反映了他內心深處悲愴而憂郁的情思?！?9劉師培非議定庵“文不中律，便于放言”，“龔氏之文，自矜立異，語差雷同，文氣估擎，不可卒讀”40，鄙薄其擬焉不倫不規(guī)。但是，王國維在《紅樓夢評論》中寫道：“唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離?！?1詩人在悲憤峭激、郁怒情感的驅動下，創(chuàng)作出飽含“真境界”的詩作。誠如錢仲聯(lián)所評：“龔詩不僅表達啟蒙思想之進步內容，而且在藝術形式上鮮明地表現(xiàn)其獨創(chuàng)性，桀驁不馴，大歌大哭，猶如彗星劃破夜空，狂風漫卷大地，打破了傳統(tǒng)的思想和寫法……是真正具有獨特面目的清詩?！?2錢鐘書對龔定庵詩歌中“大歌大哭”筆法采取了“回避”態(tài)度。因為在他看來古典藝術規(guī)則是不可變異的：“大匠之巧，焉能不出于規(guī)矩哉?！?3

那么，如何看待王國維“境界”說理論創(chuàng)新以及錢鐘書對傳統(tǒng)“神韻”“規(guī)矩”的推重？這無疑是學術難題，見仁見智。這個問題不僅關涉王國維與錢鐘書詩學觀的差異性，而且還和王國維境界說涵攝“無我之境”和“真我之境”是否存在邏輯謬誤相關涉。葉嘉瑩認為王國維自己就沒有搞清楚，既主張“無我”又倡導“真我”，邏輯不能自洽。筆者曾撰文詳析，此不贅。錢鐘書有一段論析傳統(tǒng)與新風的話頗耐人尋味：“傳統(tǒng)愈悠久，妥協(xié)愈多，愈不肯變，變的需要愈迫切；于是不再能委曲求全，舊傳統(tǒng)和新風氣破裂而被它破壞。新風氣的代興也常有一個相反相成的表現(xiàn)。它一方面強調自己是嶄新的東西，和不相容的原有傳統(tǒng)立異；而另一方面更要表示自己大有來頭，非同小可，向古代也找一個傳統(tǒng)作為淵源所自?！?4讀來咀嚼不盡，一代宗師識見卓然。我以為王國維言及“然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字探其本也”45，彰顯王國維對自己理論創(chuàng)新的“學術自信”。在“本”的指向問題上，學界莫衷一是。不言而喻，王氏境界說包括了諸如“出入說”“自然說”“造境寫境說”等若干范疇，但是最具理論創(chuàng)新的無疑是“真我”元素的融入。如果沒有“真我”的價值構成，王氏“境界說”與嚴羽“興趣說”、王士禎“神韻說”不會存在“本”“末”之差別。換言之，王國維“境界說”正因為涵攝“真我”元素，成就其理論范疇的獨特性，而“本”的問題也與“真我”價值密切相關。如果說“興趣”“神韻”的審美旨向是“羚羊掛角，無跡可求”，屬于“意境美學”范疇；那么王氏境界說還推崇“真感情”的抒發(fā)，是對“鏡中之象”的價值拓展與理論變異，當屬“超意境美學”范疇?！罢嫖摇闭蔑@詩歌的內在深度，透露出“絕望現(xiàn)象學”。王國維“境界”說理論出類拔萃，實因為他立足于抒情詩人的“真感受”，側重于真理場域綻出“主體自由”。如果說“興趣”“神韻”側重于洞達“道體”的“和諧之美”，那么王氏境界說推崇直面深淵的“不和諧之憂”。故“真感情”不僅包括真率、真摯，而且指涉抒情主體焦慮、不安等極限體驗。王國維對抒情主體綻出“真我本體”的贊賞，是對“象外之象”之“空靈美學”的價值背離。走筆至此，筆者遂聯(lián)想錢鐘書認為王國維不具會通之才，不知己力，且斷定王國維詩的價值：“余稱王靜菴以西方義理入詩，公度無是，非謂靜菴優(yōu)于公度，三峽水固不與九溪十八澗爭幽蒨清冷也。”46王國維推崇“真我”境界，對于錢鐘書詩學理念而言無疑是“不講紀律的”，是對“規(guī)矩”的僭越。由此看來，錢鐘書不僅貶抑“有我之境”，而且對“真我之境”持否棄態(tài)度。

綜上所述，王國維和錢鐘書作為一代宗師，其詩學觀既具有同質性，也呈現(xiàn)出差異性。錢鐘書是古典主義大師，對藝術節(jié)制原則尊崇有加，在詩話評點中可看到其所恪守的詩學準繩。王國維是兼?zhèn)涔诺渲髁x和浪漫精神的大師。他提出“境界”說涵攝“無我之境”和“真我之境”，“無我之境”是對中國傳統(tǒng)意境美學的價值回歸?！罢嫖抑场?，則是王國維對“古典范式”的超越，是極富創(chuàng)新的理論范疇。夏志清如斯評價《談藝錄》：“此書用雅典的文言撰寫，沿用傳統(tǒng)詩評方式，對中國古今數(shù)十位詩人的風格和用字作了精密的研究?？墒牵M管此書眼光正確，范圍驚人，旁征博引，卻沒能替中國詩的急需重新估價立下基礎?！?7夏氏上述評判乃肯綮之言。對于錢鐘書而言，古典法則亙古不移。王國維不僅尊崇古典圭臬，而且提出詩藝新標準，我以為這是《談藝錄》和《人間詞話》的差異性所在。

注釋：

1 2 3 8 9 13 14 26 27 28 31 32 33 34 35 36 37 38 43 46 錢鐘書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第2、2、4、562、43、108、109、97、98、107、70、135、138、142、142、345、349、350、107、70頁。

4 29 30 《王國維文選》，林文達選編，四川文藝出版社2009年版，第33、156、118頁。

5 葉嘉瑩：《王國維及其文學批評》，北京大學出版社2014年版，第190頁。

6 45 許文雨編著《人間詞話講疏》，當代中國出版社2015年版，第100、13頁。

7 顧隨：《評點王國維〈人間詞話〉》，《顧隨全集》第2卷，河北教育出版社2000年版，第100頁。

10 11 12 44 《錢鐘書論學文選》第6卷，花城出版社1990年版，第25、15、26、2頁。

15 葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社2010年版，第318頁。

16 17 18 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局1984年版，第210、231、72頁。

19 錢鐘書：《管錐編》第4冊，中華書局1986年版，第1358～1359頁。

20 錢鐘書：《談藝錄》卷首“前記”，開明書店1948年版。

21 藍華增：《古代詩論意境說源流芻議》，《文藝理論研究》1982年第3期。

22 王國維：《人間詞話 人間詞注評》，陳鴻祥編著，江蘇古籍出版社2002年版，第26頁。

23 姚柯夫編《〈人間詞話〉及評論匯編》，書目文獻出版社1983年版，第274～275頁。

24 蔣寅：《〈談藝錄〉的啟示》，《文學遺產》1990年第4期。

25 陸文虎：《錢鐘書〈談藝錄〉的文論思想》，《當代文壇》1988年第5期。

39 潘海軍：《論龔自珍“尊情說”的情感向度和詩學價值》，《文藝評論》2013年第2期。

40 《中國近代文論選》，人民文學出版社1981年版，第582頁。

41 王國維：《紅樓夢評論》，中華書局2004年版，第73頁。

42 錢仲聯(lián)主編《清詩紀事·道光朝卷》，江蘇古籍出版社1989年版，第95頁。

47 夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘編譯，香港友誼出版公司1982年版，第374頁。