經(jīng)濟、內(nèi)戰(zhàn)與政治：對西方政治的一種解釋

□ 郎友興 達 央

內(nèi)容提要 本文旨在通過分析基督教神學中的“經(jīng)濟”概念及其在古希臘政治領域中與“內(nèi)戰(zhàn)”的關聯(lián)性，對西方政治作出一種新的解釋?！敖?jīng)濟”作為一種神學治理之典范在基督教之中——以“三位一體”的形構——生發(fā)出一套神學經(jīng)濟的治理方式。而早在經(jīng)濟成為一個術語之前，在古希臘作為政治領域自身得以生成的典范性機制的“內(nèi)戰(zhàn)”，已經(jīng)以一種“納入性排除”之結構將“經(jīng)濟”納入到政治之中。是故，無論從希臘城邦“內(nèi)戰(zhàn)”的視角，還是在基督教“三位一體”的神學中，“經(jīng)濟”成為了理解西方現(xiàn)代政治之關鍵。西方政治的運行機制至今仍舊由一種基于“恩典—經(jīng)濟”的“策略式關聯(lián)”而達成，在其中，主體、真理、權力如同“三位一體”的部署一般，在一架“空王座”之上通過一只“看不見的手”來施行治理。一言以蔽之，此一政治權力的本質(zhì)非但沒有任何始基與起源，而是吊詭地凸顯為一種無政府與無始基狀況。

前 言

在1964年10月28日的一次訪談中，阿倫特說：“我一直在避免‘政治哲學’這一表達，因為它承載了太重的傳統(tǒng)。當我談論這些事情的時候，不管是以學術的方式亦或非學術的，我一直認為在政治與哲學之間存在著一種極其重要的張力，也就是說，如同人在作為思想之存在和行動之存在之間的張力，而這卻不存在于自然哲學之中。與任何一個普通人一樣，哲學家在關于自然之思考上可以是客觀的，當他談論他關于自然的思考之時，他可以以全人類的名義。但是，在關于政治的思考之中，他則不可能是客觀的，亦或不偏不倚的，而這自柏拉圖以來就是如此?！雹?/p>

古希臘作為西方政治的發(fā)源地，以柏拉圖的《理想國》為開端（arche）就業(yè)已形成一種試圖以系統(tǒng)的概念機制去解釋并塑造城邦政治的傳統(tǒng)，如柏拉圖就嘗試以“理念論”（eidos）來規(guī)定城邦政治，亞里士多德則認為城邦政治力求“至善”（eudaimonia）之目標。在隨后政治學理論的發(fā)展中，學術界對于政治的起源作了不同角度的研究，形成了諸如征服論、契約論和自然發(fā)展論等多種解釋。但是，在這些解釋中，學術界尤其中文世界對于古希臘政治中的“經(jīng)濟”與“內(nèi)戰(zhàn)”之關聯(lián)以及基督教神學中經(jīng)濟概念的關注與研究不足。正如現(xiàn)代政治學理論的術語諸如 “政治經(jīng)濟學”、“政治哲學”等語義所具有的“皆非亦是”（ambiguity）之特征，無論是政治與經(jīng)濟，亦或政治與哲學，對此類并置而立的語詞而言，對于其概念機制之判定并非簡單地呈現(xiàn)為諸如同一性機制中的對等或對立關系，亦或某一等級序列之中的隸屬關系；毋寧說，此類現(xiàn)代政治學理論的術語，其概念與定義得以成形并由此而進行設準之緣由均指向并基于一種辯證話語（dia logos）所具有的提煉與揚棄之功能，正是通過此一功能的設定，從而成功地排除了某一概念形成過程中由各類 “他者” 所衍生并帶來的歧義。由此，追溯并展示其概念形成過程中“他者性”與“歧義性”的生成、消解比解釋其固定的語義概念更為重要。相對于固化的概念系統(tǒng)，正是在歧義所生成的裂隙與脈絡之中，對于所謂“政治起源”之探討才是充分的。是故，分析并展示西方政治之中的“經(jīng)濟”概念對于我們理解現(xiàn)代西方政治就是必要的。因為，概念的形成是通過語言而將某一現(xiàn)象的展演之過程進行逐步的聚集、凝合，繼而通過確認、厘定，并擴散成為公認的話語體系及公理的過程； 而話語體系與公理的形成就不單是對某一動態(tài)、自然（phusis）的現(xiàn)象或事物用語言進行凝煉與把握的過程，更是從業(yè)已形成的概念中分析并提取同一化屬性的結果。

概念的公共性在于：某一概念的提出與確立，對于使用這一概念的族群或“共群”（community）來講，其對于某一現(xiàn)象的概念化理解就成為其認識與把握自身所深處的那一 “生活世界”（Lebenswelt）的坐標與尺桿。由此，概念的本質(zhì)與基于概念所衍生出的各種符號與話語體系也便代表和體現(xiàn)了某一“共—在”（Being-with）的群體對其生活邊界與生命本身的理解。遍布于此一大地之上所存在的不同的群體與族裔均有著各自不同的生存形態(tài)，立足于彼此分殊的傳統(tǒng)與文化，產(chǎn)生了豐富多彩的、多元各異的共群形式與交往形態(tài)。也恰恰正是由于“多元化”之存在，對于“政治”的解釋與描述傾向于被各類基于價值觀與世界觀的話語所主導，尤其體現(xiàn)于某些以“人類學”或“人文主義”為話語體系的闡釋與描述路徑中。這一類的闡釋與描述善于在存在學（Ontology）②層面預設各類價值化的主體，并通過對于此一主體的設定而去進一步闡發(fā)與衍生各種各樣的價值體系或主義學說。而其所致力于的所謂實證性、科學性之學說，則由于均建基于存在者（beings）的層面，而無法擺脫吊詭的主體主義，進而導致其描述與論證深陷形而上學的泥沼之中，無法抽身而面向“實事”本身。如在1980年的“政治哲學研究中心”的成立致詞中，拉庫·拉巴斯 （Phillipe Lacoue-Labarthe） 與南希（Jean-Luc Nancy） 便表示該中心之研究任務是對于“政治”作出哲學的探問，并且探索“哲學性”與“政治性”之間的關聯(lián)，亦即從探問哲學性自身而探索政治性，而這雙重目的都是為了暴露出政治性之本質(zhì)。因此區(qū)分于傳統(tǒng)政治學科領域，他們的工作乃是憑借政治性與哲學性之間互屬之關系去理解“本質(zhì)”的政治形態(tài)。例如，探索西方思想是如何被“政治地建立的”、主體與主體性是如何被建立進而主導了西方形而上學或是西方人的思想方式?！罢涡浴?由此成為一種從現(xiàn)有體制 “撤離”（retreat）的工作。③

由此，根據(jù)某一“現(xiàn)實性”（wirklichkeit）原則對于“政治”的任何解釋與定義是次要的，人之在世，作為“在—世界—之中—存在”（Being-in-theworld），“此在”（Dasein）之“此”（Da）極佳地勾勒出政治的實踐本質(zhì)與生存論境遇，“此” 便意味著一種先行的決斷與行動之勇氣，一種向著自身之外綻出式的生存姿態(tài)。從共群的角度出發(fā)，出生（natality）與眾多（plurality）作為此在成為“政治存在（者）”之先決條件，更是凸顯了人基于“共—在”進而成為政治性存在的一種命運。但其作為政治存在的這一特征同時也使得人類事物陷入到偶然、混亂和不可預測之無端之中，因為這一基于行動和意見（doxa）展示之政治領域并無定向式的標準與準繩。是故，這也是傳統(tǒng)哲人傾向于取消政治，從而試圖用哲學統(tǒng)納政治之原因。

一、城邦與家政

阿甘本（Giorgio Agamben）說過，1749年，卡爾·林奈（Carl Linneaus）在烏普薩拉（Uppsala）出版了《自然經(jīng)濟的學術標本》（Specimen academicum de oeconomia naturae）一書。他在開篇寫道：“通過‘自然的經(jīng)濟’，我想意指一種由至高的造物主所建立起的對于自然萬物的智慧之部署，依據(jù)此一部署，自然萬物趨向于共同的目的并執(zhí)行互濟的行為。宇宙之中的萬物均大聲稱頌造物主之智慧，通過這一部署，那些進入了我們的感知的、呈現(xiàn)于我們的心智的、被表達和觀察的一切，都彰顯著上帝的榮光；即，產(chǎn)生了一個上帝所希冀的作為其所有作工目的的最終原則?！雹?/p>

經(jīng)濟的拉丁字根為oikonomia，是由“oikos”（家庭）以及“nomos”（法/習俗）組成。若回溯到其希臘字根οíκονóμο?，則清楚地顯示出這一概念涉及了“管理、分配”（νμω）與“家務經(jīng)營”（νομíα）之意。不難看出，卡爾·林奈在此處用“經(jīng)濟”一詞暗示了一種旨在以神學為目的而達成的治理及秩序（taxis），也正是通過此一“神學經(jīng)濟”的原則所達成的部署和統(tǒng)領中，宇宙由于神之“經(jīng)濟”而井然有序。

在希臘城邦，oikos 也泛指家庭以及家庭空間內(nèi)部的存在者。在《政治學》中亞里士多德將“家”區(qū)分為主奴之間的專制關系、父母與子女間的父權關系以及夫妻之間的性關系，并認為這三種差異性“經(jīng)濟”是通過一種被定義為“管理”的典范相連接。由于此一管理之典范并非科學知識，因此是一個不會進入到統(tǒng)治系統(tǒng)之中的活動問題，并且在其本己的意義中也不構成任何科學知識。⑤亞里士多德的分析顯示出：首先，在家政管理的經(jīng)濟秩序中，已然包括著一整套天然的等級秩序，在主奴及男女二分的對立中，近代視角的階級分化便以“家政”的經(jīng)濟學為原則而初步呈現(xiàn)出來。而管理之典范之所以脫離了科學知識的領域，則部分地佐證了這一典范之存在并非基于任何實體而來，亦非根據(jù)某一原則所創(chuàng)立之知識，而是“經(jīng)濟”自身得以展開的一種手段。繼而，便不難推測，當“家政經(jīng)濟學”進入到一種由“超驗”主導的天國秩序時，基于存在學所固有的“存在—神—邏輯學”（onto-théologie）機制進而生成的“原則之統(tǒng)治”（archein）便是不言而喻的。

形而上學一直在力求找尋一種終極的、超越現(xiàn)實層面的極限理據(jù)，試圖建構一種恒久不變的規(guī)制性原則來引導萬千變幻的現(xiàn)象界。由此，形而上學的建制特點在與一神論神學的結合中，神也就自然地處于某一形而上學的極限處。而這一極限概念的存在與運轉則依據(jù)一種預設機制從而使得各種定義與概念得以被演繹、論述和分支?？梢哉f，“存在—神—邏輯學” 機制所要顯明和作用的也就是歸結于形而上學之上的種種價值、目的與體系。因此，由家政管理之“經(jīng)濟”指涉并衍生出一整套以秩序之分配及管理為主要特征的治理模式——“神學經(jīng)濟”。是故，“經(jīng)濟”的源初意涵并非我們今日所理解的與生產(chǎn)生活相關的一系列活動，而是基于神學統(tǒng)治而形成的治理與管理。在“經(jīng)濟”中，一種基于“神學”的“行政管理學”以“神學經(jīng)濟”之名應運而生。

此一神學經(jīng)濟之部署源于基督教神學概念中的“三位一體”（trinitarian articulation）概念。根據(jù)阿甘本的考察，在公元2 世紀，教父們開始爭論神之形象的三重本性（圣父、圣子、圣靈），正如人們可以預見的，這種爭論遭到教會中具有理性精神人士的強有力抵制，因為他們懼怕基督信仰中重新出現(xiàn)多神論與泛神論。為說服這些頑固的對手（他們后來被稱為“上帝一體論者”，即單一上帝治理之提倡者），德爾圖良（Tertullian）、愛仁紐斯（Irenaeus）、希波呂圖斯（Hippolytus） 等神學家發(fā)現(xiàn)，希臘語oikonomia 是能夠滿足他們需要之最佳術語。他們論證道：“上帝，就其存在與所是（essence）而言，當然是一位的；但是，就其oikonomia——即管理他的家、他的生命、生活以及他創(chuàng)造的世界方式——而言，他是三位的。如同優(yōu)秀的父親將某些職能與責任交付兒子去執(zhí)行，同時又不會喪失自身的權力與統(tǒng)一，（因此）上帝將這種‘經(jīng)濟學’（對人類歷史的管理與治理）委托給基督。是故，oikonomia成為一個專門的術語，專指圣子的道成肉身，以及救贖與拯救的經(jīng)濟學。這也解釋了為何諾提斯派（Gnostic sects）將基督稱為‘經(jīng)濟人’。隨后，神學家也逐漸習慣于區(qū)分‘神話的邏格斯’與‘經(jīng)濟的邏格斯’。此后，oikonomia 成為一個裝置（dispositio）⑥，通過它，三位一體教義和其所代表的世界觀一道由神意治理的觀念被引入基督教信仰?！雹呋浇獭吧衩氐闹卫頇C制”是將原本屬于家庭之經(jīng)濟概念牽引入形而上學巨大體系與話語的結果。“經(jīng)濟”由此而具有超越論的特征，此外，這一特征更是在“三位一體”的架構中呼應了神的恩典與慈悲，從而將治理與神意和信仰相掛鉤。⑧“經(jīng)濟治理”由此獲得了開端與統(tǒng)治的向度。

“從斐洛（Philo of Alexandria）開始，首次出現(xiàn)了對經(jīng)濟與政治二者不再明確區(qū)分的嘗試。⑨希波呂圖斯與德爾圖良更使得經(jīng)濟不再僅僅單純地指涉家庭的經(jīng)營與維持，而是使其進入到超驗的宗教領域，即通過將‘一’分派并部署于三個位格——圣父、圣子、圣靈——從而形成了‘三位一體’的經(jīng)濟概念，這同樣也使保羅（Paul）所說的‘奧秘的經(jīng)濟’被轉化為‘經(jīng)濟的奧秘’，也就是從神的旨意之奧秘轉換為一種實踐中的奧秘。并且，德爾圖良極富創(chuàng)見地將‘天使’等同于管理者，從而使得君主之治與經(jīng)濟之治共同鋪展開來。阿甘本認為此一‘三位一體’的布局模態(tài)并非是基于‘神圣存在’之所是而衍生出來的分梳各異的顯現(xiàn)模態(tài)，而是直指針對萬物進行的治理與行動。神圣君主使得經(jīng)濟的布置——一個神秘性的治理機制——成為可能。”⑩是故，在以“三位一體”為部署模態(tài)的存在學之中，神圣存在并不分裂，因為，它所呈現(xiàn)的并非存在學層面的變動和超越，而是基于“三位一體”之部署而形成的經(jīng)濟治理層級之上的變動和超越，也正是在經(jīng)濟治理的層級之上上帝與其所治理的世界相區(qū)隔開來。阿甘本寫道，“這一神學經(jīng)濟必須在存在之上傾其所有去防止神與其行動、存在學與實踐之間的斷層再生。誠然，在經(jīng)濟之中區(qū)分實體或是神圣的本質(zhì)相當于在神之中建構起一種分離的結構，這一結構包括了存在與行動、實體與實踐。而這一神秘的二元論正是作為經(jīng)濟的教義被引入基督教之中……并關系到神與其所統(tǒng)治著的世界”。?

因此，由“三位一體”而生的這一系列二元對立的形而上學建制與其說是神學經(jīng)濟作為治理典范的體現(xiàn)，不如說基督教神學從一開始，就呈現(xiàn)為一種經(jīng)濟治理之典范。對這一“經(jīng)濟”的表述及論證與之前哲學家們對于如何建立一個“至善”的城邦之想法幾乎如出一轍，無一例外地試圖用某一超越性的極限概念或終極架構去統(tǒng)轄變動不居的生活世界。相對于外部世界中基于強力與物理機制的治理方式，經(jīng)濟的治理更是一種內(nèi)在性的治理實踐。此一治理實踐不僅成功地將生活世界與信仰之彼岸相連接，更是將經(jīng)濟這一術語中暗含的部署、安排、秩序等富有結構性與權力色彩的概念如同網(wǎng)格般鑲嵌于社會的行動平面以及文化所體現(xiàn)的意義和象征維度中，并在某種給定和預設的秩序中規(guī)定和生產(chǎn)現(xiàn)實，規(guī)劃邊界與準繩，定奪善與惡的價值與標度。由此，基督教“三位一體”神學經(jīng)濟的部署與形構之目的就在于：在超越性的層面上以神所具有的超越性將人的實存與存在通過“經(jīng)濟”而接洽與排序，繼而以一種家政式的經(jīng)濟治理方式平息并整合由“三位一體”所帶來的“神”之一元性自身分裂與崩潰之傾向； 從而既維護一神論之正統(tǒng)，又達成統(tǒng)治之意志。

從這一角度來看，政治哲學與現(xiàn)代主權理論之緣起同時也是對于某一象征著至高權力的理念遞進之結果。因此，可以說，正是在“神學經(jīng)濟”作為治理典范的影響之下，“生命政治”（biopolitics）以及“政治經(jīng)濟學”之所以成為現(xiàn)代政治治理領域之中的典范就不難理解。因為，“經(jīng)濟”所要達成的部署與規(guī)制不僅旨在以生命的延續(xù)與生活的維系為目標，經(jīng)濟治理更通過其內(nèi)在所蘊含的 “存在—神—邏輯學”機制，創(chuàng)制并實行了一系列治理技術與規(guī)訓技藝，并在此一“技術性”（techne）治理的運作與適用過程中帶來了一系列嶄新的權力話語與權力關系。海德格爾認為，“上帝作為‘最實在之存在者’（ens realissimum），仍然是存在學中的原型，是先驗的原型（prototypon）。也就是說，（上帝作為）這樣一種存在學之原型，與之相結合才能獲得本源存在之理念，才能規(guī)范一切派生的存在者之規(guī)定……上帝被思維成塑形者，確切地說被思維為萬物的范形與原型之塑造者。上帝是無需被預先給予的東西，因而不是通過接受性而得到規(guī)定的。毋寧說，上帝是根據(jù)其絕對的自發(fā)性，亦即作為‘純粹的活動性與現(xiàn)實性’（actus purus）從而預先給出了一切存在之物，不寧唯是，上帝甚至預先給出了一切存在之物，一切可能性的東西”。?

是故，通過上帝之拯救，“人性”便作為基督教對于“人”的一種理解與闡釋方式——通過將其作為裝置——成功地將“神學經(jīng)濟”的治理方式與統(tǒng)治架構部署于基于“人性”的真理話語所開拓出的“內(nèi)在性”之中；并且，這一內(nèi)在性得以棲息的生態(tài)如同古代希臘的“私人領域”一般，被嚴格要求并確認為一種從屬于家庭的個人化存在。因此，在“神學經(jīng)濟” 的話語機制所構建的內(nèi)在性生態(tài)中，其解釋模式與思維方式，更多的是將“人”作為一種特定的存在者以及持續(xù)性的生命過程來理解。而在這樣一種解釋的框架內(nèi)，“社會化人類”與“經(jīng)濟學人類”之“生命”就被置立于最中心的位置，即生命成為一切思考的起點與終點。是故，在生命成為“主體”的地方，生命自身就成為了形而上學話語體系中的邏輯極點，在這一極點之上進而闡發(fā)與勾勒出各種各樣 “關于” 生命與人的理論和知識，而對于圍繞“生命”這個主體的各種存在者而言，它們均成為依據(jù)這一主體而被解釋與說明的對象，并被作為價值化的表象而出現(xiàn)在此一生命的實存之中。

值得注意的是，在神學的維度中，生命一直以來被當作神圣而不可侵犯之物，但“神圣”一詞在源初則是用以指涉祭祀活動中對人的殺戮與驅趕，或是某一被獻祭、驅逐之人；并且，在拉丁語中“神圣”更是指向了一種由眾神所保留的邪惡與恥辱，以及威嚴和雄偉之意涵。?因此，“神圣的生命”這一概念，對于其詞義變遷的考察與思索也就必然陷入到一種皆非亦是怪圈。因為在對于生命的種種價值感與意義感的構建中，“唯生命論” 總是在暗中和一種對于生命的超越論態(tài)度耦合，故此而陷入“目的論的暴政”（Teleocracy）或各類主體化裝置的捕獲之中；但反過來看，對于生命而言，一種反本質(zhì)論的“無意義”也同樣走向了價值軟弱與虛無主義；對此，德里達（Jacques Derrida）在評論本雅明（Walter Benjamin）對于生命的理解時認為，應當將本雅明提出的“人的神圣性”或人之此在之神圣性的提法進行最大程度的激化，因為他強烈地反對任何針對人、生命本身、自然生命亦或某一單純地活著的事實所進行的神圣化行為。本雅明曾花了相當長的篇幅去評論科特·席勒（Kurt Hiller） 的一句話——“比幸福和正義更高的是生存本身”。并認為，倘若通過將此在理解為一個單純的生命事實，繼而在判斷這一命題時認為，一個單純的此在本身要高于那一正義的此在，就不僅是錯誤更是無知。一方面，他認為諸如此在、生命這些術語是非常模糊的；另一方面，以一種強有力的真理之方式反過來看，他認為，這一命題表達了（即使仍舊十分模糊）：人之“非存在”（nonbeing）將比那一“以一種無條件的方式既純粹又簡單的人之尚未——正義的——存在”更加可怖。換句話說，在此在和生命中，使他/她值得的東西，正是因為他/她包含著一種潛能，這是一種關乎正義可能性的潛能，是一種將臨的正義以及一種他/她自身“成為—公正”（being-just）的將臨和其自身命定般的成為正義（having-to-be-just）之潛能。神圣的并非人的生命，而是其生命之中的正義。以至于倘若野獸與植物也是神圣的，那也不是因為它們的生命本身。?

二、內(nèi)戰(zhàn)與經(jīng)濟

雅典人區(qū)分了奴隸與公民，如果說在家政管理機制的運行中，“沉默” 的奴隸保證了私人領域的存續(xù)；那么與之相對，則是由語言所引導的、公民主宰的政治領域?，F(xiàn)代人基于主體形而上學所闡發(fā)的“私人性”概念對于古人是陌生的。克勞德·黑爾德（Klaus Held）評價道：“家是生命保存得以發(fā)生的共同體，而且具有雙重形態(tài)，它既是需要的滿足，即滿足個體繼續(xù)生活必須得到的日常需求，又通過養(yǎng)育孩子而保障了人類這一種群的繼續(xù)存活。希臘人的社會生活本質(zhì)上是以開放性和封閉性為基本差異，一邊是居所，家庭共同體，藉著其公共性格，城邦區(qū)別于具有隱蔽性的居所。如此一來就可以說，政治自身意義的開啟在于它是對立于隱蔽的狀態(tài)而實現(xiàn)的?！?在城邦之中，每一個在公共領域言說與行動之公民深知此在之人的有限性命運，因為有限性殘酷地順應著自然所代表的必然性——生老病死。由此，希臘城邦中的公民們追求不朽、勇敢與榮譽，分享和模仿眾神的德性與智慧，展現(xiàn)自身之“是”，而非“是什么”，這也就成為人之為人，政治之為政治之達成。

私人生活在近代獲得不可侵犯的隱私性之前，之所以一直被明確而又強烈地限定在與其相對的公共領域之外，是因為家政事務的管理由于受制于自然的“必然性”，從而衍生出諸如家長制、奴隸制等蘊含統(tǒng)治原則的治理機制，其在本質(zhì)上由此呈現(xiàn)為一個非政治與非公民的主權形態(tài)。因而相對于城邦的政治生活，私人領域中存在的這些支配性行為便與公共領域所代表的政治生活形成了巨大的反差。由此，如若“政治“之達成是以“公”“私”之間的嚴格二分為基，那么，可以預見的是，當隱蔽的私人領域出現(xiàn)在原本屬于政治的公共領域中時，與統(tǒng)治所共同出現(xiàn)的，還有原本屬于家政事務之中的經(jīng)濟。

頗具意味的是，現(xiàn)代社會中經(jīng)濟學家關于所謂“經(jīng)濟人”、“理性人”的假設，即為了利益的最大化而孜孜不倦、兢兢業(yè)業(yè)的勞動者們——相較于古希臘時期嚴格地將奴隸排除于公共領域之外的做法——如果用一種相對激烈的表達，現(xiàn)代經(jīng)濟學家的這一比喻只是 “奴隸” 進入政治領域的結果。如同盧梭曾暗示的，經(jīng)濟是奴隸的用語。同樣，在對經(jīng)濟與政治關系的考察中，阿倫特在描述現(xiàn)代政治的特點時也認為：“因為我們所見的人民組織和政治共同體都是依照家庭的形象而建立的，一種巨型的、全國性的家政管理機構照管著人們的每件事情。不再是發(fā)展政治科學，而是國民經(jīng)濟學或社會經(jīng)濟學、民族經(jīng)濟學，所有這些均暗示著一種‘集體家政’。在經(jīng)濟上將眾多的家庭組織組成為一個超級家庭的模式，就是所謂‘社會’。其政治的組織形式即所謂的國家……按照古代思想，‘政治經(jīng)濟學’本身就是一個矛盾的術語，因為任何‘經(jīng)濟’之事務，即與（某一）個人的生命或族群之延續(xù)的有關之一切都是非政治之家庭事務。”?但值得注意的一點在于，此一政治與經(jīng)濟之吊詭反轉并非現(xiàn)代政治領域所特有的形式和模態(tài)所致，早在希臘城邦的政治領域之中，經(jīng)濟已然作為一種潛在的政治形態(tài)而被隱設于由“內(nèi)戰(zhàn)”達成的政治典范之中。

卡爾·施米特（Carl Schmitt）認為，關于政治與政治神學標準的訂立原則，取決于以何種標準去劃分敵友。他引用佩特森（E.Peterson）對于格里高利（Gregory of Nazianzuas）針對基督教“三位一體”這一“神學經(jīng)濟”的看法，其核心表述如下：總是處于針對自身的騷亂中；并認為在對于這一教義最為無可指責之表述中，我們遭遇到了騷亂意義上的“內(nèi)戰(zhàn)”（Stasis）一詞。這一語詞源于柏拉圖《智者篇》（The Sophist 249-54）、《理想國》 第五卷（The Republic，book，v，470），特別是經(jīng)由新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus）而廣為流傳至希臘經(jīng)師及其老師那里，進而從Stasis 一詞中，生發(fā)出一種迷人的辯證法矛盾。Stasis 首先意味著安定、平靜、立足點、狀態(tài)，而與其相對的概念則是運動。但Stasis也在其詞義的二階位序中指涉并意味著一種政治上的躁動、運動、騷亂與內(nèi)戰(zhàn)。絕大多數(shù)的希臘語詞典對此一截然對立之涵義簡單地并列而置，并沒有嘗試去解釋二者，但公正地講，人們也不應期望依托于詞典而使這些詞語得到譯解。僅僅通過列舉這些大量的對立之例證，便為我們提供出認識政治以及“政治—神學”的豐富資源。在“三位一體”學說的心臟處，我們遭遇到一種貨真價實的政治神學之“內(nèi)戰(zhàn)學”（stasiologie）。?

整體而言，Stasis 在其源頭的釋義中更接近于“立場”，正是在某一立場的相互抵觸與角逐之中，一場較量與斗爭也將蓄勢而發(fā)。因此，由Stasis 所展現(xiàn)并帶來的動蕩與不安也一直被視為城邦危機的征兆。但在反面，Stasis 也是城邦得以重建與恢復的重要一環(huán)。城邦政治中，由于不同的意見或血緣所導致的不同“立場”時而引發(fā)派系間或部落間的政治斗爭，但倘若某一政治斗爭所引發(fā)的危機已然威脅到城邦的存續(xù)之時，之前分裂的雙方又將重新團結一致，力爭使城邦擺脫危機。因此，盡管Stasis 表征了一種“內(nèi)戰(zhàn)”，但卻不會導致城邦的摧毀。在《理想國》中，柏拉圖將“內(nèi)戰(zhàn)”與“戰(zhàn)爭”進行了區(qū)別，并認為：正如我們有兩個不同的名稱——“戰(zhàn)爭”與“內(nèi)戰(zhàn)”一樣，我們也有兩個不同的事情。所謂兩個不同的事情，一是指內(nèi)部的，自己人的；另一個是指異邦的，敵我的。國內(nèi)的沖突可稱為“內(nèi)戰(zhàn)”，對外沖突可稱為“戰(zhàn)爭”。?

由此，“內(nèi)戰(zhàn)”不同于毀滅性的戰(zhàn)爭，其所引申出的這一介于騷亂與穩(wěn)定之間的動態(tài)張力，成為了古希臘政治的典范。正是在這一典范的機制中，一種獨特的政治模態(tài)得以運作和生成；此外，內(nèi)戰(zhàn)更是標志著城邦政治的某種固有狀態(tài)，根據(jù)亞里士多德在《雅典政制》之中的描述：“他看到國家經(jīng)常處在‘內(nèi)戰(zhàn)’狀態(tài)，而有的公民竟然漠不關心國事，聽任自然，因此他制定了一種特別法律對付他們，規(guī)定任何人當發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)之時袖手不前，不加入任何一方者，將喪失其公民權利，而不成為城邦的一份子?！?由此，根據(jù)這一論述，所謂“內(nèi)戰(zhàn)”之狀態(tài)，恰恰是一種常態(tài)，而這一常態(tài)所擁有的介于“內(nèi)戰(zhàn)”與“和平”之間的穩(wěn)定性，使得關于“內(nèi)戰(zhàn)學”的討論成為了前文中施米特所稱的“辯證法矛盾”，即由一種進行時態(tài)的“斗爭”機制所達成的某種平衡與穩(wěn)固。

因此在這一有趣的辯證拓撲中，“內(nèi)戰(zhàn)” 一詞所具有的復雜性也正如阿甘本所描述的，“內(nèi)戰(zhàn)并非是一個源于家族或家庭之概念，也不是城邦政治領域中的概念，而是一種介于二者之間的無差別區(qū)域，正是在作為‘界域/門檻’的無差別區(qū)域之中，家政與城邦，分別幻化為一種‘去政治化之場域’與‘政治化之場域’，其先前明確的定義與界限在‘內(nèi)戰(zhàn)’的情境中變得無法被辨認；并且，正是在這個無所定奪且模糊不清的‘無差別區(qū)域’中家庭被政治化；反過來，政治被‘經(jīng)濟化’，即城邦被還原成為家政”。其重要性在于：“內(nèi)戰(zhàn)并非家庭之概念，并非家庭內(nèi)部之斗爭，而是作為一個裝置，此一裝置的效用與‘例外狀態(tài)’?相同。在例外狀態(tài)中‘赤裸生命’（zōē）是通過一種排除而被納入到‘司法—政治’的秩序之下，類比地看，家庭也是政治化的，它由內(nèi)戰(zhàn)而被納入政治之中。”

因而這里所呈現(xiàn)出的就是“內(nèi)戰(zhàn)”與“經(jīng)濟”皆作為一種“策略性關聯(lián)”之裝置，成功地鏈接了因為形而上學之超越性所造成的“存在”與“實踐”的分裂。故，此一“策略性關聯(lián)”在存在學的層面，凸顯為權力與形而上學的結合。因此可以說，形而上學從其誕生之初，便顯示為一種權力與真理之間的“策略性關聯(lián)”，其在歷史之中的形態(tài)演變也只是權力與真理話語的一系列拓撲轉換。

因此，“內(nèi)戰(zhàn)”與“經(jīng)濟”的目的就是通過“有序的部署”而達成秩序，此一“有序的部署”所凸顯的其實是以上分析中所顯示的各種辯證關系之皆非亦是。但重要的是，如果僅僅局限于一種實體之間的關系去理解秩序，便使得“有序”成為一般意義上理解的那一指向穩(wěn)態(tài)與亞穩(wěn)態(tài)之間的秩序；但如果在“關系式秩序”的理解中去把握此一“有序的部署”所達成的秩序，便會發(fā)現(xiàn)一種超越性的關系被預設在對于秩序的理解之中，即基于秩序所展開的超越性論述，使得秩序進入存在學的范疇。而試圖奠定超越性基準的策略性關聯(lián)，其目標就并非指向外在性的秩序，而是瞄準“內(nèi)在性”的秩序。

是故，在這一“政治—神學”的圖繪中，對于秩序本身的超越性演繹使得“秩序”與“存在”達成一致。阿甘本認為，為了“存在學”與“政治”相鏈接，“秩序”一詞之一般意義被“策略性關聯(lián)”所取代，進而構成了西方政治學與形而上學最根本的技術性術語，即使這些術語都罕見地未曾被如此地研究。并且，這一秩序范疇的改變，其根本指向了一種實踐之關系，即由“存在”與“秩序”的結合所部署形成的上帝與其實踐之間的關系，這一關系正是通過此一轉變，而成為“形而上學”與“政治學”之關聯(lián)；繼而在關聯(lián)之中使“秩序”成為一個使兩種完全不同的范疇得以鏈接的裝置。因此在“秩序”產(chǎn)生的鏈接作用中，秩序本身的含義隨著情勢與文本的不同而改變。而作為裝置，秩序本身并無一個確定的概念，是純粹的關聯(lián)性自身作為漂浮著的符號性存在，其力量就是在每一次的再現(xiàn)與重復中寄生于某一形而上學的超越性概念之中，并且只有在基于這一極限概念的預設中，通過一種關系鏈的形式，它才居有了自身并取得了在場的效果。

三、開端與無端

無論是古希臘城邦之“內(nèi)戰(zhàn)”亦或基督教時代“三位一體”之“神學經(jīng)濟”，“策略性關聯(lián)”之裝置不僅奠定與謀劃出一種新式的統(tǒng)治模式與轄制樣態(tài)，也衍生并發(fā)展出其獨特的訓育手段與權力儀式。加塔利（Guattari）將“三位一體”的神學部署形容為：“古典文化的無形世界——與多神論的和解（這種和解與眾多的部落與種族的界域性有關）相結合——伴隨著信仰三位一體學說的、以十字架迭奏為標志的基督教革命，經(jīng)歷了一次激烈的重組，而這種十字架符號的迭奏不僅將全部社會的存在之域，而且將全部身、心以及家庭的裝配，重新以獨特的基督的道成肉身和受難的存在之域為中心。對主體屈從的這一聞所未聞的強硬措施顯然超出了獨一無二的神學范圍。這一關于罪孽、懺悔、身體與性征之標記、救贖性中介的新型主體（性），也是新的社會配置、新的臣服機器的一個關鍵性零件……”是故，自足并自立于“經(jīng)濟神學”的部署之上，由此衍生并發(fā)展出的獨特的訓育手段與權力儀式之中，首當其沖的即被米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）所刻畫的“牧師權力”，在其對于“治理術”漫長的系譜學研究中，他認為這一源于基督教的牧師權力可與牧羊人與羊群之間的關聯(lián)形成類比。并且，此一發(fā)源于基督教早期的權力形態(tài)逐漸在16 世紀晚期轉變?yōu)椤熬?行政學”（police/policy sciences），并直接導向了17-18 世紀“生命政治治理術”的出現(xiàn)。

以最終獲得拯救為目的，繼而通過照料而非統(tǒng)治是“牧師權力”作為治理技術的重要表征，其中，以多維度、多層次的訓育為代表的規(guī)訓手段更是憑借“真理話語”與“技術塑形”培育和塑造出諸如“個體”、“自我”、“精神”等不同模態(tài)的主體化形式。無論在集體還是個體之層面，這一治理藝術不僅滲透并參與到個人生活的方方面面，更是作為西方政治治理機制中權力建制與權力話語的本質(zhì)性存在而奠定了“經(jīng)濟治理”的格局。作為“三位一體”神學經(jīng)濟部署層級中直面?zhèn)€體的牧師，其不僅是上帝之代理人，更是律法之執(zhí)行者。而與分層的權力部署所對應的則是在不同層級之中的 “主體化”進程，牧師本身作為神學層面的主體化形式之代表，通過其所闡發(fā)的主體化權力的部署與延伸又連續(xù)地催生出多層級樣態(tài)的治理主體。因此，在這一垂直型的權力結構中，“個體化” 之原則與造物主之至高呈現(xiàn)出縱向的等級關聯(lián)，從而使得人作為神之“造物”，而被納入到范疇化的擺置進程之中，這一擺置之結果在“牧領政治”（pastoral politics）中使人的存在被整合并納入到一種以物種化為代表的整體性與統(tǒng)一性之中；其次，通過這一裝置的部署，人的實存也被分解和孤立為個體化的主體。阿甘本追尋福柯的考察并認為，牧師團體最為重要的特征在于：既指向個體的人，又指向作為整體的人類，并照料這雙方。正是在由這一雙重的鏈接所形成的架構中，現(xiàn)代國家的治理行為得以被成功地部署。由此，這一統(tǒng)治部署之目的在達成一種個體化結果的同時也呈現(xiàn)出一種總體化效果之預期。并且，牧師團體與“對人的治理”的另一個共同特征就在于“經(jīng)濟”之理念，這一理念體現(xiàn)在對于個體和事物的管理以及依據(jù)家庭的模式對財富秩序的安排。倘若牧師權力將自身呈現(xiàn)為一個“靈魂之經(jīng)濟”，那么首要的問題便是將經(jīng)濟導入到政治的實踐之中?！笆聦嵣希y(tǒng)治不是別的，統(tǒng)治就是一門以經(jīng)濟的形式施展權力的藝術。”教會牧師以及政治統(tǒng)治在本質(zhì)上均坐落于經(jīng)濟治理的典范之中。

這不由得讓人想起施米特著名的論斷：“所有現(xiàn)代國家理論中最為重要的概念都是世俗化了的神學概念?！睉斨赋?，世俗化的神學概念是作為一種經(jīng)過了以啟蒙為代表的話語體系之 “祛魅”，繼而“滌清”其概念中所具有的超驗（性）色彩之后而形成的概念。在所謂“世俗化”之署名（signature）之下，可以看出“世俗化”之“所是”仍舊指向了先前神學概念所具有的有效性，正是在這一有效性之中，產(chǎn)生了一系列所謂“現(xiàn)代”的權力關系與權力話語。因為神學世俗化之要義并非指向或是回歸到一種自然神學之理念，而是泛指在宗教改革之后，那些曾經(jīng)一度被視為“非正統(tǒng)”的科學家與哲學家群體對于上帝“理念”的多樣化解釋和釋義現(xiàn)象再一次出現(xiàn)在基督教神學的體系之中。是故，“世俗化”的稱謂具有“署名”的特征。署名不再與任何的指涉相關，而是某一詮釋的范式或裝置捕獲下生成的形而上學原則。

在此，可將作為“署名”的“世俗化”概念與阿甘本曾引述的“空王座”（hetoimasia—empty throne）概念進行類比，他以“空王座”的形象來作為西方政治統(tǒng)治權力之本質(zhì)最為深刻的表達和再現(xiàn)，并寫道：“然而，這意味著統(tǒng)治機器的中心是空。一個空王座，這一出現(xiàn)于古基督教和拜占庭長方形廊柱大廳式教堂弧頂與凹殿之上的空王座，在某種意義上是權力最為重要的象征?！?/p>

由此，吊詭的是，從“空王座”這一奇怪的意象出發(fā)，西方政治統(tǒng)治內(nèi)部的發(fā)動機制及其話語機制便是維護并保障此一“空”之存在。是故，倘若空王座在權力層面指向了一種非本質(zhì)或反本質(zhì)的權力形式或真理話語，那么則可以判斷，正如經(jīng)濟治理的“三位一體”所架構出的統(tǒng)治形態(tài)就并非奠基于任何實體的模型，而是一種策略性的關聯(lián)模態(tài)。并且，對于策略性關聯(lián)模態(tài)的證實，恰恰指向了所謂“存在—神—邏輯學” 機制之所是在 “空王座”的“開端”形象中，便已經(jīng)迎來了其終結時態(tài)。由此，令人瞠目結舌的是，至高的統(tǒng)治權力最為深刻的本質(zhì)，恰恰是“空王座”以一種“無作”（inoperative）之“行動”創(chuàng)立并維持了其“至高”（sovereignty）。

西方思想傳統(tǒng)中對于歷史與現(xiàn)實實踐之間所謂“起源”或“根基”之論證，同樣也是一個關于尋求統(tǒng)治的根源性理據(jù)與權力合法性之始基的問題，因此相對于“實體間的關系”，由“關系式的秩序”即“策略性關聯(lián)”所要指向和達成的恰恰就是實踐之無端。而經(jīng)濟作為彌合存在與實踐分裂之嘗試，內(nèi)戰(zhàn)作為彌合政治與家政分裂之嘗試，也恰好暗示了這一無端之存在。

但面對此一無端之無解，也將思考帶入了一種疑難：如果一種關于主體之權力的學說、體系或話語必須使其處于某一“存在學”極限概念的預設之中，那么，正如以上的分析所要顯示的，預設總是允諾了一種關系的形式，亦或一種隱秘的關聯(lián)。而正是在關聯(lián)中，主體才被建構起來。那么，在關于權力的各類敘述與分析中，倘若拋開主體，則將奇怪地顯示出，在“經(jīng)濟”、“內(nèi)戰(zhàn)”這些秩序化裝置的術語中，權力成為一種典型的“無中生有”。是否權力恰恰就是一種欲望著權力本身之權力，亦或是那一試圖擁有權力之權力本身？ 是否在權力意志之中，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的形態(tài)就是無法避免的？既然解放的條件在于承認權力并非屬于任何“人”之本性，那么，是否只有在成百上千的人放棄并在無法獲取這些權力的情境中，“權力”才會出現(xiàn)？倘若統(tǒng)治權力的最核心是一座“空王座”，那么如若用“空“或“無”去分析任何權力之本質(zhì)，則是否必然地會讓我們導向一種無端之狀態(tài)?

不難揣測的是，“無端” 在其延異（diffêrance）的蹤跡之中朝向某一被壓抑的“他者”之潛能，而此一不具名之“潛能”，正是權力“無存”（nothingness）之本性所要占取并部署之目標，在這個意義上，權力呈現(xiàn)出“占位—發(fā)生”（taking-place）的“開初（性）”（anfang）特征，而消除此一“他者”之歧義，也恰恰是上述“策略式關聯(lián)”的各項裝置所要達成的“有序部署”之目的。

由此，阿甘本認為：“……經(jīng)濟治理總是無統(tǒng)治的、無根由的，并且只有在意識到這一秘密的神學之核心連接著恩典與統(tǒng)治之時，在西方的政治傳統(tǒng)中再一次思考‘無始基/無統(tǒng)治’（anarchic）的問題才是可能的。在這一譜系學中被重構的統(tǒng)治之典范，事實上是一種‘無始基—統(tǒng)治’。但這并不是說在超越統(tǒng)治與無統(tǒng)治之處我們便無法去思考那一‘無法被統(tǒng)治（者）’，即那一絕對不會被假定為經(jīng)濟治理形式的‘無法被統(tǒng)治（者）’?！?/p>

可以窺見的是，由無統(tǒng)治之無序所呼應和尚未到來的“無法被統(tǒng)治者”，在基督教神學的經(jīng)濟部署中，便是“三位一體”之中的上帝。在這一至高的范圍內(nèi)，神代表了秩序，正是以神的“名義”秩序才得以在治理中實現(xiàn)，而將恩典與經(jīng)濟相聯(lián)系的這一創(chuàng)舉則旨在將一種 “實體間的秩序” 思考為“關系式的秩序”，即一種范疇之改變。而在關系式秩序中，“上帝”與“無法被統(tǒng)治者”是否就是在由“界域/門檻” 所構成的無差別區(qū)域中被定格的兩個源點，并就此而被“無作”之權力所創(chuàng)立并統(tǒng)攝為對立互設之形象？

由此，西方政治之運行機制至今仍舊基于并作為一種“恩典—經(jīng)濟”的策略式關聯(lián)而存在，其中，主體、真理、權力如同“三位一體”的部署一般，在一架“空王座”之上通過一只“看不見的手”來施行治理。因此，在“策略性關聯(lián)”的治理結構中，治理的本質(zhì)非但沒有任何始基與起源（arche），而是吊詭地凸顯為一種無政府與無始基（anarchy）。這正如阿甘本所指出的，西方民主制度及其對人之治理的困境既是一個存在學的疑難，同時也是一個主體建構之疑難，即統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的身份被絕對地分離，卻又在同樣的程度上被長久地整合進一種不可分離的關聯(lián)之中。

注釋：

①Hannah Arendt，Essays in Understanding，1930-1954：Formation，Exile，and Totalitarianism，Edited by Jerome Kohn ，New York：Schocken Books.1994.p.2.

②長期以來，中文學術界將Ontology 譯為“本體論”，但近年來越來越多的學者認為譯為“存在學”、“是態(tài)學”更為恰當。本文認可“存在學”的譯法。

③Lacoue-Labarthe，Phillipe&Jean-Luc Nancy，Opening Address to the Centre for Philosophical Research on the Political.In S.Sparks （Ed.），Retreating the Political.London：Routledge.1997.pp.105～121.

④Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，Translated by Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini，California：Stanford university Press ，2011，pp.278～279.

⑤色諾芬（Xenophon）的一段話清晰地定義了“經(jīng)濟”的“行政”之本質(zhì)，“后者不僅與需求以及對物的使用相關，而且更與（針對這些事項的）有序之安排部署相關。故此，經(jīng)濟被呈現(xiàn)為一項具有功能性的組織化活動，成為一種僅與家的有序運轉之規(guī)則相聯(lián)系的行政管理活動”。Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，p.17.

⑥裝置（dispositio）是對希臘語經(jīng)濟（oikonomia）的拉丁語翻譯，意指上帝借助其本己的“三位一體”為拯救人類而統(tǒng)治世界之方式。從其中直接暗含的這一神學的觀點來看，這一裝置之運作遵循其內(nèi)在的法則，它實現(xiàn)了一種看似超越了其內(nèi)在法則但在實際上仍內(nèi)在于它的運作方式。如同在拯救的經(jīng)濟中，基督以裝置（運作）——即根據(jù)一種經(jīng)濟——來救贖人類。Giorgio Agamben，The use of body，Translated by Adam Kotsko，California：Stanford University Press.2016，pp.71～72.

⑦Giorgio Agamben，What Is An Apparatus? Werner Hamacher （Editor），California：Stanford University Press ，2009，pp.9～10.

⑧如果不能理解經(jīng)濟治理與恩典的緊密關系，我們便無從知曉，相對于異教神學而言基督教神學之新意何在?；浇躺駥W并非一個“關于上帝的故事”，而是一種上帝直接的經(jīng)濟與恩典。即一個關于世界之自我揭示、治理及關懷的活動。造物主通過鏈接將其自身置入三位一體中，但這并非某一神譜或神話，而是一種經(jīng)濟治理，它既是對于神性生命的闡釋與管理，也是對于萬物之統(tǒng)治。Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，p.47.

⑨斐洛將“家政”定義為“微縮形式的城邦”，將“經(jīng)濟”稱之為“微縮形式的政制”，將城邦定義為“擴大的家政管理學”，并將政治定義為一種“普遍的經(jīng)濟治理”，從而將家政（oikos）與城邦（polis）的界限抹除。保羅（Paul）延續(xù)此脈絡，將“共同體”稱之為“上帝的家政”。Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，pp.24～25.

⑩Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，pp.35～43.

?Ibid.，p.53.

?[德]海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耕譯，商務印書館2018年版，第213～218 頁。

?Giorgio Agamben，Language and Death：The Place of Negativity，Translated by Karen Pinkus and Michael Hardt.Minneapolis：University of Minnesota Press，1991，p.105.

?Jacques Derrida，Acts of religion，edited by Gil Anidjar.New York and London：Routledge 2002，pp.288～289.

?[德]克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第281 頁。

?Hannah Arendt，The human condition，The University of Chicago Press.1998，pp.28～29.

?Carl Schmitt，Political Theology II：The Myth of the Closure of any Political Theology，Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward，Polity，2008.pp.122～123.

?[希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明、郭斌和譯，商務印書館1986年版，第269 頁。

?[希臘]亞里士多德：《雅典政制》，日知、力野譯，商務印書館1959年版，第12 頁。

?例外狀態(tài)作為一種機制，它通過設置一個無序與秩序之間、生命與法則之間、統(tǒng)治權與治理權之間難分彼此的門檻，從而最終將“司法—政治”機器的兩個側面銜接并凝聚在一起。這個機制立足于這樣一個假設，即無序（從統(tǒng)治權、活生生的法則或法律效力來看的無序）仍然與司法秩序有關，當權者懸擱了規(guī)范，并直接作用于生命。Giorgio Agamben，State of Exception，Translated by Kevin Attell，The University of Chicago Press 2005，p.86.