□倪梁康
內(nèi)容提要 胡塞爾曾提到“先天綜合原則”,他的一些學(xué)生也將現(xiàn)象學(xué)的方法理解為某種意義上的“先天綜合命題”。因此,在從笛卡爾-康德-費(fèi)希特到胡塞爾及其后學(xué)的超越論發(fā)展線索中也包含了一條“先天綜合原則”的方法論描述性脈絡(luò)。先天后天與形式質(zhì)料并不是兩對(duì)相互重合的概念。我們可以賦予意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的“先天”“綜合”以如下的寬泛含義:“先天”意味著意識(shí)原本擁有的某種潛在的能力,而“綜合”是指將雜多的感覺材料或雜多的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)的某個(gè)相關(guān)項(xiàng)或意識(shí)相關(guān)項(xiàng)整體的統(tǒng)合活動(dòng)。先天是潛在的能力,綜合是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng),它們分別對(duì)應(yīng)于權(quán)能現(xiàn)象學(xué)和行為現(xiàn)象學(xué)。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家需要用這個(gè)“先天綜合原則”來應(yīng)對(duì)和處理胡塞爾所說的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的所有廣度和深度,它的所有錯(cuò)綜復(fù)雜”。
從筆者此前已經(jīng)討論過的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容、方法及其藉此展示出的性質(zhì)來看,意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的人格研究就是廣義上的意識(shí)權(quán)能研究,亦即橫-縱意向性意義上的權(quán)能研究,它們可以分別以意識(shí)與無(wú)意識(shí)研究的方式,或意識(shí)的靜態(tài)與發(fā)生研究的方式,或意識(shí)權(quán)能的橫向與縱向研究的方式來進(jìn)行;我們也可以說,它們就在以上幾種方式中展示著自身。①
而筆者在這里首先要論述一個(gè)命題(或定理或規(guī)律):意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的人格研究在總體上可以而且也應(yīng)當(dāng)依據(jù)胡塞爾的所謂“先天綜合原則(synthetische Prinzipien a priori)”來進(jìn)行。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的方法,或者說人格現(xiàn)象學(xué)的研究方式就意味著某種先天綜合的思維進(jìn)程或知識(shí)方式。而后筆者會(huì)展開對(duì)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)人格研究的具體案例分析,同時(shí)也藉此來表明上述定理(或定理或規(guī)律)的有效性。
這里的“先天綜合原則”是胡塞爾的說法②。它可以被視作對(duì)康德“先天綜合判斷”的擴(kuò)展。不過這種擴(kuò)展在康德本人那里也在某種程度上出現(xiàn)過。他并不將“先天綜合判斷”(或“先天綜合知識(shí)”,或“先天綜合定理”)僅僅視作在表象、認(rèn)識(shí)、思維領(lǐng)域起作用的認(rèn)識(shí)形式和認(rèn)識(shí)規(guī)律,而是相信它同樣在情感和意志領(lǐng)域中起作用,即不僅是認(rèn)識(shí)可能性的條件,而且也是在理性的范圍內(nèi)的道德意志、審美情感、虔誠(chéng)信仰等等的可能性的條件。因而康德不僅將回答“先天綜合定理如何可能”的問題視作“超越論哲學(xué)的普遍任務(wù)”,而且認(rèn)為這種知識(shí)形式對(duì)于哲學(xué)一般來說都是至關(guān)重要的。他曾在哲學(xué)的總體領(lǐng)域中提出要求說:“一切形而上學(xué)家都要莊嚴(yán)地、依法地把他們的工作擱下來,一直擱到他們把‘先天綜合知識(shí)是怎樣可能的?’這個(gè)問題圓滿地回答出來時(shí)為止。”③他還不無(wú)夸張地強(qiáng)調(diào),“令人滿意地回答這一問題,比起一本篇幅最長(zhǎng)、一出版就保證它的著者永垂不朽的形而上學(xué)著作來,需要付出更為堅(jiān)毅、更為深刻、更為堅(jiān)苦的思考?!雹?/p>
從康德這里的表述來看,他似乎并不認(rèn)為他已經(jīng)提供了關(guān)于這個(gè)問題的圓滿答案。相反,他倒是更多希望哲學(xué)家們能夠通力合作來實(shí)現(xiàn)這個(gè)尚待完成的計(jì)劃。隨后的費(fèi)希特便是這個(gè)康德寄予希望的哲學(xué)家群體成員之一。
費(fèi)希特在此方向上的意圖和努力被黑格爾概括為:“自我是真正的先天綜合判斷”⑤。
黑格爾在這里所說的“自我”,還不是我們這里將要討論的胡塞爾和舍勒意義上的“人格”,而是費(fèi)希特意義上的“自我”。它也可以被標(biāo)識(shí)為“純粹思維”或“普遍知識(shí)”或“意識(shí)”。當(dāng)黑格爾說費(fèi)希特的“自我就是意識(shí)”的時(shí)候,他所表明的正是費(fèi)希特對(duì)笛卡爾以及康德的超越論哲學(xué)的傳承和發(fā)展:費(fèi)希特的“自我是根據(jù)、出發(fā)點(diǎn)”⑥,就像笛卡爾的“我思(cogito)-我在(sum)”是根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)一樣。而后,費(fèi)希特的自我從自身出發(fā),以推演的方式設(shè)定非我,并以先天綜合判斷的方式,最終構(gòu)造出整個(gè)世界,因而黑格爾有理由將費(fèi)希特看作近代超越論哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié):“費(fèi)希特最初也只不過把自己的哲學(xué)看成康德哲學(xué)的一個(gè)貫通的和系統(tǒng)的完成罷了。他把自我當(dāng)作絕對(duì)原則,因而必須表明宇宙的一切內(nèi)容都是自我的產(chǎn)物,而自我同時(shí)即是它自身的直接確定性?!钡诟駹柷逦乜吹?,費(fèi)希特的超越論哲學(xué)進(jìn)路是笛卡爾的而非康德的:“一切都應(yīng)該從自我推演出來,[康德]列舉范疇的作法應(yīng)該取消?!雹摺@里要順便說一下:笛卡爾的進(jìn)路和康德的進(jìn)路后來都是引發(fā)胡塞爾超越論還原的思想史動(dòng)機(jī)。
于此也可以理解黑格爾對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的總體評(píng)價(jià):“費(fèi)希特哲學(xué)的最大優(yōu)點(diǎn)和重要之點(diǎn),在于指出了哲學(xué)必然是從最高原則出發(fā),從必然性推演出一切規(guī)定的科學(xué)。其偉大之處在于指出原則的統(tǒng)一性,并試圖從其中把意識(shí)的整個(gè)內(nèi)容一貫地、科學(xué)地發(fā)展出來,或者像人們所說的那樣,構(gòu)造整個(gè)世界?!雹?/p>
不過黑格爾接下來對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的評(píng)價(jià)和感慨卻十分耐人尋味:“到這里,他[費(fèi)希特]也就停住了。而哲學(xué)的要求卻在于包含一個(gè)活生生的理念(eine lebendige Idee zu enthalten)。世界是一朵花,這花永恒地從那唯一的種子里生長(zhǎng)出來?!雹?/p>
無(wú)論“活生生的理念”以及“花-種子”的詩(shī)性說法在語(yǔ)焉不詳?shù)暮诟駹栠@里究竟意味著什么,它總會(huì)讓人有所聯(lián)想,要么聯(lián)想到胡塞爾時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析中的“活生生的當(dāng)下(lebendige Gegenwart)”,要么聯(lián)想到佛教的“種子說”或孟子的“萌芽說(四端說)”。它們雖然已經(jīng)無(wú)法用費(fèi)希特的“自我”概念來涵蓋了,但完全還可以放到“人格”的范疇中考察。即是說,我們可以或者應(yīng)當(dāng)討論“人格”意義上的種子、萌芽與花,就像后來狄爾泰、胡塞爾、舍勒所做的那樣。
胡塞爾在一篇寫于1908的哲學(xué)史研究手稿中開篇便提出這樣的問題“在我們繼續(xù)前行之前,我們要思考:康德用他的‘先天綜合判斷如何可能’的問題在多大程度上切中了認(rèn)識(shí)批判的基本問題?!保℉ua VII,377)
對(duì)于這個(gè)問題,實(shí)際上,胡塞爾此前在《邏輯研究》第一版(1900/01年)的“關(guān)于整體與部分”的第三研究中已經(jīng)做了細(xì)致的思考,并且此后在第二版(1913年)中給出了這個(gè)問題的基本答案。胡塞爾在該版的第11和12節(jié)中修改了在第一版中關(guān)于“質(zhì)料”規(guī)律與“形式”規(guī)律的區(qū)別以及關(guān)于分析命題和綜合命題的基本規(guī)定的討論。
胡塞爾首先區(qū)分兩類概念:一類是含有實(shí)事的概念,它們構(gòu)成質(zhì)料本體論的范疇;“關(guān)于對(duì)象一般以及相關(guān)地關(guān)于含義一般、即與對(duì)象一般相關(guān)的含義的先天科學(xué)”(Hua XX/1,302),因而實(shí)事性概念也就意味著,它們屬于質(zhì)料的本質(zhì)領(lǐng)域。但這個(gè)意義上的質(zhì)料已經(jīng)有別于傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“質(zhì)料”,因而胡塞爾在“質(zhì)料”一詞上加了引號(hào)。它們并不全等于“經(jīng)驗(yàn)的”、“后天的”等范疇,也不都是通過綜合來獲取的,因?yàn)槲覀円部梢园l(fā)現(xiàn)“先天的質(zhì)料”。它在胡塞爾這里基本上意味著“含有實(shí)事的本質(zhì)”或“含有內(nèi)容的本質(zhì)”的概念。含有實(shí)事的概念與不含實(shí)事的概念之區(qū)分更多在于,前者是“不獨(dú)立的”,而后者是“獨(dú)立的”。我們?cè)谶@里無(wú)法對(duì)事關(guān)“整體與部分”的獨(dú)立與不獨(dú)立的關(guān)系問題再做展開論述,它構(gòu)成第四邏輯研究的整個(gè)論題,而只能簡(jiǎn)略說明:實(shí)事性概念之所以是不獨(dú)立的,一方面是因?yàn)樵谒鼈兊膬?nèi)容中包含了純粹的屬、種差的分別,另一方面則是因?yàn)樵谒鼈兊膬?nèi)容中往往包含時(shí)間-空間方面的此在設(shè)定。胡塞爾為此列舉的“質(zhì)料”范疇有:“房屋”、“樹木”、“顏色”、“聲音”、“空間”、“感覺”、“感受”等。它們構(gòu)成心理學(xué)和物理學(xué)等質(zhì)料本體論的范疇。與它們相關(guān)的規(guī)律和命題既可以是先天綜合的,也可以是后天綜合的。
而另一類概念則是單純的形式概念,即不含實(shí)際內(nèi)容的概念,它們構(gòu)成形式本體論的范疇,亦即屬于形式的本質(zhì)領(lǐng)域。它們不含有實(shí)事內(nèi)容,無(wú)關(guān)此在設(shè)定,因而它們是獨(dú)立于它們的對(duì)象性和可能的情況實(shí)際性的范疇。純粹的先天分析規(guī)律,例如“純粹邏輯學(xué)”、“純粹數(shù)學(xué)”、“形式-語(yǔ)義的意識(shí)活動(dòng)學(xué)(Noetik)”、“普遍意識(shí)活動(dòng)學(xué)”、“意識(shí)功能學(xué)”等等,它們的法則完全是由純粹的形式范疇構(gòu)成的,它們可以將自身完全地形式化,而且它們具有分析規(guī)律的普遍必然性。胡塞爾列舉的單純形式概念有:“某物”、“一個(gè)東西”、“對(duì)象”、“屬性”、“關(guān)系”、“聯(lián)結(jié)”、“多數(shù)”、“數(shù)量”、“序列”、“序數(shù)”、“整體”、“部分”、“數(shù)值”等等。與它們相關(guān)的規(guī)律和命題完全是先天的、形式的和分析的。
至此我們可以區(qū)分出兩類范疇或命題:一方面是實(shí)事的、內(nèi)容的、質(zhì)料的,它們屬于質(zhì)料本體論的領(lǐng)域。由于它們可以被分為先天的和后天的,因而它們?cè)瓌t上既可以通過分析的也可以通過綜合的方式來獲?。欢硪环矫媸羌兇獾?、形式的、先天的,它們屬于形式本體論的領(lǐng)域,它們之間的關(guān)系只能通過分析命題來表達(dá)。
于是我們也可以區(qū)分三類判斷:1.具有普遍性但不增加知識(shí)的先天分析判斷,2.增加知識(shí)但不具有普遍性的后天綜合判斷,以及3.既具有普遍性又增加知識(shí)的先天綜合判斷。
在以上這些基本確定中,胡塞爾事實(shí)上大部分接受了康德在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中對(duì)先天綜合判斷的理解。相對(duì)于康德的相關(guān)學(xué)說,胡塞爾提出的最主要異議僅僅在于:并非所有質(zhì)料都是后天的;先天質(zhì)料的存在使得一門“關(guān)于對(duì)象一般以及相關(guān)地關(guān)于含義一般、即與對(duì)象一般相關(guān)的含義的先天科學(xué)”(Hua XX/1,302)成為可能,也就是使一門質(zhì)料本體論(普遍有效的質(zhì)料本質(zhì)知識(shí)學(xué))成為可能。
胡塞爾在《邏輯研究》中總結(jié)說:“如果我們具有分析規(guī)律和分析必然性的概念,那么當(dāng)然也就可以得出‘先天綜合規(guī)律’的概念和‘綜合先天必然性’的概念。每一個(gè)以一種方式包含著含有實(shí)事概念的純粹規(guī)律都是一個(gè)先天的綜合規(guī)律。這些規(guī)律的殊相化就是綜合的必然性:其中當(dāng)然也包含經(jīng)驗(yàn)的殊相化,如:‘這個(gè)紅不同于那個(gè)綠’。
這里所做的陳述應(yīng)當(dāng)足以表明一個(gè)本質(zhì)區(qū)別,即建基于內(nèi)容的種類本性之中的規(guī)律與分析的和形式的規(guī)律之間的區(qū)別,前者是與不獨(dú)立性相關(guān)的規(guī)律,后者則作為純粹建基于形式‘范疇’之中的規(guī)律而對(duì)所有‘認(rèn)識(shí)質(zhì)料’都無(wú)動(dòng)于衷。”(LU II/1,A 248/B1 256)
此外,在胡塞爾這里還須留意他在《邏輯研究》第二版中添加的兩個(gè)“注釋”之一:“注釋一:可以將這里所給出的規(guī)定與康德的規(guī)定相比較,后者在我們看來絕不應(yīng)當(dāng)被稱作是‘古典的’。我們認(rèn)為,前者已經(jīng)滿意地解決了一個(gè)最重要的科學(xué)理論問題并且同時(shí)向系統(tǒng)地劃分各種先天本體論邁出了關(guān)鍵性的第一步。在我日后出版的著述中將會(huì)有進(jìn)一步的闡述。”(LU II/1,B1 256)
這里預(yù)告的“我的日后出版的著述”,是胡塞爾當(dāng)時(shí)(即《邏輯研究》第二版時(shí)的1913年)正在撰寫的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷。而他所說的“系統(tǒng)地劃分各種先天本體論”的工作,不僅包含在《邏輯研究》中對(duì)先天形式本體論與先天質(zhì)料本體論的原則區(qū)分,而且也包含在《觀念》第二卷中對(duì)各種具體的“區(qū)域本體論”或“質(zhì)料本體論”的區(qū)分,如“物質(zhì)自然的構(gòu)造”(關(guān)于物質(zhì)自然的區(qū)域本體論)、“動(dòng)物自然的構(gòu)造”(關(guān)于動(dòng)物自然的區(qū)域本體論)和“精神世界的構(gòu)造”(關(guān)于精神世界的區(qū)域本體論)。而且胡塞爾相信,在這些區(qū)域本體論中,先天綜合的原則在這些區(qū)域本體論中仍然起作用,并且使得它們可能成為普遍必然的本質(zhì)知識(shí)學(xué)(Wesenswissenschaft)。
不過就原則而言,胡塞爾從未將現(xiàn)象學(xué)的陳述等同于“先天綜合判斷”。因此,當(dāng)石里克在與維特根斯坦討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問題時(shí),他提出的問題“應(yīng)當(dāng)怎樣來反駁一個(gè)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的陳述是先天綜合判斷的哲學(xué)家?”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)偽問題,而維特根斯坦的回答以及對(duì)現(xiàn)象學(xué)的陳述的指責(zé)也成為典型的無(wú)的放矢。⑩不過我們?cè)谙乱还?jié)中可以看到,在胡塞爾的哥廷根學(xué)生中確有幾位主張現(xiàn)象學(xué)的方法是“先天綜合命題”。
幾乎與此同時(shí),另一位現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒在其1913年出版的代表作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》第一卷中,尤其是在第二篇“形式主義與先天主義”中,表達(dá)了與胡塞爾相近的見解。如果考慮到胡塞爾對(duì)“先天綜合判斷”問題的清晰表達(dá)是在《邏輯研究》1913年的第二版中做出的,那么我們就有理由認(rèn)為,胡塞爾與舍勒很可能是在此期間通過相互交往和由此產(chǎn)生的相互影響而同時(shí)形成了對(duì)此問題的透徹思考。而且這些思考也與他們?cè)凇氨举|(zhì)直觀”問題上的共識(shí)密切相關(guān)。?
舍勒對(duì)康德的批判在總體上要遠(yuǎn)甚于胡塞爾,在“先天綜合判斷”問題上更是如此。他言簡(jiǎn)意賅地寫道:“我們拒絕康德從精神的‘綜合活動(dòng)(synthetische T?tigkeit)’出發(fā)對(duì)先天的解釋?!?但舍勒的康德批判主要是在倫理學(xué)領(lǐng)域展開的。他將康德的倫理學(xué)稱之為“形式主義的倫理學(xué)”并將自己的倫理學(xué)定義為“質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)”。他認(rèn)為康德哲學(xué)的一個(gè)基本預(yù)設(shè)在于,“所有質(zhì)料倫理學(xué)都必然帶有僅只是經(jīng)驗(yàn)-歸納的和后天的有效性;唯有一門形式倫理學(xué)才是先天的,并且是不依賴于歸納經(jīng)驗(yàn)而確然的。”而這個(gè)基本預(yù)設(shè)又導(dǎo)致了康德哲學(xué)的兩個(gè)基本謬誤:“將‘先天之物’等同于‘形式之物’的做法是康德學(xué)說的基本謬誤?!c此基本謬誤密切相關(guān)的是另一個(gè)謬誤。我指的是將‘質(zhì)料之物’(既在認(rèn)識(shí)論中,也在倫理學(xué)中)等同于‘感性’內(nèi)涵,但將‘先天之物’等同于‘思想之物’或通過‘理性’而以某種方式附加給這些‘感性內(nèi)涵’的東西。”?
不過如舍勒所說,對(duì)康德的建基于形式先天之上的倫理學(xué)說的批判只是他的這部著述的一個(gè)次要目的。該書的主要目的在于用他的價(jià)值質(zhì)料先天的理論或“純粹價(jià)值學(xué)理論”來為一門倫理學(xué)的人格主義奠定基礎(chǔ)。舍勒在該書中完成的一個(gè)主要功績(jī)就在于這樣一個(gè)發(fā)現(xiàn):“所有先天關(guān)系中最重要的和最基礎(chǔ)的關(guān)系在于一個(gè)等級(jí)秩序的意義,即在我們稱作價(jià)值樣式的質(zhì)料價(jià)值之質(zhì)性系統(tǒng)之間的級(jí)序意義。它們構(gòu)成對(duì)我們的價(jià)值明察和偏好明察而言的本真質(zhì)料先天。它們的事實(shí)存在同時(shí)也展示出對(duì)康德形式主義的最尖銳反駁?!?
可以說,胡塞爾與舍勒的哲學(xué)在很大程度上是建基于對(duì)“直觀性的本質(zhì)”或“質(zhì)料性的先天”的確立和進(jìn)一步展開之上。
胡塞爾指導(dǎo)的首個(gè)以現(xiàn)象學(xué)為題完成博士論文畢業(yè)的學(xué)生是威廉·沙普(Wilhelm Schapp)。他在其1958年發(fā)表的回憶胡塞爾的文章中指出,胡塞爾在其哥廷根時(shí)期有過幾個(gè)重要的發(fā)現(xiàn),最重要的是他將觀念對(duì)象或質(zhì)料先天擴(kuò)展到價(jià)值領(lǐng)域,即發(fā)現(xiàn)價(jià)值領(lǐng)域中的對(duì)象性,發(fā)現(xiàn)作為觀念對(duì)象或質(zhì)料先天的價(jià)值世界和應(yīng)然世界。沙普認(rèn)為,舍勒在倫理學(xué)領(lǐng)域貫徹了這個(gè)思想,而萊納赫在法學(xué)領(lǐng)域貫徹了這一思想。?
除此之外,沙普指出胡塞爾在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域還有一個(gè)最重要的發(fā)現(xiàn)和確證。這就是“先天綜合命題”。這個(gè)發(fā)現(xiàn)與對(duì)“質(zhì)料先天”或“價(jià)值先天”的確立是密切相關(guān)的。如果胡塞爾的前一個(gè)發(fā)現(xiàn)是實(shí)事方面的,即與質(zhì)料先天或觀念對(duì)象有關(guān),那么后一個(gè)發(fā)現(xiàn)就是方法方面的,即與對(duì)先天綜合的原則以及對(duì)質(zhì)料先天的直接把握的方法(作為“本質(zhì)直觀”或“價(jià)值感知”或“倫常明察”)有關(guān)。
事實(shí)上,胡塞爾與早期現(xiàn)象學(xué)家們所獲得的第一個(gè)發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了他們的第二個(gè)發(fā)現(xiàn)的前提:正是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了質(zhì)料先天,對(duì)先天綜合判斷的重新發(fā)現(xiàn)和擴(kuò)展才得以可能。這也可以部分地解釋為什么在當(dāng)時(shí)包括萊納赫和沙普在內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)家愿意將“先天綜合判斷”與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀結(jié)合在一起討論的做法,而且這種做法在胡塞爾與舍勒那里也時(shí)??梢姟o(wú)論如何,在先天綜合判斷與本質(zhì)直觀之間的關(guān)系至今是一個(gè)十分值得康德學(xué)者與現(xiàn)象學(xué)學(xué)者進(jìn)行共同研究的課題。
胡塞爾這里的兩個(gè)發(fā)現(xiàn)都涉及康德的思想遺產(chǎn),前者是對(duì)康德的形式先天論的反駁和糾正,后者則是在此基礎(chǔ)上對(duì)康德的“先天綜合判斷命題”的突破與發(fā)展。按照沙普本人的說法:“胡塞爾的學(xué)說意味著對(duì)康德體系的突破,它一塊塊地拆除了這一體系——盡管它也接納了其重要的部分,如先天綜合定理以及價(jià)值論領(lǐng)域內(nèi)的直言律令,但卻給了它們一個(gè)新的框架,并且只保留了最核心的部分。”?
與前一個(gè)發(fā)現(xiàn)一樣,后一個(gè)發(fā)現(xiàn)同樣在舍勒和萊納赫以及慕尼黑-哥廷根學(xué)派那里獲得共識(shí)并產(chǎn)生影響。沙普將其原因歸結(jié)為“當(dāng)時(shí)去找胡塞爾的人大多已在康德學(xué)派中受過哲學(xué)訓(xùn)練”?,他們熟悉康德的思想,但對(duì)其并不感到滿意。而胡塞爾在上述兩個(gè)方向上的發(fā)現(xiàn)為他們展示了新的可能性,或者使得他們?yōu)橹徽?,或者使得他們一拍即合。沙普?duì)此總結(jié)說:“直至1910年或直至一戰(zhàn),胡塞爾將我們一方面從康德那里、另一方面從經(jīng)驗(yàn)主義那里解放出來。對(duì)此我想簡(jiǎn)單地概述一下。從正面說,這意味著在現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)為我們打開了一個(gè)巨大無(wú)比的工作領(lǐng)域,其中有著不計(jì)其數(shù)的個(gè)別研究,并且為我們提供了各種可能性,可以對(duì)舊哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行研究,并將它們從各種建構(gòu)中解放出來?!?
因此,沙普回憶說:“只有幾年,也許是十年至二十年,胡塞爾與他的學(xué)生在沒有內(nèi)部異議的情況下以此方式在他們的意義上從事現(xiàn)象學(xué)科學(xué)?!?不過退一步說,即使在胡塞爾與舍勒和萊納赫之間事實(shí)上始終存在觀點(diǎn)分歧,他們?cè)趯?duì)質(zhì)料先天的可直接把握的信念方面還是基本一致的。?這是在早期現(xiàn)象學(xué)家那里能夠發(fā)現(xiàn)的共同的方法追求。而沙普相信這是與先天綜合命題相關(guān)的:“在這里很難說現(xiàn)象學(xué)方法究竟是什么。也許可以說,它就在于,在所有知識(shí)領(lǐng)域中都追尋先天綜合命題。而后問題最終取決于能否發(fā)展出一門先天綜合命題的理論,但不是以康德還認(rèn)作必要但又未能成功的方式,而是一門關(guān)于命題和事態(tài)的關(guān)系的理論,它提供了命題與事態(tài)相一致的明見性?!?/p>
將現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀方法與先天綜合命題之間結(jié)合為一的做法在阿道夫·萊納赫那里表現(xiàn)得最為明顯,他將這個(gè)意義上的現(xiàn)象學(xué)方法運(yùn)用于法學(xué)領(lǐng)域,并倡導(dǎo)“先天法權(quán)現(xiàn)象學(xué)”。沙普認(rèn)為萊納赫在法學(xué)領(lǐng)域貫徹了胡塞爾觀念對(duì)象和質(zhì)料先天思想的說法的確所言不虛。
萊納赫承認(rèn)康德意義上的先天綜合判斷對(duì)于法權(quán)理論的有效性:“在先天法權(quán)學(xué)說的定理中我們可以看到康德意義上的先天綜合判斷,與我們?cè)诩兇鈹?shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的定理中看到的并無(wú)二致?!钡⒉徽J(rèn)為可以無(wú)保留地接受康德對(duì)“先天綜合判斷”的解釋。他指出“康德試圖通過這樣的闡釋來證明這些[先天綜合]判斷,即:唯有通過它們,經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)才能建構(gòu)起自身。此后這已成為康德主義的一個(gè)確定原理:所有先天之物都只有表明了自己是使得客觀文化的特定事實(shí),例如科學(xué),或也包括倫常、藝術(shù)、宗教的特定事實(shí)‘成為可能’的東西之后才能得到其最終的證成。”對(duì)此,萊納赫以現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法為例提出質(zhì)疑:“先天法權(quán)學(xué)說的命題是被我們絕對(duì)明見地直觀到的。據(jù)說它們的有效性是要靠科學(xué)、文化事實(shí)才能指明的,這些科學(xué)又在哪里呢?這些文化事實(shí)又在哪里呢?”
萊納赫在這里實(shí)際上是用現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法的有效性來說明:康德將“先天”等同于“形式”并將“質(zhì)料”等同于“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”的做法會(huì)導(dǎo)致這樣的結(jié)果,即“先天綜合判斷如何可能”的問題被人為地局限在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)如何可能問題上。但如果放棄康德的充滿偏見的理解并且承認(rèn)各種類型的質(zhì)料先天的存在,那么“先天綜合判斷的可能性”更多應(yīng)當(dāng)與先天認(rèn)識(shí)與先天科學(xué)的可能性有關(guān),而真正的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的前提恰恰是要由先天認(rèn)識(shí)與先天科學(xué)來提供的。胡塞爾在同一時(shí)期也批評(píng)當(dāng)時(shí)的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)還存在前伽利略的自然科學(xué)階段,即處在素樸經(jīng)驗(yàn)而非科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的階段,處在含糊的日常概念而非完全明晰的科學(xué)概念的階段,也是出于同樣的理由。
從這個(gè)角度來看,“先天綜合判斷”之所以可能,而且不僅在算術(shù)、幾何等等關(guān)系形式先天的科學(xué)中得以可能,而且同樣在關(guān)系質(zhì)料先天的科學(xué)中得以可能,正是因?yàn)橘|(zhì)料先天在各個(gè)科學(xué)領(lǐng)域中都普遍存在,例如在純粹物理學(xué)、純粹天文學(xué),純粹心理學(xué)、純粹倫理學(xué)等等。
萊納赫提出的先天法權(quán)理論就是這個(gè)意義上的純粹法權(quán)科學(xué):它構(gòu)成所有實(shí)在法權(quán)科學(xué)的前提和基礎(chǔ):實(shí)在法權(quán)不能獨(dú)立于先天法權(quán)成立,而先天法權(quán)卻可以獨(dú)立于實(shí)在法權(quán)而成立。這里的獨(dú)立性問題雖然與胡塞爾前面所提的在“先天形式”和“先天質(zhì)料”那里出現(xiàn)的獨(dú)立性問題不完全一致,但也與胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)是一門本質(zhì)科學(xué)”的主張不相違背。因此可以理解,對(duì)于萊納赫及其先天法權(quán)學(xué)說來說,至關(guān)重要的問題在于:“必須將目光轉(zhuǎn)向完全不同的方向,而后才能發(fā)現(xiàn)那些在任何意義上都獨(dú)立于‘自然’、獨(dú)立于人類認(rèn)識(shí)、獨(dú)立于人類組織以及首先是獨(dú)立于世界的實(shí)際發(fā)展而存在的純粹法權(quán)方面的合法則性之王國(guó)的入口?!?/p>
在此意義上,先天法權(quán)是超越種種文化事實(shí)、倫理事實(shí)和宗教事實(shí)的純粹法權(quán)方面的合法則性??梢哉f,先天法權(quán)領(lǐng)域是布倫塔諾、弗雷格、胡塞爾、舍勒等人都曾指出過的與物理世界和心理世界相并列的“第三王國(guó)”的一個(gè)區(qū)域,它們最終可以追溯到柏拉圖的理念王國(guó)的思想史遺產(chǎn)上。在哥廷根和慕尼黑的早期現(xiàn)象學(xué)家那里,它既是先天觀念對(duì)象的王國(guó),也是先天質(zhì)料價(jià)值的王國(guó),也是先天法權(quán)的合法則性的王國(guó)。
如果沙普后來的現(xiàn)象學(xué)法學(xué)的確可以說是對(duì)萊納赫法權(quán)現(xiàn)象學(xué)的“直系繼承”的話,那么首要的一點(diǎn)就是他繼承了胡塞爾與萊納赫對(duì)質(zhì)料先天的發(fā)現(xiàn)以及對(duì)其直接把握的可能性的理解,并將這個(gè)意義上的“先天綜合原則”同樣施行于法權(quán)領(lǐng)域。因而沙普有理由說:“我們自己在我們的[法權(quán)理論]研究方面與萊納赫離得最近。我們從萊納赫那里得到的東西比從任何人那里都多。”
在這個(gè)歷史引論結(jié)束之前還要指出一點(diǎn),在沙普之前,他的同學(xué)埃迪·施泰因就已經(jīng)一并行進(jìn)在這個(gè)方向上:她在“純粹法權(quán)理論”的名義下直接繼承和推進(jìn)了萊納赫的工作。
在我們展開對(duì)人格現(xiàn)象學(xué)意義上的“先天綜合原則”或“先天質(zhì)料本體論”的問題論述之前,首先需要說明一點(diǎn):“先天-后天”并不是對(duì)康德的“Apriori/Aposteriori”的恰當(dāng)中譯。這一點(diǎn),我們?cè)谇懊娴年U釋康德“先天綜合判斷”的過程中就已經(jīng)一再地感受到了。它們最確切的意思實(shí)際上更應(yīng)當(dāng)通過“先驗(yàn)的-經(jīng)驗(yàn)的”概念對(duì)來表達(dá)。但“先驗(yàn)”一詞如今大都已被業(yè)內(nèi)人士用來對(duì)譯“transzendental”,從而導(dǎo)致這個(gè)概念如今在康德研究業(yè)內(nèi)外已成為一個(gè)既造成誤解最多,也受到誤解最多的概念?;蛟S我們可以退而求其次,像韋卓民先生那樣用“驗(yàn)前的-經(jīng)驗(yàn)的”來翻譯“Apriori/Aposteriori”,但“先驗(yàn)”與“驗(yàn)前”的同等含義也會(huì)絞纏在一起并繼續(xù)引起誤解。因而這里的問題的產(chǎn)生根源主要不在于“Apriori”的中譯,而在于傳統(tǒng)的康德概念“transzendental”的中譯占用了“先驗(yàn)”的譯名,使得與此內(nèi)在相關(guān)的一系列中譯名長(zhǎng)期處在尷尬和可疑的境地。
當(dāng)然,中文的“先天-后天”與“Apriori/Aposteriori”并不是相互對(duì)應(yīng)的概念。前者是在中國(guó)哲學(xué)中原有的概念對(duì),最初由宋代思想家邵雍提出,后來在宋明理學(xué)中得到了展開討論。今天也有譯者用“先天-后天”來翻譯馬特·里德利意義上的“Nature/Nurture”,里德利將這個(gè)對(duì)立理解為本性與培養(yǎng)、天生與經(jīng)驗(yàn)、基因與環(huán)境、本能與學(xué)習(xí)、遺傳與文化等等的對(duì)立。就此而論,這個(gè)“先天-后天”的中譯的確是更為確當(dāng)?shù)?。而哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中流行至今的“先天-后天(Apriori/Aposteriori)”中譯則是錯(cuò)誤的,就像用“先驗(yàn)的”來翻譯“transzendental”是錯(cuò)誤的一樣。
將“Apriori/Aposteriori”漢譯為“先天-后天”的做法所引發(fā)的問題,早已被身兼現(xiàn)象學(xué)家和漢學(xué)家于一身的耿寧注意到,并且對(duì)此做過客觀中立的、不帶價(jià)值評(píng)判的說明:“在今天的漢語(yǔ)中,‘先天’和‘后天’意味著‘天生的(angeboren,konnatal)’和‘習(xí)得的(erworben,postnatal)’的區(qū)別,例如在一種天生的和一種習(xí)得的疾病之間的區(qū)別。這兩個(gè)概念也進(jìn)入到當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之中,它們?cè)谶@里被用來再現(xiàn)康德的表達(dá)‘a(chǎn)priori’與‘a(chǎn)posteriori’?!?/p>
事實(shí)上,“Apriori/Aposteriori”意義上的“先天-后天”不能被等同理解為“天生-習(xí)得”,這是自康德起就已經(jīng)被諸多歐陸哲學(xué)家們一再明確提出的主張和要求。舍勒在其代表作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中便曾指出:“還有最后一個(gè)對(duì)先天概念的誤解必須受到抵制,這種誤解涉及到先天與‘天生之物(Angeborenen)’和‘習(xí)得之物(Erworbenen)’的關(guān)系。由于已經(jīng)——幾乎是過多地——強(qiáng)調(diào),先天和后天之區(qū)別與‘天生’和‘習(xí)得’無(wú)絲毫關(guān)系,因此也就沒有必要在這里重復(fù)了?!焐摹汀?xí)得的’這兩個(gè)概念是因果發(fā)生的概念,因而在事關(guān)明察之種類的地方?jīng)]有它們的位置。”
舍勒的這個(gè)區(qū)分固然是正確的,盡管他將“Angeborenen/Erworbenen”這對(duì)概念理解為因果發(fā)生概念的做法還有待商榷,至少需要進(jìn)一步斟酌。不過他對(duì)“Apriori/Aposteriori”性質(zhì)確定是沒有問題的,即:它們屬于認(rèn)識(shí)的不同種類,而非人格的兩種特性。
概而言之,中國(guó)哲學(xué)中的“先天-后天”是指“本性-培育(Nature/Nurture)”或“天性-習(xí)性(Angeborenen/Erworbenen)”,而不是“先驗(yàn)-后驗(yàn)(Apriori/Aposteriori)”。這一點(diǎn)我們需要從一開始就留意。而在接下來對(duì)“先天綜合原則”的討論中,“先天”與“綜合”的含義也需要超出康德賦予它的最基本含義的范圍,這不僅是指:超出認(rèn)識(shí)命題的含義而擴(kuò)展到認(rèn)識(shí)、情感、意欲等意識(shí)體驗(yàn)的命題上,而且還是指:要擴(kuò)展到在本性-習(xí)性等意識(shí)權(quán)能的命題上。這也意味著,通過擴(kuò)展而回返地包容下“先天-后天”的中國(guó)哲學(xué)概念的原有含義。
胡塞爾意義上的“先天綜合原則如何可能”的問題因而就意味著超越論意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的普遍任務(wù),即不僅要回答認(rèn)識(shí)如何可能?情感如何可能?意志如何可能?信仰如何可能等問題,即意味著意識(shí)體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所面對(duì)的任務(wù);而且也要回答本性如何可能?習(xí)性如何可能等問題,即意味著意識(shí)權(quán)能現(xiàn)象學(xué)所面對(duì)的任務(wù),或者說,發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的人格研究所面對(duì)的任務(wù)。
沙普曾指出,“[胡塞爾]關(guān)于先天綜合命題的學(xué)說的起點(diǎn)是康德學(xué)說,或者說承接自后者,但是在范圍、根據(jù)以及整個(gè)研究語(yǔ)境的意義方面都遠(yuǎn)超后者?!彪m然他在這里說的是胡塞爾,但實(shí)際上在“先天綜合判斷”問題上超出康德的理解與解釋范疇的思想家還有很多。
這里例如可以留意弗洛伊德的一個(gè)與此相關(guān)的論點(diǎn)。他認(rèn)為,有許多理由讓我們假設(shè)在自我內(nèi)部存在一個(gè)可以稱之為“超我”的階段,它是“奧狄帕斯情結(jié)的遺產(chǎn)”與“在自我中形成的沉淀”的結(jié)合(SFGW XIII,S.262)。弗洛伊德在1923年德文版的《自我與本我》中談到超我的起源時(shí)說它“是兩個(gè)極為重要的生物學(xué)要素的結(jié)果:人的童年的無(wú)助與依賴的長(zhǎng)期延續(xù)以及他的奧狄帕斯情結(jié)的事實(shí):人的童年的無(wú)助與依賴的長(zhǎng)期延續(xù)以及他的奧狄帕斯情結(jié)的事實(shí)”。但在1927年瓊·瑞維耶(Joan Riviere)發(fā)表的英譯本中,她受弗洛伊德的指示而對(duì)這段話做了修改:“是兩個(gè)最為重要的生物學(xué)要素的結(jié)果,一個(gè)是生物學(xué)的本性,另一個(gè)是歷史的本性?!?/p>
弗洛伊德所說的“生物學(xué)本性”與“歷史本性”在很大程度上是與中國(guó)哲學(xué)中所說的“先天”與“后天”的二分說,或與佛教中所說的“本性”與“習(xí)性”的“二種性說”遙相相呼應(yīng)的。不過需要特別指出的一點(diǎn)在于,弗洛伊德所說“生物學(xué)的”向度已經(jīng)帶有近代哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的色彩。也正是在此意義上,舍勒也會(huì)說“天賦”是“因果發(fā)生概念”,而當(dāng)今的心理學(xué)家們、生物學(xué)家們、動(dòng)物學(xué)家們所了解的“本性”,同樣是生物學(xué)概念,如基因、遺傳、身體構(gòu)造、神經(jīng)元,以及如此等等。
但我們這里要討論的“先天綜合原則”,仍然是超越論的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的原則,而非生物學(xué)的或心理生理學(xué)的或心理物理學(xué)的原則。我們既可以在中國(guó)哲學(xué)中的“先天學(xué)”與“后天學(xué)”中或在佛教的“二種性說”發(fā)現(xiàn)它的原始版本,也可以在喬姆斯基關(guān)于語(yǔ)言能力的天賦性和創(chuàng)造性的理論(“轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法”)中發(fā)現(xiàn)它的語(yǔ)言學(xué)升級(jí)版,或在休謨關(guān)于“自然美德”和“人為美德”的道德學(xué)說那里發(fā)現(xiàn)它的倫理學(xué)升級(jí)版。
而這里要論述的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的人格理論,當(dāng)然也建立在“先天綜合原則”的基礎(chǔ)上。筆者在“意識(shí)分析的兩種基本形態(tài):意識(shí)體驗(yàn)分析與意識(shí)權(quán)能分析”的文章中已經(jīng)闡述了意識(shí)現(xiàn)象學(xué)意義上的“人格”,它具有個(gè)體性和精神性兩方面的基本含義,與中國(guó)哲學(xué)的范疇“心性”十分接近。“人格”與“心性”一樣,由本性(先天的原初本能)與習(xí)性(后天習(xí)得的能力)兩方面組成。我們據(jù)此可以將“人格現(xiàn)象學(xué)”理解為廣義上的“權(quán)能現(xiàn)象學(xué)(Verm?gen)”。而這里的“權(quán)能”就可以等義地理解為是由胡塞爾所說的“原權(quán)能(Urverm?gen)”和“習(xí)得權(quán)能(erworbene Verm?gen)”所組成的。
到這里,我們就可以不言而喻地將黑格爾所說的“自我是真正的先天綜合判斷”改寫為我們意義上的“人格是真正的先天綜合原則”。
我們這里所要建立的是在先天綜合原則基礎(chǔ)上的超越論權(quán)能現(xiàn)象學(xué):原初權(quán)能作為先天,后加權(quán)能的習(xí)得作為綜合。這不僅是就人格現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象而言,而且是就人格現(xiàn)象學(xué)的方法而言。
到這里,我們也可以或多或少地理解黑格爾的詩(shī)句:“世界是一朵花,這花永恒地從那唯一的種子里生長(zhǎng)出來。”——而那種子就是“人格”!而“先天綜合原則”在這里就意味著先天本性(Natur)+后天習(xí)得(Habitualisieren)的人格生成原則(=心性生成論)。
認(rèn)知行為即使不是胡塞爾早期唯一關(guān)注的、也是關(guān)注最多的意識(shí)領(lǐng)域和問題。普萊斯納在他的回憶錄中曾抱怨哥廷根時(shí)期胡塞爾的智識(shí)主義傾向:“討論題目被緊縮在認(rèn)知行為范圍上,盡管萊納赫、普凡德爾、舍勒、莫里茨·蓋格爾已經(jīng)突破了它,但胡塞爾卻還并不懂得如何去擺脫它,因?yàn)樗窃谄呤耸甏男睦韺W(xué)與認(rèn)識(shí)論上成熟起來的,而且不得不為了與邏輯學(xué)中的心理主義作戰(zhàn)而付出其半生的心血。倫理學(xué)的、美學(xué)的、法哲學(xué)的問題離他甚遠(yuǎn)。”
普萊斯納的這個(gè)回憶性的描述與解釋自然有其道理,但他并沒有看到胡塞爾在前半生關(guān)注認(rèn)知行為的另一個(gè)理由:認(rèn)知行為作為客體化行為是奠基性的行為,而其他行為作為非客體化行為是被奠基的。對(duì)意識(shí)的各個(gè)層次的探討必須循序漸進(jìn)。只有在完成了對(duì)首要的、基本的問題的澄清之后,次要的、派生的問題才有可能被關(guān)注,而后被解決。
胡塞爾在其《邏輯研究》的第五研究中主要討論的便是作為意識(shí)體驗(yàn)之基礎(chǔ)的客體化行為。這些行為主要由表象與判斷組成,而表象行為又可以分為直觀行為與符號(hào)行為,前者直接地構(gòu)造對(duì)象,后者則構(gòu)造符號(hào),并通過符號(hào)而間接地意指或構(gòu)造對(duì)象。
撇開奠基于直觀行為之上的符號(hào)行為不論,直觀行為本身又分為感知行為與想象行為。它們分別構(gòu)造的是感性的對(duì)象與想象的對(duì)象。
嚴(yán)格意義上的客體化行為就是指構(gòu)造各類對(duì)象的行為,無(wú)論是感性的還是想象的,無(wú)論是圖像的還是符號(hào),如此等等。它們是最基本的意向行為。胡塞爾說“每個(gè)行為都是關(guān)于某物的意識(shí)”(Hua X,126),表達(dá)的就是意識(shí)的最普遍本質(zhì),即意向性。他曾在《邏輯研究》中引述老師布倫塔諾的話說:“每一個(gè)心理現(xiàn)象,或者用我們的界定和指稱來說,每一個(gè)意向體驗(yàn)或者是一個(gè)表象,或者以一個(gè)表象為基礎(chǔ)?!保℉ua XIX/1,A 400/B1 427)其他的行為,如意欲行為、感受行為之所以需要建基于表象行為之上,或者說,以表象行為為其前提,乃是因?yàn)槿绮紓愃Z所論證的那樣:“如果一個(gè)東西沒有被表象,那么它也就不能被判斷,也不能被欲求,不能被希望和被懼怕?!?/p>
因此,黑爾德認(rèn)為,意向生活(意識(shí)生活)的第一個(gè)基本特征是通過“感知”和“意向地?fù)碛小眮碚故镜?,“而所有意向生活都可以被理解為原形?gòu)的意向性的實(shí)現(xiàn)或‘更高階段的’變異,即自身給予的感知”。
胡塞爾將“意向性”視作意識(shí)的最普遍本質(zhì)。在早期的意向分析中,他曾用“立義”的概念來表述意向行為的最普遍的本質(zhì),并指出這個(gè)本質(zhì)是由三個(gè)基本要素組成的:“在每一個(gè)立義那里,我們都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)象學(xué)上區(qū)分:立義質(zhì)料或立義意義、立義形式和被立義的內(nèi)容”(Hua XIX/2,A 566/B2 94)。
胡塞爾所說的“立義(Auffassung)”,可以被視作是與傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“統(tǒng)覺”相等義的。他自己 也 用“構(gòu) 形(Formung)”來 命 名 它(Hua XLII,169)。在最基礎(chǔ)的客體化行為這里,“立義形式”意味著意向活動(dòng)的類型:我觀看一個(gè)花瓶,而后閉上眼睛想象這個(gè)花瓶。在這兩個(gè)行為之間有所變化就是立義的形式。如果我用語(yǔ)言表達(dá)“這個(gè)花瓶”,那么立義的形式會(huì)進(jìn)一步變化。這里的意向所指或意向相關(guān)項(xiàng)并沒有變化,但意向活動(dòng)的形式發(fā)生了變化。
而“立義內(nèi)容”或“被立義的內(nèi)容”,則是指我們?cè)蹙哂械母杏X材料,它是我們意識(shí)體驗(yàn)的“實(shí)項(xiàng)(reell)內(nèi)容”。我看見花瓶,然后看見臺(tái)燈。在這兩個(gè)行為之間發(fā)生的變化一方面是被立義內(nèi)容的變化,即感覺材料的變化,另一方面是立義質(zhì)料的變化,即從“花瓶”到“臺(tái)燈”的變化。意識(shí)活動(dòng)之所以能夠構(gòu)造出意識(shí)對(duì)象,是因?yàn)橐庾R(shí)活動(dòng)具有賦予一堆雜多的感覺材料(立義內(nèi)容)以一個(gè)意義,從而把它們統(tǒng)攝成為一個(gè)意識(shí)對(duì)象的功能。
再以符號(hào)意識(shí)中的語(yǔ)言行為為例:一方面,正常人生來便都具有威廉·洪堡所一再訴諸的“語(yǔ)覺(Sprachsinn)”,這也是喬姆斯基意義上的“語(yǔ)言的內(nèi)結(jié)構(gòu)(inner structure of the Language)”,或胡塞爾意義上的“原初的語(yǔ)言權(quán)能(Urverm?gen der Sprache)”。它是所有正常人都生而有之的,而其他的動(dòng)物則并不具備,也無(wú)法習(xí)得。另一方面,各個(gè)地區(qū)、各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族所使用的、為各個(gè)人后天所習(xí)得的具體語(yǔ)言,如漢語(yǔ)、英語(yǔ)、日語(yǔ)、波斯語(yǔ)、印度語(yǔ)等等,則是千差萬(wàn)別的。因而這里顯然存在著許多語(yǔ)言哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的先天的單數(shù)語(yǔ)言和后天的復(fù)數(shù)語(yǔ)言的對(duì)立。
據(jù)此,撇開這里的專業(yè)術(shù)語(yǔ)不論,我們可以在意識(shí)的意向活動(dòng)這里確定最基本的一點(diǎn)就在于:在任何一個(gè)意向活動(dòng)中都有先天的“權(quán)能形式”和后天的“質(zhì)料內(nèi)容”在共同起作用。這也意味著,在意向生活的第一個(gè)基本特征中就貫穿著先天綜合的原則。
“先天”的說法在這里有萊布尼茨的“天賦觀念”的意味,胡塞爾將其理解為“天賦之物、功能形式、知性本身(intellectus ipse)”(Hua XLII,176)。它們相當(dāng)于胡塞爾所說的“心靈權(quán)能”或“意識(shí)權(quán)能”。而“綜合”則意味著意識(shí)在后天經(jīng)驗(yàn)方面的活動(dòng)和積累,或者說,就意味著胡塞爾意義上的意識(shí)體驗(yàn)活動(dòng)。
這里的狀況完全也可以用王龍溪的“先天言其體,后天言其用”來表述。“體”指心的本體、本能、功能、原權(quán)能(Urverm?gen),“用”是指心的作用、效用、表現(xiàn)。
視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺以及相關(guān)的統(tǒng)覺(佛教唯識(shí)學(xué)意義上的前六識(shí))都是生而有之的認(rèn)知活動(dòng)本能,而看見的山川河流、聽見的音樂或噪聲、嘗到的酸甜苦辣,觸到的軟硬冷暖,則是通過各種經(jīng)驗(yàn)過程而形成的后天習(xí)得及其積累的內(nèi)容。
孔子所說的“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)便是立足于這個(gè)最基本的事實(shí)之上。
卡森·麥卡勒斯筆下的少女弗蘭淇曾說過一句意味深長(zhǎng)的話:“有些人你見過之后回想起來只剩一種感覺,而不是模樣。”無(wú)論弗蘭淇用它想表達(dá)什么,它的確可以被視作對(duì)我們?nèi)粘I铙w驗(yàn)的一個(gè)樸實(shí)寫照,并且可以被我們用來說明對(duì)客體化行為與非客體化行為之間動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系的一個(gè)典型案例。
我們自己也常常會(huì)體驗(yàn)到這樣的情況:某個(gè)人,她或他,曾與你有過非常密切的關(guān)系,你從未忘了她或他,你每次想到她或他時(shí)都會(huì)有一種感覺出現(xiàn),而且這種感覺或情感是獨(dú)一無(wú)二的。但你每次想她或他時(shí),她或他的形象并不一定出現(xiàn)在你的腦海里,她或他的名字也不一定會(huì)出現(xiàn)在你的腦海里,但只要你的意念指向她或他,這種特殊的感覺或情感卻必定出現(xiàn),無(wú)論是否伴隨她或他的圖像(image)和符號(hào)(sign)。
這也就意味著,“情感”最初是附屬于“表象”的,但在這里占據(jù)了主導(dǎo)地位,從附庸變?yōu)橹髟?,用佛教唯識(shí)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來表達(dá)便是從“心所”變成了“心王”;原先的“心王”,即作為表象的客體化行為,在這里并未顯現(xiàn),而是僅僅處在無(wú)意識(shí)的背景中。
萊納赫顯然已經(jīng)清楚地看到了這里的事態(tài),因此他寫道:“沒有人會(huì)否認(rèn)這些體驗(yàn)的意向性、它們與思想內(nèi)容的必然聯(lián)系。但假設(shè)任何一個(gè)意向體驗(yàn)都始終以一個(gè)‘表象’、一個(gè)意向內(nèi)容的‘顯現(xiàn)’為基礎(chǔ),這種做法是完全錯(cuò)誤的?!保ˋRSW I,284)
感受或情感作為非客體化行為雖然不能構(gòu)造對(duì)象,但仍然可以指向?qū)ο?,即指向由客體化行為構(gòu)造出的對(duì)象。在此意義上,情感行為是奠基于認(rèn)知或表象行為之上的。但麥卡勒斯與萊納赫在這里描述和確定的事態(tài)是:表象的對(duì)象并不必定顯現(xiàn)在情感行為中,情感活動(dòng)因而常??梢允菬o(wú)對(duì)象的。胡塞爾在《邏輯研究》中所舉的例子“無(wú)名的喜悅”或“莫名的悲哀”都可以用來說明這個(gè)情況。
情感活動(dòng)是眾多意識(shí)權(quán)能中的一種。它本身又可以分為諸多類型,孟子所說的惻隱、羞惡、恭敬、是非;《中庸》中的喜、怒、哀、樂;舍勒所說的愛、恨、同情、怨恨等;佛教唯識(shí)學(xué)的諸“心所”如放逸、輕安、慚、愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、貪、嗔、慢等等。目前在情感哲學(xué)和情感心理學(xué)標(biāo)題下討論的各種情感、感受、感情等等,都屬于意識(shí)權(quán)能的一個(gè)大類。
情感的種類分別是先天包含在意識(shí)權(quán)能中的形式差異。按照萊布尼茨的比喻,是在心靈大理石板上的各自不同的紋路。我們生來就有羞愧、同感、敬畏、忿怒、喜悅、愛戀、厭惡、內(nèi)疚、懊悔等等情感權(quán)能。它們還在指向任何具體的對(duì)象之前便為意識(shí)所擁有,無(wú)須通過后天的學(xué)習(xí)來獲得。它們就是孟子所說的不學(xué)而知的“良知”、不習(xí)而能的“良能”。
情感的對(duì)象是后天形成的,而且這些對(duì)象在大多情況下是由客體化行為構(gòu)造的。就邏輯順序而言,由客體化行為構(gòu)造的后天對(duì)象引發(fā)意識(shí)的先天情感權(quán)能。后者與前者的關(guān)系是先天“感受形式”與后天的“感受內(nèi)容”的關(guān)系,類似于認(rèn)知行為中的“立義形式”與“立義內(nèi)容”的關(guān)系。
就具體的情感行為類別而論,例如同情的形式是先天的,同情的對(duì)象是后天的。這里的先天是指,在具體的同情行為發(fā)生之前,同情的形式就已經(jīng)作為稟賦而包含在意識(shí)主體的可能性中,即意識(shí)的權(quán)能性中。我們無(wú)法通過后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練來獲得這種權(quán)能,因?yàn)樗桥c生俱來的,不習(xí)而能的。但同情所指向的對(duì)象、所涉及的內(nèi)容則是后天形成的,而且因人、因民族、因文化等等而異的,并且會(huì)隨時(shí)代而發(fā)生變化的。我們同情的是某一個(gè)人或某一類人等等,還是某一個(gè)動(dòng)物或某一類動(dòng)物等等,是僅僅同情婦孺老弱,還是凡人皆同情,是像齊宣王那樣只同情牛而不同情羊,還是同情貓狗兔鼠等寵物乃至所有十二生肖動(dòng)物,還是同情全天下的所有動(dòng)物,凡此種種都與我們后天所處的環(huán)境、生活的經(jīng)歷與養(yǎng)成的習(xí)性有關(guān)。
羞愧行為的情況也與此基本相同。孩童生長(zhǎng)到一定的階段會(huì)有羞愧的體驗(yàn),最通常的表現(xiàn)是無(wú)法控制的臉紅。之所以無(wú)法控制和不由自主,是因?yàn)檫@種羞愧的權(quán)能并不是可以習(xí)得的。但羞愧的感受總是含有某個(gè)后天的內(nèi)容,總在指向某個(gè)具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,例如在東方社會(huì)傳統(tǒng)中,女性羞于裸露自己的身體;或者在非洲原始部落中,女性羞于遮蔽自己的身體。再如,一位學(xué)者會(huì)因?qū)W問不如人而自覺慚愧,但不會(huì)羞于承認(rèn)自己飯菜做不好,如此等等。顯而易見,羞愧的對(duì)象會(huì)隨種族、文化的不同而發(fā)生變化,而且也會(huì)隨時(shí)代的變遷而發(fā)生變化。
在這兩種感受行為中展現(xiàn)出的“先天綜合原則”對(duì)于所有感受行為都是有效的,無(wú)論是對(duì)于喜、怒、哀、樂,還是對(duì)于愛、恨、情、仇,如此等等,不一而足。
我們最后還需要考察“先天綜合原則”在意欲行為中是否仍然有效的問題。
“意欲”是對(duì)“Wille”或“Wollen”概念的現(xiàn)代中譯。它也意味著傳統(tǒng)心理哲學(xué)對(duì)意識(shí)行為所做的“知情意”三分中的最后一分:“意”。“意欲”、“意愿”、“意志”、“意念”、“意向”等等構(gòu)成“意”的含義圈。
但是,使意欲成為意欲行為并使其有別于認(rèn)知行為和情感行為的基本輪廓和獨(dú)特結(jié)構(gòu)還是可以在反思中被直觀到的。舍勒在其《形式主義》書中曾給出下列的描述:“在意欲現(xiàn)象一般之中所包含的首先無(wú)非就是:意欲(Wollen)是一個(gè)追求,一個(gè)內(nèi)容在這個(gè)追求中作為須要實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容而被給予。意欲在這點(diǎn)上有別于所有單純的‘奮起追求’(Aufstreben),但也有別于所有‘愿望’(Wünsche),后者——就其意向而言——是一個(gè)并不瞄向一個(gè)內(nèi)容本身之實(shí)現(xiàn)的追求?!奔词钦f,舍勒在這里用來區(qū)分意欲、追求與愿望的標(biāo)準(zhǔn)在于,它們是否追求它們所指向的內(nèi)容之實(shí)現(xiàn)??梢钥闯觯谶@里討論的是狹義上的“意欲”。從追求內(nèi)容實(shí)現(xiàn)的方面或從現(xiàn)實(shí)相關(guān)性方面上對(duì)“意欲”的界定顯然受到了西格瓦特的影響。
這三種意義上的“意欲”可以分別被稱作:“意愿”、“意志”與“意動(dòng)”。由于筆者在文中已經(jīng)闡述了“先天綜合原則”在意欲行為這里仍以不同方式所起的作用,因而此處就不再做重復(fù)的說明。
這里只需特別關(guān)注一下處在意欲這個(gè)論題域中的一個(gè)特殊案例:“意志自由”或“自由意志”的問題。
“自由意志”是屬于“意欲”總體的一個(gè)特殊種類。這里的“意志”實(shí)際上有雙重的含義:其一是指與上述第二種意欲相符合、即作為非客體化行為和不及物動(dòng)詞的“意欲”。“意志自由”或“自由意志”(free will)中的“自由”是形容詞,是對(duì)某種意志狀態(tài)的描述:意志是自由的,沒有束縛的。其二是指與上述第一種意欲相符合、即作為客體化行為和及物動(dòng)詞的“意欲”?!耙庵咀杂伞被颉白杂梢庵尽保╳ill to freedom)中的“自由”是名詞,帶有內(nèi)容實(shí)現(xiàn)的追求或帶有現(xiàn)實(shí)相關(guān)性:追求自由和實(shí)現(xiàn)自由的意志。
第一個(gè)含義上的“自由意志”涉及原意志權(quán)能,即屬于純粹的先天本性,可以完全無(wú)關(guān)乎后天的習(xí)得?!耙庵尽痹谶@里之所以被稱作不及物的,乃是因?yàn)樗鼪]有對(duì)象或?qū)ο笮?。而只僅僅關(guān)系某個(gè)意圖、志向、追求,關(guān)系對(duì)要(意欲)做什么和要(意欲)如何做的決斷。它仍然可以說是帶有意向性,但意指的不是客體,而是行動(dòng)。這種意志仍然是意向意志,而且可以是更純粹的意向意志,因?yàn)樗皇芫唧w對(duì)象的制約。
胡塞爾因而常常區(qū)分意欲領(lǐng)域中的“理論意向”和“實(shí)踐意向”前者是指主要奠基于基于事物認(rèn)知、觀察、瞄準(zhǔn)、關(guān)注等等之上的意向性:意欲此物或他物,意欲此人或他人;后者是指實(shí)踐意向性,即主要奠基于行動(dòng)中的意向性:意欲做(行動(dòng))或意欲不做(不行動(dòng)、靜止),或意欲聽之任之。
即使這些被意欲的行動(dòng)會(huì)受到阻礙和限制,意欲卻仍然可以是自由的,仍然可以是無(wú)拘無(wú)束的?!耙庵咀杂伞币蚨菍?duì)意志的不受束縛之本性的一個(gè)本質(zhì)界定。這里的“自由”,是指做此或做彼,或什么也不做的任意性。但嚴(yán)格說來,它還不是行為的進(jìn)行,而是行為進(jìn)行前的行為萌動(dòng)。由于所有意志都或多或少會(huì)受到后天形成的興趣、動(dòng)機(jī)等等的制約,因而在此意義上,在實(shí)際的意識(shí)生活進(jìn)行過程中的所有意志都不是全然無(wú)拘無(wú)束的,不是全然自由的——意志的原權(quán)能除外。因而這里可以進(jìn)一步區(qū)分意志的兩種自由狀態(tài):有意識(shí)的自由狀態(tài)和無(wú)意識(shí)的自由狀態(tài)。
第二個(gè)含義上的“自由意志”涉及意欲的對(duì)象,“自由”在這里不再是意志行為本身的屬性,而是意志所指向并追求實(shí)現(xiàn)的客體與目標(biāo)。與“權(quán)利意志”(Wille zur Macht)的情況相似,“自由意志(Wille zur Freiheit)”也是有對(duì)象的,即便是某種抽象的對(duì)象。在這里,意志活動(dòng)本身是先天的權(quán)能,而意志活動(dòng)指向的對(duì)象是后天經(jīng)驗(yàn)綜合的產(chǎn)物。按帕楞茨的說法:“無(wú)論是希臘語(yǔ)的‘’還是拉丁語(yǔ)的‘libertas’,最初都不具有哲學(xué)含義。無(wú)論對(duì)于希臘人還是對(duì)于羅馬人來說,自由的基本經(jīng)驗(yàn)即使類型不同卻也是根本性的,但它最初都未成為他們思考的論題,而且與此相應(yīng),它也未能在術(shù)語(yǔ)上得到把握?!?/p>
這是就西方思想史而言。盡管自由的心志在人類思想史上從未缺失過,但在東方思想史開端處,即在儒道佛的思想起點(diǎn)上,“自由”概念的哲學(xué)含義最初同樣是基本缺失的。“自由”在西方是在近代哲學(xué)中成為核心的哲學(xué)概念的,而在東方則更多是從西學(xué)東漸之后從西方近現(xiàn)代哲學(xué)那里接受過來的概念?;旧峡梢源_定一點(diǎn):“自由”概念不是在軸心時(shí)代產(chǎn)生的基本范疇,而更多是人類思想成熟期的產(chǎn)物,是隨人類的反思能力的加強(qiáng)而獲得的自我認(rèn)識(shí)的結(jié)果。
在現(xiàn)象學(xué)論域中,關(guān)于自由的討論雖然在胡塞爾、舍勒等經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)家那里從未成為主導(dǎo)性的論題,但海德格爾在弗萊堡期間曾有“論人類自由的本質(zhì)”的專題講座(1930年夏季學(xué)期和1936年夏季學(xué)期)來討論這個(gè)問題。此后的現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)的與此相關(guān)的思考主要是在海德格爾的思想背景中進(jìn)行的。例如在羅姆巴赫那里于1971年出版、1988年再版的《結(jié)構(gòu)存在論——一門自由的現(xiàn)象學(xué)》的論述,帶有較為明顯的海德格爾印記。1988年也出版了費(fèi)伽爾的專著《馬丁·海德格爾——自由現(xiàn)象學(xué)》則是對(duì)海德格爾相關(guān)思想的專門闡釋和謹(jǐn)慎發(fā)揮。
至此我們已經(jīng)可以看到,“先天綜合原則”適用于所有具有“意向活動(dòng)-意向相關(guān)項(xiàng)”(或唯識(shí)學(xué)所說的“見分-相分”)普遍結(jié)構(gòu)的意識(shí)。我們也可以用最初來自佛教的“能-所”關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)來標(biāo)示它:能意-所意、能緣-所緣、能知-所知、能量-所量、能見-所見、能聞-所聞、能愛-所愛、能恨-所恨、能欲-所欲,能喜-所喜,以及諸如此類。在這里,“能”是指作為先天稟賦的意識(shí)權(quán)能,“所”是指作為后天由意識(shí)權(quán)能所構(gòu)造和指向的意識(shí)體驗(yàn)對(duì)象。至此為止,這還是就意識(shí)橫截面意義上的先天綜合原則而言。接下來我們還要考察意識(shí)縱剖面意義上的“先天綜合原則”。
如前所述,“人格”與“心性”一樣,由本性(先天的原初本能或權(quán)能)與習(xí)性(后天習(xí)得的能力或權(quán)能)兩方面組成。
從意識(shí)的橫截面或靜態(tài)結(jié)構(gòu)的角度看,在知、情、意的各種意向意識(shí)類型中都貫穿了先天綜合的原則。例如,記憶是保留各種體驗(yàn)內(nèi)容的先天權(quán)能,被保留的各種體驗(yàn)內(nèi)容是意識(shí)后天形成的;回憶是喚起各種體驗(yàn)內(nèi)容的意識(shí)的先天權(quán)能,被喚起的各自體驗(yàn)內(nèi)容是意識(shí)后天形成的;諸如此類。這是在前一章中得到初步確定的內(nèi)容。
而這一章則要從意識(shí)發(fā)生順序的角度來看待這個(gè)問題。這里本性是先天的原權(quán)能,習(xí)性是后天習(xí)得的權(quán)能。“先天綜合原則”在這里仍然起著舉足輕重的作用。
這里所說的“權(quán)能(Verm?gen)”,指的是主體的可能性,意識(shí)活動(dòng)的可能性,用胡塞爾自造的概念來說就是“權(quán)能性(Verm?glichkeit)”。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上的權(quán)能現(xiàn)象學(xué)與佛教中關(guān)于“種性(gotra)”的學(xué)說或關(guān)于“種子(biji)”的理論非常接近,可以互參。
“種性”最初與印度的種姓制度有關(guān)?!胺N性”之“性”,原先是“姓氏”之“姓”,有血統(tǒng)、家族的意思,后來在佛教中逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶阅堋敝靶浴??!胺N”是指“發(fā)生”,“性”是指“不變”。佛教唯識(shí)學(xué)討論的“二種性”就是本性和習(xí)性,大致相當(dāng)于胡塞爾意義上的“原權(quán)能”和“習(xí)得的權(quán)能”。而“種子”的說法出現(xiàn)得也很早,原為一種譬喻,最初見于《雜阿含經(jīng)》。它與孟子所說的“四端”之“端”異曲同工?!胺N子”是復(fù)數(shù),它們可以按照兩大“種性”劃分為本性種子和習(xí)性種子,這兩類種子也都是復(fù)數(shù),就像胡塞爾意義上的兩種“權(quán)能性”也是復(fù)數(shù)一樣。兩類種子或權(quán)能性之間最基本的區(qū)別在于,前者是先天的,后者是后天的。
所謂“后天”,是指在經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)積累過程中形成的,而非與生俱來的。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)過程和經(jīng)驗(yàn)積累過程在佛教唯識(shí)學(xué)中是通過“熏習(xí)說”來表述的?!把?xí)”也是比喻。梵文的“vasana”既是動(dòng)詞,指對(duì)種子的“熏習(xí)”,意指由熏習(xí)而新生種子,且令種子增長(zhǎng),它也可以是名詞:“習(xí)氣”,即通過熏染而在人心中養(yǎng)成的習(xí)慣、氣分、習(xí)性、余習(xí)、殘氣等。與此相同的是胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中使用的德文概念“Habitualisierung”,它既是動(dòng)詞,指習(xí)性化的過程,也是名詞,指后天通過習(xí)性化過程逐漸積累從而養(yǎng)成的習(xí)慣,即習(xí)得的本性,從而成為第二本性意義上的習(xí)性。
習(xí)性種子的產(chǎn)生和形成可以分為兩種情況:第一種情況在于,當(dāng)下的意識(shí)活動(dòng)會(huì)積淀下來并以此方式對(duì)本性種子產(chǎn)生影響并在一定程度上改變本性種子,從而形成習(xí)性種子,即第二本性。它們可以附加在第一本性之上,或令某些本性加強(qiáng)、壯大、增多,或令某些名字削弱、萎縮、減少,例如原初的語(yǔ)言本能可以通過學(xué)習(xí)和訓(xùn)練而不斷強(qiáng)化和增多;第二種情況在于,習(xí)性種子也可以是獨(dú)自成長(zhǎng)并獨(dú)立成立的種子,可以說是后天形成的種子,并因此成為不倚賴第一本性的第二本性,即通過訓(xùn)練和修行而生成的權(quán)能。例如在各種文化中都存在的吸煙、飲酒的傳統(tǒng)和習(xí)慣就可以視作新熏的習(xí)性種子。
如果認(rèn)為所有的種子都是先天存在的,都是本性種子,習(xí)性種子都只是由于本性種子受到熏發(fā)而形成的后天變異,那么這種觀點(diǎn)可以被稱作“種子本有論”。而如果認(rèn)為并非所有習(xí)性種子都是從本性種子熏發(fā)而來,也有許多習(xí)性種子完全是后天熏成的,那么這種觀點(diǎn)就可以被稱作種子新熏論。這兩種不同的觀點(diǎn)在唯識(shí)學(xué)中都曾有過記載,例如在玄奘揉合印度十大論師的詮釋編譯的《成唯識(shí)論》中,例如護(hù)月主張本有說,難陀、勝軍則主張“新薰說”,護(hù)法主張“新舊合生”。此后這些觀點(diǎn)也在后人的論述和研究文獻(xiàn)中一再受到討論和闡釋。
用意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來說,原權(quán)能是先天的本能,即本性;而習(xí)得的權(quán)能應(yīng)當(dāng)分為兩種:一種是在原權(quán)能基礎(chǔ)上通過經(jīng)驗(yàn)積累和習(xí)慣積淀而形成的,另一種是通過經(jīng)驗(yàn)積累和習(xí)慣積淀自行產(chǎn)生的。這與唯識(shí)學(xué)家護(hù)法主張的“新舊合生論”實(shí)際上是相一致的。
先以認(rèn)知意識(shí)為例:在正常的意識(shí)權(quán)能中,辨音能力是生而有之的第一本性,可以通過后天的訓(xùn)練加強(qiáng),也會(huì)因?yàn)楹筇斓男傅《鴾p弱。而演奏鋼琴、提琴、古琴、豎琴等,或吹奏豎笛、黑管、嗩吶、風(fēng)笛等的能力則是通過后天訓(xùn)練形成的第二本性;它們不是與生俱來的,而需要通過學(xué)習(xí)和訓(xùn)練來獲取。
再以情感意識(shí)為例:在正常的意識(shí)權(quán)能中,同情的權(quán)能是第一本性,不習(xí)而能。它的根基有可能在鏡像神經(jīng)元的生物組織中,在此意義上是與生俱來的,但在未發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元之前,這種先天稟賦就已經(jīng)以各種方式為東西方的心理哲學(xué)家們所確定。至于同情心中的后天內(nèi)容,可以包含兩個(gè)方面:一方面,同情心或胡塞爾意義上的同情意識(shí)的權(quán)能,是需要通過后天的培養(yǎng)和維護(hù)來保存的,即如孟子所要求的所謂“養(yǎng)心”、“存心”;另一方面,同情心的后天內(nèi)容,即后天形成的部分,是由經(jīng)驗(yàn)生活中的具體同情對(duì)象構(gòu)成的,同情心或者指向?qū)κ煜さ耐榛蛴H友,或者指向陌生的孩童或弱者,如此等等,更有可能指向身邊的動(dòng)物(如孟子列舉的牛、羊)或?qū)櫸铮抑械呢?、狗、兔、鼠、鳥等等)。這些案例實(shí)際上也對(duì)鏡像神經(jīng)元功能的有效性提出了質(zhì)疑,因?yàn)殓R像的前提是同情主體與同情客體的外表身體的相似性。
又以語(yǔ)言意識(shí)為例:我們的語(yǔ)言能力是與生俱來的,是人類生而有之,不習(xí)而能的,至此為止還未能發(fā)現(xiàn)有任何動(dòng)物能夠具備這種能力。而人們使用的各自具體語(yǔ)言是后天習(xí)得的能力。狼孩的案例說明,一個(gè)人即使具有天賦的語(yǔ)言能力,但如果沒有后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練,缺少相應(yīng)的環(huán)境,他的這種能力也會(huì)無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)和展示。
一般說來,第一本性和第二本性的基本差異在于它們是否具備可遺傳性。語(yǔ)言的原權(quán)能是遺傳的,嚴(yán)格意義上的生而有之的;各種具體的語(yǔ)言能力則必須通過后天的學(xué)習(xí)和練習(xí)來獲取。
“原權(quán)能”或確切意義上的“本性”在先天立義形式方面千差萬(wàn)別,很難羅列殆盡,但除了知、情、意的三大類劃分之外,我們還可以將所有原權(quán)能分為對(duì)象性和非對(duì)象性的:感知(包括物感知、同感知、自感知、時(shí)間感知與空間感知等)、想象(包括自由想象和現(xiàn)實(shí)想象等)、回憶(包括直接回憶和間接回憶等)、以及圖像表象、符號(hào)表象、語(yǔ)言本能、思維本能、同情本能、羞愧本能、性本能等等原權(quán)能都與對(duì)象有關(guān)。另一些本能,如海德格爾稱之為基本情緒(Grundstimmung)的煩、畏、自私等等本能則不指向具體對(duì)象的,即無(wú)對(duì)象的。在提出人智學(xué)的思想家魯?shù)婪颉に固辜{(Rudolf Steiner,1861-1925)列出的十二種感覺中,至少生命覺、運(yùn)動(dòng)覺、平衡覺便屬于這類無(wú)具體對(duì)象的原權(quán)能的先天形式。
“先天綜合原則”是否在這些無(wú)對(duì)象的原本能或“原權(quán)能”方面仍然具有有效性,這還是一個(gè)有待回答問題。就目前的情況看來,我們至少可以說,這個(gè)原則不一定是對(duì)于人格現(xiàn)象學(xué)而言唯一普遍有效的原則,不一定是在人格研究方面唯一普遍有效的方法論原則。
意識(shí)的“權(quán)能形式”與“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”有先后之分、本習(xí)之分、舊新之分。是否后天的、習(xí)得的、新熏的都是以綜合的方式完成的,則要另當(dāng)別論。這里的問題當(dāng)然也取決于如何理解“綜合”,或者說,如何理解胡塞爾所說的“先天”與“綜合”(包括“被動(dòng)綜合”與“主動(dòng)綜合”),也包括如何理解舍勒所說的“先天質(zhì)料”與“精神的綜合活動(dòng)(synthetische T?tigkeit)”。
在所謂“先天綜合原則”中,“先天”是指先于經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能形式之組成,在此論題上已有爭(zhēng)論產(chǎn)生,即先于經(jīng)驗(yàn)的是否僅僅是形式方面的東西,例如胡塞爾、舍勒就已提出各自意義上的“先天質(zhì)料”的觀點(diǎn)。而在于對(duì)“綜合”的理解方面也有爭(zhēng)論產(chǎn)生:它通常是指那些通過經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)積累來獲得知識(shí)的方式,與它相關(guān)的大都是后天的質(zhì)料內(nèi)容,但也包括形式方面的東西,例如康德、胡塞爾所說的幾何學(xué)知識(shí)的獲取方式是綜合的,以及如此等等。無(wú)論如何,先天后天與形式質(zhì)料并不是兩對(duì)相互重合的概念。
我們可以賦予意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的“先天”“綜合”以如下的寬泛含義:“先天”意味著意識(shí)原本擁有的某種潛在的能力,而“綜合”是指將雜多的感覺材料或雜多的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)的某個(gè)相關(guān)項(xiàng)或意識(shí)相關(guān)項(xiàng)整體的統(tǒng)合活動(dòng)。先天是潛在的能力,綜合是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng),它們分別對(duì)應(yīng)于權(quán)能現(xiàn)象學(xué)和行為現(xiàn)象學(xué)。
意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家需要用這個(gè)“先天綜合原則”來應(yīng)對(duì)和處理胡塞爾所說的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的所有廣度和深度,它的所有錯(cuò)綜復(fù)雜”(Hua Brief.III,90),并為此提供“枝纏葉蔓的現(xiàn)象學(xué)證明(可以說是大量細(xì)致入微的縱橫截面與標(biāo)本)”(Hua Brief.IX,80)。這是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的使命所在。
注釋:
①對(duì)此尤其可以參見筆者的論文:“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與無(wú)意識(shí)研究的可能性”,載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第3期。
②Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Hua III/1.Den Haag:Martinus Nijhoff,1977,S.38.以下凡引《胡塞爾全集》均只在正文中括號(hào)標(biāo)出卷數(shù)和頁(yè)碼。
③康德:《純粹理性批判》,韋卓民譯,《韋卓民全集》第一卷,華中師范大學(xué)出版社2016年版,第73頁(yè)。
④康德:《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》,龐景仁譯,商務(wù)印書館1982年版,第34~35頁(yè)。
⑦黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第四卷),第310頁(yè),第313~314頁(yè)。
⑩Ludwig Wittgenstein,Wittgenstein und der Wiener Kreis,Gespr?che,aufgezeichnet von Friedrich Waismann,F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1984,S.66.在此后的另一次談話(1930年1月2日)中,石里克再次提及胡塞爾的“先天綜合判斷”。但維特根斯坦沒有回答與胡塞爾相關(guān)的問題部分。筆者在《意識(shí)的向度》(商務(wù)印書館,2019年)的“觀念主義,還是語(yǔ)言主義?——對(duì)石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間爭(zhēng)論的追思”一章中對(duì)此有較為詳細(xì)的說明和反駁。
?對(duì)此可以參見筆者《胡塞爾與舍勒:人格現(xiàn)象學(xué)的兩種可能性》一書的第一章“引論:埃德蒙德·胡塞爾與馬克斯·舍勒的私人關(guān)系與思想聯(lián)系”。
?舍勒:《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》,第33、99頁(yè)。
?參見:威廉·沙普:“回憶胡塞爾”,高松譯,載于:倪梁康編:《回憶埃德蒙德·胡塞爾》,商務(wù)印書館2018年版,第67頁(yè)?!?dāng)然,舍勒自己認(rèn)為這是他與胡塞爾的共同發(fā)現(xiàn)。對(duì)此可以參見他的自我表述:“筆者在對(duì)他至此為止所親近的康德哲學(xué)不甚滿意的情況下(由于這個(gè)原因,他將已經(jīng)付印了一半的關(guān)于邏輯學(xué)的論著重又收回)達(dá)到了這樣的信念:以直觀的方式被給予我們的東西,其內(nèi)涵原本就要遠(yuǎn)為豐富于在此內(nèi)涵上通過感性組成部分及其生成衍生物以及邏輯統(tǒng)一形式所能相合的那些東西。當(dāng)筆者向胡塞爾陳述這一觀點(diǎn)并說明他將此見解視作構(gòu)建理論哲學(xué)的新的、富有成效的原則時(shí),胡塞爾馬上指出,他也在其新的、即將出版的著作中將直觀概念作了類似的擴(kuò)展,使它擴(kuò)展到了所謂‘范疇直觀’上。從這一瞬間起,一種精神的聯(lián)系便得以形成,這個(gè)聯(lián)系以后在胡塞爾和筆者之間始終存在著,而且它給筆者帶來了極大的收益?!保∕ax Scheler,Wesen und Formen der Sympathie,GW VII,Bonn:A.Francke AG Verlag,1973,S.308)
?沙普:“回憶胡塞爾”,第69~70頁(yè)?!称毡救艘喾抢?。按他的回憶:在認(rèn)識(shí)胡塞爾之前,“兩三年內(nèi)我每天都讀三大批判。由于常讀,我可以逐頁(yè)背誦它們。對(duì)康德研究的越多,這座城堡在我看來就越堅(jiān)固,越無(wú)懈可擊,就像是由巨大的方石無(wú)縫拼接而成?!?/p>
再后,“先天學(xué)-后天學(xué)”在陽(yáng)明后學(xué)那里,尤其是王龍溪那里,得到了深入的展開。王龍溪將其老師王陽(yáng)明的“良知學(xué)”與“先天學(xué)”作等同理解:“良知者,本心之明,不由學(xué)慮而得,先天之學(xué)也?!贝送?,他提出的“先天是心,后天是意”,“先天言其體,后天言其用”,“正心,先天之學(xué)也;誠(chéng)意,后天之學(xué)也”(《王龍溪全集》,卷一,頁(yè)11b-12a;卷六,頁(yè)5a),以及其他等等論點(diǎn),都是對(duì)“先天-后天”及其相關(guān)學(xué)說的展開與推進(jìn)。
就整個(gè)明末儒學(xué)的發(fā)展來看,王陽(yáng)明及其后學(xué)對(duì)“良知-事知”、“無(wú)事-有事”,“寂然-感通”,“已發(fā)-未發(fā)”、“靜-動(dòng)”、“隱-顯”,乃至“陰-陽(yáng)”如此等等的概念分析與闡釋,屬于本體論的層面的發(fā)展,而他們提出的“先天制后天”,“先天統(tǒng)后天”,“后天復(fù)先天”等等主張和要求,則屬于工夫論層面的表達(dá)和論述。
明儒之后,還有被稱作王陽(yáng)明之后第一大儒的清代學(xué)者劉沅通過對(duì)作為“性”的“先天之心”與作為“情”的“后天之心”的區(qū)分而對(duì)“先天論”與“后天論”又有進(jìn)一步的創(chuàng)造性闡釋和發(fā)展。