少林法如禪宗六祖身份的建構(gòu)與喪失

朱麗霞

河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475001

法如(638—689)是禪宗五祖弘忍的十大弟子之一，他對北宗禪的發(fā)展、對少林寺禪法發(fā)展都具有重要的影響。在許多文獻(xiàn)資料中，法如被稱為禪宗六祖，但法如六祖身份的構(gòu)建時機(jī)、原因及構(gòu)建者等問題非常值得探討。因?yàn)楸娝苤?，后來禪宗史上一般以慧能為六祖。與之同等重要的另外一個現(xiàn)象是：法如在宋代的僧傳和禪宗“燈錄”中，已不再被視為六祖，甚至自身都湮滅無載。所以，法如六祖身份的喪失，或者更進(jìn)一步，法如在禪宗史上身份的喪失也非常值得探析。因?yàn)椋@兩個緊密相關(guān)的問題，對早期禪宗史的構(gòu)建意義非凡。

一、法如六祖身份建構(gòu)的基礎(chǔ)

法如一生的傳法活動都是在少林寺進(jìn)行的，他在少林寺禪學(xué)史乃至整個北方禪宗史上具有重要地位，這與他后來被認(rèn)定為禪宗六祖有密切的聯(lián)系?！秱鞣▽毤o(jì)》提到法如時稱其為“唐嵩山少林寺釋法如”。根據(jù)《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（以下簡稱《法如行狀》）a《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》刻于武后永昌元年（689），收于清陸耀遹撰《金石續(xù)編》卷六。古籍文獻(xiàn)中涉及法如的材料約有10種，即：《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》 、杜朏《傳法寶記》 、裴漼《皇唐嵩岳少林寺碑》、智儼《大唐中岳東閑居寺故大德元珪和尚紀(jì)德幢》、凈覺《楞伽師資記》、敦煌寫本《歷代法寶記》、宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》 《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《荷澤神會禪師語錄》 及敦煌文書《導(dǎo)凡趣圣心訣》等，全部為唐人著述。另外，依據(jù)《法如行狀》展開的研究，當(dāng)以葛兆光先生的《誰是六祖？——重讀〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉》（《文史》2012年第3輯）最具有代表性。記載，他俗姓王，上黨（今山西長治市）人?！坝纂S舅任澧陽，事青布明為師，年十九出家，志求大法”。a溫玉成：《讀禪宗大師法如碑書后》附錄，溫玉成著：《中國佛教與考古》，北京：宗教文化出版社，2009年，第186頁。青布明即惠明，《續(xù)高僧傳》卷二十六有傳。后在其師推薦下，前往蘄州弘忍禪師處。約于顯慶三年（658），法如投至弘忍門下，從此隨侍其左右達(dá)十六年之久，直至弘忍去世（674）。此后，法如先到淮南“掩化”，后北游中岳，居嵩山少林寺?！斗ㄈ缧袪睢分须m然提到淮南，但僅此而已，他最終落腳于少林寺（683年）。法如在少林寺開法雖只有三年，但在當(dāng)時產(chǎn)生了重要的影響，這主要包括兩個方面：

（一）使天下禪者齊聚少林

法如在少林寺的最初三年，非常低調(diào)，“處眾三年，人不知其高，所以守本全樸，棄世浮榮”。后被眾人發(fā)現(xiàn)其身份，“垂拱中，都城名德惠端禪師等人，咸就少林，累請開法”b杜朏：《傳法寶紀(jì)》，見楊曾文校寫：《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編，北京：宗教文化出版社2001年，第179頁。注：《傳法寶紀(jì)》雖有三種敦煌寫本，皆藏于法國國民圖書館，但只有一種全本，楊曾文先生“《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編”所收即為全本。，也就是說在大眾的力請之下，垂拱二年（686），法如在少林寺開講禪法，“眾皆屈申臂頃，便得本心”c《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》，溫玉成：《讀禪宗大師法如碑書后》附錄，《中國佛教與考古》，第187頁。，“學(xué)侶日廣，千里向會”。d《傳法寶紀(jì)》，《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編，第179頁。所以，法如在少林寺傳法期間，也是唐代少林寺禪宗發(fā)展的一個極具影響力的時期。

不僅如此，弘忍去世后的一段時間里，法如享有極高的聲譽(yù)，甚至于可以說是北方禪門的領(lǐng)袖。據(jù)嚴(yán)挺之的《大唐故大智禪師碑銘并序》（簡稱《大智禪師碑》）與李邕的《大照禪師塔銘》所記，神秀的大弟子義福與普寂都是先擬投奔法如，后因法如去世，才改投神秀門下的。e《大唐故大智禪師碑銘并序》中說：“時嵩岳大師法如，演不思議要用，特生信重，夕惕不遑，既至而如公遷謝，悵然悲憤”（《金石萃編》卷八十一，《續(xù)修四庫全書》，史部，第888冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第514頁）。裴漼所撰的《皇唐嵩岳少林寺碑》（作于開元十六年，即728年?！度莆摹分袑懽鳌渡倭炙卤罚┲袆t將法如譽(yù)為“定門之首”f裴漼：《少林寺碑》，董誥等編：《全唐文》卷二百七十九，上海：上海古籍出版社，1990年，第1253頁中。，即禪門之首?！秱鞣▽毤o(jì)》中也說在“忍、如、大通之世，則法門大啟”。g《傳法寶紀(jì)》，《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編，第181頁。如此看來，因?yàn)榉ㄈ绲年P(guān)系，在弘忍之后，少林寺成為傳播東山法門的重鎮(zhèn)。

（二）在少林寺形成了一個傳法體系

法如的門派觀念并不強(qiáng)，據(jù)《傳法寶紀(jì)》載，他臨終前曾囑門人“而今已后，當(dāng)往荊州玉泉寺秀禪師下咨稟”h《傳法寶紀(jì)》，《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編，第179頁。，加之其在少林寺開法三年后，便去世了。即便如此，法如在少林寺還是形成了一個小型的法脈傳承體系。他的弟子為元珪（644—716），元珪的弟子有靈運(yùn)、仁素、智嚴(yán)、惠超等，靈運(yùn)有弟子堅(jiān)順，堅(jiān)順曾為靈運(yùn)建塔。堅(jiān)順以下，法如系便無可考了。

元珪俗姓李，“河南伊闕人也。上元二載，孝敬崩，度隸寺焉。宿殖德本，無師自悟。及少林尊者開示大乘，咨稟至道。晚年居龐塢阿蘭若，遠(yuǎn)近縞素受道者，不復(fù)勝記”。i《大唐嵩岳閑居寺故大德珪禪師塔記》，《全唐文》卷九百十四，第4224頁上。元珪在禪宗史上的地位與其師不同。其師法如由于后世禪宗內(nèi)部正統(tǒng)性爭奪問題，在佛教史傳中存留下來的記載較少，這與其在禪宗史上的地位嚴(yán)重不符。但元珪的傳記相對則較多，除了《大唐嵩岳閑居寺故大德珪禪師塔記》（726年立，以下簡稱《元珪塔記》）、《大唐中岳東閑居寺故大德元珪和尚紀(jì)德幢》（725年立，以下簡稱《元珪紀(jì)德幢》）這些碑刻資料外，《宋高僧傳》卷十九有“唐嵩岳閑居寺元珪傳”，《景德傳燈錄》卷四有“嵩岳元珪禪師傳”，與此關(guān)聯(lián)，《五燈會元》卷二有“嵩岳元珪禪師傳”，至于此后的其他史傳就不再贅述。

元珪的弟子靈運(yùn)，少林寺存有《唐少林寺靈運(yùn)禪師塔銘》，此塔銘刻于天寶九載（750），銘文稱“上人諱靈運(yùn)，蕭姓，蘭陵人，梁武帝后”?！傲?xí)禪訣于龐塢珪大師，潛契密得，以真貫理，照十方于自空，脫三界于彼著。”a《唐少林寺靈運(yùn)禪師塔銘》，《金石萃編》卷八十八，《續(xù)修四庫全書》第889冊，史部，第13頁。靈運(yùn)圓寂于開元十七年（729）。因此，從法如到元珪、靈運(yùn)，這是弘忍東山法門的一個重要派系。元珪還有弟子名仁素，即《元珪塔記》的作者，在《塔記》中有“仁素，開元時嵩岳閑居寺沙門大德珪禪師弟子”b《全唐文》卷九百十四，第4224頁上。的記載?！对暭o(jì)德幢》的作者智嚴(yán)也是其弟子。

另外，《少林寺碑》中提到的法如的弟子惠超，“妙思奇拔，遠(yuǎn)契元蹤，文翰煥然，宗途易曉”c《全唐文》卷二百七十九，第1253頁中。，溫玉成先生據(jù)此考證，認(rèn)為惠超就是唐朝西行求法的新羅僧人慧超，即《往五天竺國傳》的作者。但溫先生僅憑“遠(yuǎn)契元蹤”和“文翰煥然”作出推斷d溫玉成先生在《西行的新羅高僧慧超——原來是少林弟子》一文中說：“這十六個字應(yīng)是點(diǎn)出了惠超的兩件大事：一是西行求法。故云‘遠(yuǎn)契玄縱’；二是有論著問世，故云‘宗途易曉’”（《中國佛教與考古》，第275頁）。，似乎證據(jù)不足。

總而言之，法如及其弟子在少林寺的傳法體系中，其事跡或存于佛教史籍中，或留于少林碑刻中，顯現(xiàn)出法如一系對少林寺禪法發(fā)展的重要性。印順法師認(rèn)為法如是“東山法門北系的最初開展”e印順：《中國禪宗史》，南昌：江西人民出版社，1999年，第110頁。，所以，他在《中國禪宗史》中提到神秀時說：

一直到神秀八十五歲，因?yàn)榉ㄈ缢懒耍?89年），中原的學(xué)眾沒有宗主，才集合到神秀的度門蘭若來。如法如的法化延續(xù)，那神秀在佛教史上的光榮，“兩京法主，三帝門師”，怕完全要改寫呢！f印順：《中國禪宗史》，第162頁。

但印順法師認(rèn)為法如死后，中原沒有宗主的說法也還是值得商榷的，因?yàn)楫?dāng)時弘忍的另一個大弟子老安也活動在中原一代，可能法如更認(rèn)可神秀而已，所以臨終安排自己的弟子前往神秀處。

法如在少林寺禪法發(fā)展史上乃至于中國禪宗史上具有的重要影響，這與其被認(rèn)定為禪宗六祖密不可分。

二、法如六祖身份的建構(gòu)

關(guān)于法如在禪宗史上的身份，相關(guān)的碑刻資料主要有《法如行狀》和《元珪和尚紀(jì)德幢》，相關(guān)的敦煌文獻(xiàn)資料主要有《傳法寶紀(jì)》 《導(dǎo)凡趣圣心訣》等。這些資料的共同之處就是都提供了菩提達(dá)摩-慧可-僧粲-道信-弘忍-法如這樣一個傳法體系，所以很多學(xué)者認(rèn)為這些資料便完全可以佐證法如就是禪宗六祖。但實(shí)際上，禪宗的祖師系統(tǒng)的形成有一個醞釀的過程，祖師道統(tǒng)之說也有特定的內(nèi)涵，祖師道統(tǒng)的最初構(gòu)建也有其現(xiàn)實(shí)的政治、社會影響力的依憑，而關(guān)于法如的這些資料處于禪宗祖師系統(tǒng)的醞釀階段，并不完全符合祖師道統(tǒng)說的特定內(nèi)涵。后世禪宗祖師道統(tǒng)說的內(nèi)涵，主要表現(xiàn)在合法性（有傳法依憑）、排他性（即唯一合法性，“一代只許一人”）上，而以上文獻(xiàn)中的傳法系統(tǒng)里，法如在禪宗史上的身份并不具有這些特征，或者說這些特點(diǎn)并不成熟和明晰。

禪宗“最典型的中國特色乃是其固守‘祖師傳統(tǒng)’（patriarchal tradition）”a[法]伯蘭特·佛爾：《正統(tǒng)性的意欲——北宗禪之批判系譜》，蔣海怒譯，上海：上海古籍出版社2010年，導(dǎo)論·第1頁。，但禪宗的祖師傳統(tǒng)有一個形成的過程，《法如行狀》《元珪紀(jì)德幢》以及《傳法寶紀(jì)》中記載的傳法體系，只能被看作是后世祖師傳統(tǒng)的萌芽。

具體而言，在《法如行狀》和《元珪紀(jì)德幢》中，都追述了法如法脈傳承情況。《法如行狀》中說：菩提達(dá)摩“入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如。”b《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》，溫玉成：《讀禪宗大師法如碑書后》附錄，《中國佛教與考古》，第186頁?！对暭o(jì)德幢》在追述元珪的禪法師承時的說法，與此完全一致：“自達(dá)摩入魏，首傳惠可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如，至和尚，凡歷七代，皆為法主，異世一時?！眂鄭霞：《龍門出土李元珪紀(jì)德幢、尼澄璨尊勝幢讀后》，《敦煌研究》2010年第2期。敦煌文獻(xiàn)資料是追述神秀的法系傳承的，因此法如之前的傳法體系與《法如行狀》和《元珪紀(jì)德幢》觀點(diǎn)一致，但法如之后的傳承則有了變動。在《傳法寶紀(jì)》中，法如后為神秀。敦煌卷子《導(dǎo)凡趣圣心訣》的排列順序也是法如為第六，其后為“法如傳弟子道秀等”，道秀即神秀。d宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禪師歸表》中，也稱神秀為道秀（《 全唐文》卷二百四十，第1074頁上）。因?yàn)橛幸陨系挠涊d，法如在很多論著中被稱為禪宗六祖。e溫玉成先生在《少林訪古》中的論文《法如——禪宗的又一個“六祖”》，陳利民的《唐代禪宗傳法世系嵩山碑刻稽考》（《中原文物》2016年第4期）、李文生的《論中國佛教禪宗定祖之爭》（《敦煌研究》2008年第3期）等論著都持相同觀點(diǎn)。

但是，無論是《法如行狀》還是《元珪紀(jì)德幢》，其中都沒有出現(xiàn)幾代祖師的字樣，《元珪紀(jì)德幢》里只是提出了從菩提達(dá)摩到元珪，“皆為法主”，追述自身法系的特征很明顯?！秱鞣▽毤o(jì)》雖然列出了從菩提達(dá)摩到神秀的次序，但僅以東魏嵩山少林寺釋菩提達(dá)摩、北齊嵩山少林寺釋惠可、隋皖公山釋僧璨、唐雙峰山東山寺釋道信、唐雙峰山東山寺釋弘忍、唐嵩山少林寺釋法如、唐當(dāng)陽玉泉寺釋神秀來分辨稱呼，這其中雖然隱含著明顯的前后相承的次序，但畢竟區(qū)分他們的還主要是朝代和地域，并不是以祖統(tǒng)排序的。更為重要的是《傳法寶紀(jì)》提到“此法門之多主”f《傳法寶紀(jì)》，《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編，第176頁。，這與敦煌本《壇經(jīng)》中直接稱呼弘忍為五祖并提到弘忍令門人各作一偈，“若悟大意者，付汝衣法，稟為六代”g郭朋：《壇經(jīng)校釋》，北京：中華書局，1983年，第9頁。的做法意趣大為不同，并不具有唯一性和排他性，它只是后世弟子對自身法系正統(tǒng)性的表述。所以，在審視這些記載中的傳法體系時，如果忽視了祖統(tǒng)概念內(nèi)涵并未得到明確表達(dá)的特點(diǎn)，從后世祖師傳統(tǒng)的視角加以審視，就會將法如直接理解為禪宗六祖。

事實(shí)上，法如六祖身份被明確地表達(dá)出來是有一個過程的，這個過程就是禪宗祖統(tǒng)構(gòu)建的過程，換言之，法如的六祖身份是伴隨著后世對禪宗正統(tǒng)性的區(qū)分而逐漸建構(gòu)起來的。按照伯蘭特·佛爾的觀點(diǎn)，禪宗祖師傳統(tǒng)的形成過程基本遵循了以下線路：

禪的祖師傳統(tǒng)形成于公元七—八世紀(jì)。它在歸于菩提達(dá)摩名下的《二入四行論》中并未出現(xiàn)，然而，我們卻能從兩種“東山法門”（不久，它被自己的一個叛逆者命名為“北宗”）的“史書”中探測到它的存在，這就是凈覺的《楞伽師資記》（楞伽[宗]師徒之記錄）和杜朏的《傳法寶紀(jì)》，它們皆作于公元710—720年之間。該祖師傳統(tǒng)繼續(xù)在神會（684—758）的《定是非論》和《歷代法寶記》（約作于776年）里延展。然而，隨著《寶林傳》于公元801年編輯完成，這種非凡的祖師傳統(tǒng)呈現(xiàn)出了其最權(quán)威的外現(xiàn)。a《正統(tǒng)性的意欲——北宗禪之批判系譜》，《導(dǎo)論》，第2頁。

所以，按照伯蘭特·佛爾的觀點(diǎn)，成熟的禪宗祖師傳統(tǒng)出現(xiàn)于九世紀(jì)。雖然他在此處將《傳法寶紀(jì)》和《楞伽師資記》歸為一類，但這二者關(guān)于祖師的認(rèn)知是略有差異的，《傳法寶紀(jì)》沒有明顯的排他性，而《楞伽師資記》在肯定弘忍所說的“后傳吾道者，只可十耳”后，最后提出“吾涅槃后，汝與神秀，當(dāng)以佛日再暉，心燈重照”b《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1289頁中。，這里的“汝”指玄賾，他是《楞伽師資記》的作者凈覺的師父。凈覺已經(jīng)有意識地開始抬高自己的師門，使弘忍的十大弟子開始出現(xiàn)初步的層次區(qū)分。

可見，無論是早期的碑刻銘文還是佛教史傳，凡涉及法如的、具有法脈傳承性質(zhì)的記述，都主要是作者在追述自己的禪法傳承。這些記載的顯著特點(diǎn)雖承認(rèn)法如得法于弘忍，但并不具有排他性，即并沒有明確否認(rèn)他人也得法于弘忍，沒有否認(rèn)其他弟子在禪法傳承上也同樣具有正統(tǒng)性和合法性。c洪修平先生在《中國禪學(xué)思想史》中也持類似的觀點(diǎn)：“記載死者的生平而追述其師承是很普通的事，由當(dāng)時已成定論的五祖推下來寫法如為第六代，也并不意味著就否定其他同門可以為第六代，因?yàn)楫?dāng)時還沒有‘一代只許一人’的說法”（中國人民大學(xué)出版社2007年，第127頁）。只要沒有明確否認(rèn)同一個祖師之下其他弟子也同樣具有正統(tǒng)性和合法性，那么圍繞法如所出現(xiàn)的傳法系統(tǒng)，就和后世的祖師法統(tǒng)論具有本質(zhì)的區(qū)別（后世的禪宗祖師法統(tǒng)論的一個典型特點(diǎn)就是強(qiáng)調(diào)“一代只許一人”），有關(guān)這些傳法系統(tǒng)的文獻(xiàn)就不能被視為是構(gòu)建法如六祖身份的有效支撐。但隨著法如的圓寂，法如弟子按照其師的遺囑，“不遠(yuǎn)萬里”，歸入神秀法壇，神秀開始弘法，使得“天下志學(xué)，莫不望會”。d《傳法寶紀(jì)》，《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編，第180頁。神秀一系禪法發(fā)揚(yáng)光大之后，神秀的弟子義福（658—736）、普寂（651—739）、景賢（660—723）等人開始將禪宗前期的傳法體系融入祖師觀念，禪宗的祖師傳統(tǒng)形成，這在此三人的塔銘中都有不同程度的體現(xiàn)。

開元二十四年（736），嚴(yán)挺之所撰《大智禪師碑銘》稱：“禪師法輪，始自天竺達(dá)摩，大教東派三百余年，獨(dú)稱東山學(xué)門也。自可、璨、信、忍至大通，遞相印屬，大通之傳付者，河?xùn)|普寂與禪師二人，即東山繼德七代于茲矣。e《金石萃編》卷八十一，《續(xù)修四庫全書》，史部，第888冊，第515頁。大智指義福，大通指神秀。

開元二十五年（737），羊愉撰《唐嵩山會善寺故景賢大師身塔石記》載：“大師諱景賢，菩提大通法胤也……始先祖師達(dá)磨西來，歷五葉而授大通。f《金石萃編》卷七十八，《續(xù)修四庫全書》，史部，第888冊，第480頁。

天寶元年（742），李邕所撰《大照禪師塔銘》說：“入佛之智，赫為萬法宗主者，我禪門七葉大照和尚之謂也……二十七年秋七月，誨門人曰：吾受讬先師，傳茲密印，遠(yuǎn)自達(dá)摩菩薩導(dǎo)于可，可進(jìn)于璨，璨鐘于信，信傳于忍，忍授于大通，大通貽于吾，今七葉矣！”a《全唐文》卷二百六十二，第 1174、1175頁。大照指普寂。

通過以上的塔銘可以看出，至少到神秀的弟子義福、普寂等人時，祖統(tǒng)觀念已經(jīng)很清晰了，已經(jīng)有“遞相印屬”“傳茲密印”等彰顯唯一性和正統(tǒng)性的表述，并且已經(jīng)出現(xiàn)了“七葉”“七代”等彰顯唯一性祖統(tǒng)關(guān)系的表述。正是因?yàn)檫@個原因，開元八年（720）入南陽傳法的神會，終于在開元二十年（732）于滑臺大云寺設(shè)無遮大會，發(fā)起了所謂的南北禪宗是非邪正的大辯論，辯奪禪宗正宗，從此“頓漸門下相見如仇讎”。

法如就是在義福、普寂祖統(tǒng)觀念非常明晰的前提下，和神秀一起被普寂明確立為禪宗六祖的，神會曾就此明確質(zhì)疑普寂：

又今普寂禪師在嵩山豎碑銘，立七祖堂，修《法寶紀(jì)》，排七代數(shù)，不見著能禪師處。能禪師是得傳授付囑人，為人天師。蓋國知聞，即不見著。如禪師是秀禪師同學(xué)，又非是傳授付囑人，不為人天師，天下不知聞，有何承稟，充為六代？普寂禪師為秀和上豎碑銘，立秀和上為第六代。今修《法寶紀(jì)》，又立如禪師為第六代。未審此二大德各立為第六代，誰是誰非？請普寂禪師仔細(xì)自思量看。b楊曾文編校：《神會和尚禪話錄》，北京：中華書局，1996年，第31—32頁。

隋唐時期，隨著宗法制對佛教影響的加強(qiáng)，佛教各派講祖統(tǒng)已經(jīng)是大勢所趨，而禪宗在法如、神秀、慧能之后所開展的爭奪正統(tǒng)性的斗爭，恰恰是因?yàn)楹肴涕T下有十大弟子，這十大弟子分頭傳法，各立門戶。依照宗法制的特點(diǎn)，在這十大弟子中分出嫡庶（正宗與派生）是必然的趨勢。而這種成祖作宗的思想首先出現(xiàn)在神秀一系的弟子中，這大致與弘忍十大弟子中，神秀后來所取得的“兩京法主、三帝國師”的顯赫地位有關(guān)。因?yàn)槎U宗“不同傳承的譜系背后，存在著宗教和社會政治權(quán)力的建構(gòu)?？梢哉f，宗教‘正統(tǒng)性’地位的建立通常都含有政治性的意味，正是一種‘詮釋解讀的政治成功’，才使某一宗教觀念獲得正統(tǒng)性。如神會寫作《菩提達(dá)摩南宗定是非論》，反對北宗燈史的譜系圖式，更多的并不是表達(dá)一種禪學(xué)思想觀念的分歧，而毋寧說是意在解除當(dāng)時北宗所擁有的政治地位”。c龔雋：《禪史鉤沉——以問題為中心的思想史論述》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第351—352頁。

而且，對于神秀、慧能弟子們而言，其前師正統(tǒng)性地位的確立，則意味著自身正統(tǒng)性的繼續(xù)成立。與普遍認(rèn)可的早期祖師精神性地誕生了后代祖師這種假說相反，所有這些祖師們 ——或者更精確地說，他們的形象及地位一一事實(shí)上是被后代的法系建構(gòu)者創(chuàng)造出來的。這就是禪學(xué)者阿瀾·柯（Alan Cole）所講的禪宗史上“徒子徒孫生祖師”的有趣現(xiàn)象。dAlan Cole,Fathering Your Father: The Zen of Fabrication in Tang Buddhism, Berkeley:University of California Press, 2009年。轉(zhuǎn)引自（加拿大英屬哥倫比亞大學(xué)）陳金華：《東亞佛教中的“邊地情結(jié)”：論圣地及祖譜的建構(gòu)》，《佛學(xué)研究》2002年總第21期。所以，葛兆光先生說：“我懷疑，正是由于神會向普寂奪回‘七祖’稱號，強(qiáng)調(diào)荷澤一系正統(tǒng)性，才倒著衍生出來“南能北秀”爭奪‘六祖’的故事”。e葛兆光：《誰是六祖？——重讀〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉》，《文史》2012年第3輯。正因?yàn)闋帄Z禪宗正統(tǒng)性的斗爭發(fā)生在法如、神秀、慧能的弟子輩中，而法如又將弟子遣入神秀門下，就連唯一聲稱是其嫡傳弟子的元珪，也在公元716年亡故了，所以法如的法脈零落，是沒有人替法如主張六祖身份的。普寂雖替法如主張過六祖的身份，但就法如、神秀與普寂的關(guān)系而言，畢竟是有遠(yuǎn)近親疏的區(qū)別，所以《大照禪師塔銘》中的六祖只提了神秀，更何況在神會滑臺“定是非”后，“普寂之門盈而后虛”，a贊寧：《宋高僧傳》，范祥雍點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第180頁。因此，法如的六祖身份的建構(gòu)，在歷史上也屬于曇花一現(xiàn)。

即便如此，在北宗發(fā)展史上，普寂“立如禪師為第六代”的做法值得分析。普寂與法如并沒有師承關(guān)系，他同時立法如和神秀為禪宗六祖的原因是什么呢？立法如為六祖并不能對構(gòu)建自身的正統(tǒng)性產(chǎn)生幫助。那么，此事只能有一種解釋：法如在北方禪宗系統(tǒng)內(nèi)的地位是公認(rèn)的，是不能隨便抹殺的。在某種意義上，《法如行狀》《元珪紀(jì)德幢》是法如一系的弟子們所作，他們對自己法門師承追述中對法如的褒揚(yáng)，還有可能被解讀為并非法如真實(shí)的歷史地位，而是一種宗派意識的產(chǎn)物，但稱法如為“定門之首”的《少林寺碑》的作者裴漼是教外人士，且他寫此碑時的身份是銀青光祿大夫（從三品文散官）、禮部尚書（正三品職事官）、上柱國（正二品勛）、正平縣開國子（正五品上爵）。所以，法如當(dāng)時的身份是得到朝野認(rèn)可的，神秀被武則天召請入宮（701）也是在法如去世以后了。

三、法如六祖身份的喪失

唐代的《法如行狀》《元珪紀(jì)德幢》《少林寺碑》《傳法寶紀(jì)》等史料中，有可能彰顯法如“六祖”身份的記載，到宋代《宋高僧傳》和《景德傳燈錄》中，竟然全部沒有收錄，法如由曾經(jīng)的六祖變成了一個完全不存在的人物，法如作為弘忍十大弟子的身份也從禪史中消失了。

唐人著述如《楞伽師資記》《歷代法寶記》《圓覺經(jīng)大疏鈔》等所列舉的、弘忍的十大弟子，盡管互有出入，但其中有五人是大家共同認(rèn)可的，他們分別是：慧能、神秀、老安、法如和智詵。但《宋高僧傳》只為神秀、慧能、老安三人立傳，智詵沒有專門的傳記，只是在卷十九與卷二十有提及，這里唯一隱沒無聞的就是法如?！端胃呱畟鳌返奶攸c(diǎn)之一是該書所依據(jù)的資料廣泛，尤其使用了大量的碑文，故于每個傳記結(jié)束時，通常說“某某為立碑銘或塔銘”，此即指本傳所據(jù)。但《法如行狀》和《元珪塔記》《元珪紀(jì)德幢》等一直完整地保留在少林寺和龍門，卻為贊寧所忽視，的確令人費(fèi)解。另外，《宋高僧傳》最精彩的部分是習(xí)禪科，因?yàn)樘颇┪宕嵌U宗繁榮發(fā)達(dá)的時期，在這種背景之下，法如也還是被忽視或遺忘了。不僅如此，《宋高僧傳》將法如與弟子元珪的師從關(guān)系也被隱沒，只是含糊其辭的說元珪：“后悟少林寺禪宗，大通心要，深入玄微，遂卜廬于岳中龐塢”。b《宋高僧傳》，第474頁。

《景德傳燈錄》不僅將法如名字遺漏，而且元珪又被竄改為他人弟子：“后謁安國師，印以真宗，頓悟玄旨，遂卜廬于岳之龐塢”c道原：《景德傳燈錄譯注》，顧宏義譯注，上海：上海書店出版社，2009年，第255頁?！段鍩魰防锏恼f法幾乎完全與此一致（后謁安國師，頓悟玄旨，遂卜廬于岳之龐塢）。，此處的“安國師”指慧安，也就是老安。

這樣，法如一系從北宋僧史中徹底被抹殺掉了。作為《宋高僧傳》作者的贊寧出生于洛陽，并曾經(jīng)住持洛陽的寺院，其對法如“忽略”的原因?qū)W者雖多有探討，但多數(shù)具有猜測和邏輯推演的性質(zhì)。而且這件事影響重大，因?yàn)椤白诒彼纬跄甑摹端胃呱畟鳌泛汀毒暗聜鳠翡洝?，畢竟是具有半欽定性質(zhì)并且入藏的僧籍著作，影響深遠(yuǎn)。爾后編纂的一些佛籍多原封不動地取材于兩書 ”a王振國：《略析〈宋高僧傳〉、〈景德傳燈錄〉關(guān)于部分禪宗人物傳記之誤失——兼論高僧法如在禪史上的地位》，《敦煌學(xué)輯刊》2002年第1期。，這就導(dǎo)致法如在宋以后幾乎完全被遺忘。目前學(xué)者將《宋高僧傳》不載法如的原因主要?dú)w結(jié)為“《宋高僧傳》在對禪宗人物的編排上似有‘重南輕北’的傾向”b王振國：《略析〈宋高僧傳〉、〈景德傳燈錄〉關(guān)于部分禪宗人物傳記之誤失——兼論高僧法如在禪史上的地位》，《敦煌學(xué)輯刊》2002年第1期。，這也可備一家之說。但贊寧將弘忍門下弟子做簡略化處理的目的非常明顯，他試圖保持早期禪宗清晰的發(fā)展線索。在弘忍的傳記中，他提到弘忍的弟子只有神秀和慧能，慧能得法的經(jīng)歷與《壇經(jīng)》中記述基本一致。弘忍最著名的弟子之一慧安（老安），贊寧在其傳記中雖然提到慧安曾“至蘄州，禮忍大師”，c《宋高僧傳》，第453頁。但他將慧安的傳放在“感通篇”中，而不是放在占相當(dāng)篇幅的“習(xí)禪篇”中。他對法如的弟子元珪也做了同樣的處理，使之也列于“感通篇”中。更為重要的是他見過或者至少知道《元珪紀(jì)德幢》，他在元珪傳的最后說元珪在開元四年圓寂后：“遂營塔于岳之東嶺，影堂存于本院。后十二年告成，縣尉許籌追珪之德為記焉”。d《宋高僧傳》，第476頁。而《元珪紀(jì)德幢》中就有法如的傳法譜系，所以，只能說贊寧有意疏忽了法如，精簡了弘忍之下的傳法體系。歸根結(jié)底，是因?yàn)榈剿未鷷r，南宗禪已經(jīng)蔚為大觀，其他的法系積弱不振，或者蕩然無存，其前代祖師的重要性也就被稀釋了，這就呼應(yīng)了一切歷史都是當(dāng)代史的觀點(diǎn)。

不管佛教史記載如何，法如的重要性不容置疑，胡適曾在“與柳田圣山討論禪宗史的綱領(lǐng)”一文中指出：“將來我修改《楞伽宗考》，一定要給法如一個重要地位”。e胡適著，明立志、潘平編著：《胡適說禪——一個實(shí)用主義者的佛教觀》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2007年，第280頁。