神話在當代社會的身份建構

內容摘要：近代以來資本主義的發(fā)展促進了自然科學和物質文明的極大進步，但同時也造成了人類精神的缺失，人們紛紛從古人的精神遺存—神話中尋找認識文明社會問題的鑰匙，因此形成了神話復歸的浪潮。在當代社會，神話被賦予了新的時代意義，神話完成了一次全新的身份建構，包括價值觀的神話、信念的神話和生活方式。

關鍵詞：神話 身份建構 價值觀 信念 生活方式 新神話主義

中國神話學肇始于西方，梁啟超在《新史學》的系列文章中有一篇名為《歷史與人種之關系》，打破了以往古人常用的怪、神、諧、異等詞匯，在其中首次使用了“神話”這個西方概念，以嶄新的面貌開啟了中國神話學研究的新篇章。神話學從誕生之日起就不是一門獨立的學科，各領域的學人都曾試圖從本學科出發(fā)揭開神話這一古老的文化現(xiàn)象的神秘面紗。然而，無論是西方學者還是中國學者對神話學的研究往往停留在本體論范疇之上，主要從神話的起源、發(fā)展、傳承、流變規(guī)律等以及神話與社會、宗教、歷史、心理、文化、哲學的關系方面出發(fā)進行探討，從而忽略了在當代社會下，在民眾心目中神話究竟扮演了一種什么樣的身份以及這種身份是如何建構起來的？

近代以來隨著馬丁·路德的宗教改革和尼采所宣稱的“上帝已死”之后，社會中彌漫著一種理性主義和科學主義的氣息，崇尚自然科學已然成為一種時尚與信仰，而作為非理性的神話似乎與當下的科學精神矛盾重重，神話由此被理性主義打落神壇。正如西格爾所言：“神話面對科學挑戰(zhàn)最普遍的回應是拋棄神話，轉投科學。在這一觀點下，神話雖然依然是對世界的解釋，但卻只能是屬于自己的一套解釋，而不是在神話的形式下對世界的科學解釋。由此，問題便不再于神話是否具有科學性，而在于神話和科學能否共存?！盵1]令人感到詫異的是，神話非但沒有像前人所預想的那樣被科學所充斥的世界無情拋棄，反而以一種昂然的姿態(tài)同科學一道在當代生活中散發(fā)著熠熠光輝，這不得不另學人們進行思索神話究竟是以何種身份引領著當下的民眾與神話結成如此密切的聯(lián)系。筆者試從三個方面：作為價值觀的神話、作為信念的神話、作為生活方式的神話來論述神話在當代社會的身份建構。

一.作為價值觀的神話

關于神話是怎樣產(chǎn)生的這一學術思考，不同學派持有不同觀點。人們普遍接受的是人類學派所提出的神話是原始人生活和思想的產(chǎn)物這一結論。正如魯迅在《中國小說史略》中所表述的“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話?！盵2]由此可見，神話起源于人類社會的蒙昧時期，當時社會的生產(chǎn)力水平非常低下，思維能力不夠發(fā)達，當原始先民們面對強大的自然力量時，束手無策，因而產(chǎn)生了改變自然、征服自然、支配自然的愿望。這種愿望以神話思維和神話想象的方式體現(xiàn)在神話世界中，反映了初民們的宇宙觀、世界觀和價值觀。如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下。下地是生噎，處于西極，已行日月星辰與行次?！盵3]《列子·湯問》中記載：“共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉;地不滿東南，故百川水潦歸焉?！盵4]無不體現(xiàn)了初民樸素的宇宙觀和世界觀。再如，漢代劉向的《淮南子·覽冥訓》：“古往之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載;火濫焱而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平。狡蟲死，顓民生?！盵5]這則神話記錄了當時地震、洪水和火山爆發(fā)等一系列自然災害，并講述了同自然災害作斗爭的過程。神話中的“四極”被原始初民認為是支撐天際的柱子，天宇依賴四柱支撐，“補蒼天”則被初民認為天際是有形的覆蓋物，此種認識體現(xiàn)了先民原始的宇宙觀與世界觀。天地塌陷之后，女媧不忍人間的悲慘情形，于是造五色石以補蒼天，斷鰲足、止洪水、除猛獸，使人民安居，女媧補天的行為體現(xiàn)她的犧牲與奉獻精神，本民族價值觀在神話中得以呈現(xiàn)。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類邁入文明社會，正如哥白尼的“日心說”取代“地心說”那般，初民樸素的宇宙觀、世界觀逐漸被近代以來的理性主義所取代。在神話的流變過程中，文明世界的價值觀愈加明顯的鑲嵌到神話的演變中。如維科所言：“不是神創(chuàng)造了人，而是人按照自己的形象創(chuàng)造了神，神是人的本質力量的對象化?！盵6]因此，無論是本民族的中國神話還是我們所熟知的希臘神話、北歐神話、宗教神話等世界各國神話，最終都是由人所創(chuàng)造并反映本民族的價值觀。

神話是人類社會最早的知識體系和精神遺產(chǎn)。對神話的研究，不僅是20世紀初求變的中國，也是文藝復興后的歐洲和全世界性的一個熱點，這反映了一種共同的文化思潮：人們希望從古人的精神遺存中，尋找文明社會種種問題的鑰匙。隨著近代工業(yè)文明進程的到來，機器大生產(chǎn)取代了傳統(tǒng)的生活方式，以市場和資本為主導的現(xiàn)代社會徹底打散人類的信仰體系。科學的發(fā)展通過理性主義確立了個人的主體性，將理性主義取代上帝，將宗教世界觀看做是一種偏見與錯誤。正是基于這種背景，人類試圖通過非理性的神話重新找尋人類在當代社會所失去的價值觀?！渡胶＝?jīng)·海內經(jīng)》記載一則洪水神話：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以湮洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒步土以定九州?！秉S河水泛濫，鯀不顧生命的安危拯救人民與危難，不惜冒著觸犯天帝的危險偷息壤來堵洪水，最終招致殺身之禍。隨后其子禹繼承了鯀的衣缽，繼續(xù)同洪水做斗爭，廢寢忘食，三過家門而不入，最終平息洪水，帶領人民重建家園。無論鯀還是禹，始終以拯救人民為己任的大無畏精神，體現(xiàn)了無私、奉獻和敢于犧牲的高尚品格，傳達了一種中華民族固有的價值觀念。

在希臘神話中，普羅米修斯的故事同樣令人動容：由于天神宙斯怪罪普羅米修斯偏袒人類，拒絕向人類提供生活所必須的火種，普羅米修斯憐憫人類，以違抗宙斯的意志盜取了天火，宙斯由于受到了普羅米修斯的冒犯大發(fā)雷霆，將其縛與高加索山，每天派鷹啄食其肝臟，受盡苦痛的煎熬。普羅米修斯作為人類守護神，不屈服于主神宙斯的意志，為了拯救人類走上了反抗宙斯的道路，希望通過一己之力來改變人類的生存現(xiàn)狀。神話中神與人的對立狀態(tài)，使人類的自我意識得以覺醒，通過塑造普羅米修斯的形象來作為人類反抗力量與反抗意識融合的理想典型。這則神話反映出了西方世界中的反抗意識和個人英雄主義的核心價值觀。除此之外，希臘神話中的阿喀琉斯、赫拉克勒斯、西西弗斯等等半人半神的英雄形象都深刻的刻印了該民族的價值觀。

阿蘭·鄧迪斯說：“神話是關于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋?！盵7]由于神話原生語境的消失和文明的進步，神話所獨有的神圣性逐漸被消解，神話中先民樸素的宇宙觀和世界觀被科學認識所取代，成為了先民對原初世界認識的集體記憶，而蘊藏在神話內部的本民族價值觀卻不會因為時代的發(fā)展而被迫中止。榮格曾說：“一個民族，如果失掉了神話，不論在哪里，即使在文明社會中，也總是一場道德災難。”[8]可見，神話作為一種價值觀始終影響著文明社會的方方面面，各民族神話都以一種的含蓄的、內斂的、無聲的方式，釋放出各民族價值觀念的訊息，促使神話在當代社會完成了一次身份的建構。

二.作為信念的神話

在前現(xiàn)代人的現(xiàn)實生活中，一直保留神話這樣的人類精神遺產(chǎn)，人類將神話中的價值觀念作為一種規(guī)范來區(qū)分善與惡、道德與非道德、理智與非理智的行為，始終堅守自己的信念。而現(xiàn)代性的建立始終以科學和理性為前提，將宗教信仰和巫術等非理性的因素驅離現(xiàn)代社會，一同被驅逐出這科學“理想國”的還有人類的精神遺產(chǎn)—神話。19世紀以后，德國哲學家費爾巴哈、馬克思等都將宗教視為一種社會病態(tài)與精神鴉片而加以摒除。同時，神話在面對現(xiàn)代科學時也不得不做出兩難的抉擇，究竟是拋棄理性還是丟掉神話？答案顯然是后者。這種對神話的否定早在17-18世紀的啟蒙運動所宣揚的反宗教愚昧、倡導理性中有所展現(xiàn)。理性主義帶來了科技的進步，同樣，科學的發(fā)展也給人類造成了前所未有的災難。第一，信念的缺失。在物質文明極具發(fā)達的時代，人類只考慮滿足自己的私欲，似乎擁有金錢、權利就能獲取一切，奢靡之風盛行，價值觀喪失，道德危機，導致現(xiàn)代人失去對人存在本身的終極追問：人活著的根本意義是什么？第二，對自然的威脅。自然科學的發(fā)展使人類可以獲取大量的、豐富的科學知識，上知天文、下知地理，以為自己無所不知、無所不曉，并自以為傲?？上У氖?，知識并不等于智慧，知識如不加善用則會造成毀滅人類文明的惡果。核能本是具有超高性能的新能源，如今卻像懸在人類頭頂上的一把“達摩克里斯之劍”：切爾諾貝利核電站的泄露，一夜之間整座城市變?yōu)椤肮沓恰?，受到核輻射的植物、動物以及人類無法生存，至今無人敢駐足半步，作為新能源的核能在人類面前暴露出種種的弊端;化學工業(yè)的進步和發(fā)展方便了人類的同時，它所衍生出的的農(nóng)藥、化肥的誕生也在一定程度上對現(xiàn)代人的身體造成威脅，工業(yè)廢水、廢氣污染了水資源與大氣層;對轉基因食品的討論到目前為止也是眾說紛紜、莫衷一是;現(xiàn)代醫(yī)學的進步挽救了病人的生命，但克隆技術的發(fā)明也讓人類陷進了科技與倫理選擇的兩難境地之中。時至今日，隨著科學技術的發(fā)達和神話的消逝，人類成為科學的奴仆并陷入痛苦的精神分裂。

近幾年是現(xiàn)代人同病毒不斷打交道的幾年，從2003年的SARS病毒到非洲埃博拉病毒、H7N9禽流感病毒、非洲豬瘟病毒、COVID-19新型冠狀病毒等，尤其是2020年在世界范圍內爆發(fā)的新冠疫情。這場突如其來的疫情打破了原本和諧、美好、寧靜的生活，人類面對疫情襲來毫無準備、束手無策，終日處于惶恐不安、緊張焦躁的狀態(tài)之中，感到生活無望甚至絕望。面對疫情籠罩下的社會，民眾開始尋找活下去的精神支撐，這種精神支撐就是人類的信念，就是當你面對重大災難時，從絕望中找尋希望的執(zhí)念，這種執(zhí)念就是神話。正如譚佳所言：“中國神話于中國歷史是一種價值規(guī)范，也是一種文化基因。在魑魅魍魎顛倒乾坤之時，它可能給這個民族帶來滅頂之災;在金戈鐵馬、家國危亡之際，它也能給這個民族帶來希望與能量?！盵9]在新冠疫情肆虐中國大地之時，全國人民同舟共濟、奮勇一致，共同抵御這一歷史性的災難?！盎鹕裆健贬t(yī)院、“雷神山”醫(yī)院、“方艙”醫(yī)院在極短的時間內完成建設，收治了大量感染者。然而，對于這三所醫(yī)院的命名在當時也曾引起詬病，不少民眾反映此命名帶有迷信色彩，質疑此種命名方式的科學性。這不得不讓我們認清這樣一事實：大多數(shù)民眾對神話的認識有失偏頗，在一個崇尚科學、理性的年代，民眾會無意識的產(chǎn)生這樣一種觀念，即科學與迷信的二元對立觀。實則不然，科學與迷信并不是簡單的非此即彼、非黑即白的關系，橫亙在科學與迷信兩端的“他者”即是神話。榮格認為：神話作為現(xiàn)代藝術、科學、哲學、宗教的起源，是人類精神現(xiàn)象的最初的、整體的表現(xiàn)，是原始人的靈魂。原始民族失去了它的神話遺產(chǎn)，就會像一個失去了靈魂的人那樣立刻粉碎滅亡。他同時還認為，一個民族的神話集是這個民族的活的宗教。因此，民眾必須要建立起神話這種信念來抵御人類社會可能隨時發(fā)生的災難與不測。而“火神山”、“雷神山”、“方艙”的命名正是基于這樣一種信念的神話意象，它以一種幻想的方式使民眾獲得心理平衡和心理補償，借助神話中的火神、雷神的神力拯救人類于危難之中，渴望這座救贖人類的“諾亞方舟”能夠帶領民眾看到希望的光芒。作為一種人類信念的神話，它既彌補了由當代社會物質文明極具發(fā)達所造成的道德與精神的缺失，又促使民眾在面對困境與絕望之時能夠消除內心的恐慌去找尋一條希望之路。正是在此基礎之上，神話建構起一種新的身份。

三.作為生活方式的神話

“神話”作為一個學術概念，有廣義與狹義之分，現(xiàn)行通用的狹義神話表述為：生活在原始公社時期的人們，通過他們的原始思維不自覺地把自然界和社會生活加以形象化、人格化而形成的幻想神奇的語言藝術創(chuàng)作。[10]但20世紀以來的“神話主義”在社會生活的方方面面全面復興，神話已不再局限為一種語言藝術創(chuàng)作，狹義的神話觀受到了挑戰(zhàn)。陳建憲教授曾將神話劃分為四種不同的形態(tài)體現(xiàn)了廣義神話觀：1、原生態(tài)神話，2、再生態(tài)神話，3、新生態(tài)神話，4、衍生態(tài)神話。衍生態(tài)神話是以上三種神話在社會不同領域中的運用和改編，如文學、藝術、影視以及借用的神話形象、觀念等元素在社會生活中的運用，如廣告、商標等。雖然衍生態(tài)神話中的某些成分已經(jīng)失去了敘事的功能，但神話從來就不限于一種文學敘事，而是包含了宗教、哲學、民俗、藝術等的綜合文化現(xiàn)象。

“神話”這一概念對于大部分民眾而言，是一種虛幻、虛假、非現(xiàn)實的故事，僅僅作在田間地頭，炎炎夏夜，農(nóng)閑時節(jié)聊以自慰的話題，民眾疏忽它、貶低它，尤其在當代社會神話難有容身之地。隨著第二次世界大戰(zhàn)的結束，人類著手重建這個滿目瘡痍的家園，神話顯然缺席了這場全人類參與的建設，逐漸淡出了現(xiàn)代生活，不見蹤跡。在世界的另一端，西方世界卻刮起了一股復興神話的“神話主義”潮流?！吧裨捴髁x”這一概念由前蘇聯(lián)神話學家葉·莫·梅列金斯基在《神話的詩學》一書中，通過對20世紀文學的集中分析，將作家汲取神話傳統(tǒng)而運用于創(chuàng)作中的一種文學現(xiàn)象。他認為：文學和文藝學中的神話主義，為現(xiàn)代主義所特有，其首要觀念是確信原初的神話原型以種種“面貌”周而復始、循環(huán)不已;作為現(xiàn)代主義的一種現(xiàn)象，“神話主義”在很大程度上產(chǎn)生于對資本主義文化危機的覺察以及對社會震蕩的反應。[11]從20世紀中葉托爾金的《指環(huán)王》，到世紀末的《星球大戰(zhàn)》、《哈利·波特》系列，一直延續(xù)到21世紀初的《加勒比海盜》等文學、影視作品，使現(xiàn)代人類仿佛一夜之間重新回到了神話想象的神幻世界之中。由于經(jīng)濟全球化，世界各國文化的互動與交融，“神話主義”思潮以迅雷之勢蔓延到了世界各個角落。如果說“神話主義”只是一種針對文學和藝術而言的一種現(xiàn)代性的神話觀的話，由電子和信息媒介所衍生的“新神話主義”則是一種后現(xiàn)代的神話理念。它以更加廣闊的視野和洞察力深入到生活的縫隙當中，成為生活的一部分?！吧裨捴髁x”與“新神話主義”在反思神話傳統(tǒng)在當代社會中的建構和生命力上有著共同的追求，但是就與神話本體的距離而言，新神話主義顯然走得更遠。[12]

“新神話主義”概念對于普通民眾而言，似乎是陌生的，但這一文化現(xiàn)象確是縈繞在我們生活中，它以強大的生命力改變了我們的生活方式，尤其是出生在20世紀八九十年代以后的年輕人，這一現(xiàn)象在他們身上體現(xiàn)的最為明顯。這一代的年輕人大多是在網(wǎng)絡游戲中成長起來的，他們對于神話的熟悉和鐘情程度要遠遠超過他們的祖輩，從世紀初期流行的網(wǎng)絡游戲《暗黑破壞神》、《戰(zhàn)神》、《魔獸爭霸》等等一直延續(xù)到如今的《魔獸世界》、《英雄聯(lián)盟》、《守望先鋒》等都直接或者間接對神話進行襲承或借鑒。除了在當代網(wǎng)絡游戲中的運用，神話的運用在當下的影視作品中的可謂屢見不鮮，2019年一部震驚中外的動畫電影《哪吒之魔童降世》獲得了極大的好評。哪吒改編自中國古典神話名著《封神演義》，它將神話中的情節(jié)打散重構，把哪吒塑造成一個陰差陽錯來到世間的惹盡麻煩的魔童形象，該影片以后現(xiàn)代的敘事方式對傳統(tǒng)神話加以解構，將故事改變成追尋內心自我、堅守家庭和友誼的正能量的電影。2020年的《姜子牙》也以不菲的票房收獲動漫電影的top3的成績。除此之外，像《大話西游》、《畫皮》、《倩女幽魂》、《封神榜》等優(yōu)秀影視也是取材于中國神話，并對此加以改編，使當代民眾通過不同視角、不同媒介重新認識神話。除了中國影視，西方國家對神話加以借鑒與改編的電影更是不勝枚舉，尤其是對神話元素的利用更加廣泛，如《魔戒》、《諸神之戰(zhàn)》、《怪物史萊克》、漫威系列電影中的《雷神》、《海王》等等都在世界范圍內獲得了巨大反響。除了文學、影視、游戲外，影響人們生活方式最重要的方面主要來自于民間習俗，民間習俗是由廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化，最能體現(xiàn)本民族民眾的生活方式。我們可以從歲時節(jié)日中一窺神話作為生活方式的體現(xiàn)，如七月七“乞巧”節(jié)，此節(jié)日來源于中國的古代神話牛郎織女的傳說，在《淮南子》中記載：“烏鵲填河而渡織女”，在《風俗通》中也記載：“織女七夕當渡河，使鵲為橋。”后來慢慢由婦女的乞巧情節(jié)慢慢演化為象征愛情的情人節(jié)。“中秋節(jié)”起源于古人對“月”的崇拜，每當中秋節(jié)賞月，民眾都會無意識的聯(lián)想起“嫦娥奔月”、“吳剛伐桂”、“天宮”、“玉兔”等等古代神話。小年通常被稱作“辭灶”，是民間的一種灶神信仰。灶神的職責是執(zhí)掌灶火，管理飲食，后演化為考察人間善惡，以降福禍的功能。在民間中流傳著“上天言好事、回宮降吉祥”的對聯(lián)正是對灶神信仰的真實寫照?！按汗?jié)”是新一年的開端，寄托著民眾對未來無限的向往，民眾祈求神靈玉皇大帝、財神、喜神等的庇護，蔭佑祖國繁榮昌明、人民平安幸福。在各個地區(qū)的節(jié)日廟會中，通常會舉辦各種祭祀儀式，有關佛教神話的如來、觀音、羅漢的祭拜儀式，道教神話中的玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、八仙等的祭拜活動，以及在不同地區(qū)所盛行的信仰民俗，如伏羲廟、女媧廟、黃帝廟、媽祖廟、關帝廟、土地廟等等，處處離不開神話的影蹤。神話在21世紀的當代社會全面散葉開花，嵌入到民眾生活的縫隙，無論是衣、食、住、行、用抑或是學習、工作、娛樂，神話已然成為民眾生活不可或缺的重要組成部分，近年來文化產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展也帶動了神話向生活的轉向，實現(xiàn)了神話的第三重身份建構。

神話的身份建構突破了以往民眾對神話的偏頗認識，它以一種嶄新的身份進入民眾視野，它提供給我們正確認識世界的方式和視角，尤其是在當代社會它更成為了醫(yī)治社會頑疾的解藥。我們肯定神話在當代生活中積極意義的同時，還要警惕“泛神話”對神話的任意改編、篡改和破壞傳統(tǒng)神話應有的本真面貌的現(xiàn)象。神話學的研究任重而道遠，尤其是立足于新時代的神話研究更是意義重大、迫在眉睫。

參考文獻

[1]【英】西格爾，《神話理論》，劉象愚譯，北京：外語教學與研究出版社，2008年，第178頁。

[2]魯迅，《中國小說史略》，北京：東方出版社，1996年，第22頁。

[3]袁珂，《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第402頁。

[4]楊伯峻，《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第150頁。

[5]何寧，《淮南子集釋》卷六，北京：中華書局，1998年，第48頁。

[6]朱光潛，《維科的〈新科學>簡介》，外國文學，1981年，第4期。

[7]【美】阿蘭·鄧迪斯編，《西方神話學論文選》，朝戈金、尹伊、金澤、蒙梓譯，上海：上海文藝出版社，1994年，第1頁。

[8]【瑞士】容格，《集體無意識和原型》，馬士沂譯，載《文學理論譯叢》，第1輯。

[9]譚佳主編，《神話中國-中國神話學的反思與開拓》，北京：三聯(lián)書店，2019年，第20-21頁。

[10]《中國大英百科全書·外國文學》第二卷，中國大百科全書出版社，1982年，第913頁。

[11]【前蘇聯(lián)】葉·莫·梅列金斯基，《神話的詩學》，魏慶征譯.北京：商務印書館，1990年，第2-3頁。

[12]楊利慧，《“神話主義”的再闡釋：前因與后果》，長江大學學報，2015年，第5期。

（作者介紹：張倩倩，男，華中師范大學文學院中國民間文學博士研究生）