指示性與民族記憶：中華民族共同體視域中的符號建構(gòu)

彭佳 何超彥

[摘要]指示性作為符號認(rèn)知的基本框架，能使符號與記憶、記憶與認(rèn)同產(chǎn)生聯(lián)結(jié)關(guān)系，因此，指示性不僅是民族記憶的基礎(chǔ)，更是形成民族認(rèn)同的作用機制?；诂F(xiàn)實因素，民族記憶在不同的時期可能會發(fā)生流變，成為區(qū)別于歷史文本或其他族群文化的全新記憶，因而具備積極建構(gòu)的可能性。在指示性理論的框架下審視“龍”作為中華民族之共同記憶的符號再現(xiàn)，可發(fā)現(xiàn)，它不僅是各族群共有的與世界之關(guān)系的緣起錨定，也是跨民族的時間節(jié)氣指命名與儀式的重要符號，可由此反思中華民族共同體視域中的符號建構(gòu)應(yīng)當(dāng)如何達(dá)成。

[關(guān)鍵詞]指示性;民族記憶;中華民族共同體;符號;認(rèn)同

凝聚共同體意識，是一個多民族國家必須面對的問題。凱恩斯（Ed Cairns）等指出，族群的差異性和特殊性一直以來都是一個矛盾的存在：它既可能推動和平發(fā)展，也具備制造沖突的威力。[3]2014年，習(xí)近平總書記指出，民族工作面臨著一些新的階段性特征，可以概括為“五個并存”。其中兩條便是，“各民族交往交流交融趨勢增強和涉及民族因素的矛盾糾紛上升并存，反對民族分裂、宗教極端、暴力恐怖斗爭成效顯著和局部地區(qū)暴力恐怖活動活躍多發(fā)并存?！盵4]由此可見，如何調(diào)和民族間的矛盾并“鑄牢中華民族共同體意識”，是一名學(xué)者應(yīng)有的學(xué)理思考。正如嚴(yán)慶所言：“與‘中華民族相比，‘中華民族共同體更強調(diào)了‘共同的民族實體意義——共同的歷史記憶、共同的精神文化、共同的責(zé)任使命、共同的前途命運?！盵5]

文化的符號機制是記憶性的，如張漢良所說：“語言符號規(guī)模一切感官經(jīng)驗，包括記憶，為它建碼，生產(chǎn)意義?！盵6]因此，民族符號學(xué)能夠為透視中華民族共同體意識認(rèn)同的過程之記憶生成提供視角。作為文化符號學(xué)的一個分支，民族符號學(xué)研究一般從具體的微觀分析切入，最終抵達(dá)規(guī)則、功能、結(jié)構(gòu)等更為深層和宏觀的層面。而指示性，是意義符號系統(tǒng)的一個基本問題，能揭示民族文化如何創(chuàng)造記憶與召喚認(rèn)同感。借此，中華民族共同體意識的凝聚，可以從指示性的視角著手進(jìn)行考察。

一、指示性：民族記憶的基礎(chǔ)

皮爾斯在建立當(dāng)代符號學(xué)的理論體系時，把符號分為像似符（icon）、指示符（index）和規(guī)約符（symbol）三種，這三種符號基于與對象之間的不同關(guān)系而形成，因此各有差別。其中，指示符是“促使自己的注意力集中到能夠引起其反應(yīng)的對象之上”[7]的符號，而指示性就是指示符號所特有的性質(zhì)，它與空間性、秩序性緊密扣合。筆者曾指出，由于先驗想象起著呈現(xiàn)物之整體觀相中不可或缺的作用，渾成地對對象進(jìn)行知覺活動，因此，先驗意識的框架必然是指示性（indexcality）的。換言之，指示性是符號認(rèn)知的基本框架（scaffolding），體現(xiàn)了符號世界與對象世界的錨定（anchorness）。[8]

人具有指示能力，指示性不僅可以讓人認(rèn)識到整個指示符譜的秩序，還能認(rèn)識到秩序或者說整體符譜的缺失。因此，指示性是符號記憶的重要基礎(chǔ)。韓蕾在討論符號文本的穿越性時指出，“‘我可能是一個個體聲音、一個主體間性的聲音、一個文化集體的聲音、一個人類種群的聲音，也可能是歷時的文學(xué)史的聲音、共時的文化族群的聲音。我們得同意馬蒂的說法，這是一種超越了年代、身份、性別、姓氏、自傳、生物父母以及居住地的、由世界時空的結(jié)構(gòu)所決定的對話的聲音?！盵9]也就是說，由著主體的自我在對自我的經(jīng)驗的敘述，“我”和這個世界的關(guān)系被先前的所有文本所中介：整體文化史的言說在“我”的言說中成為了共時的言說，符號記憶因此被凝結(jié)到了一個主體性的共時截面之上。這是由于如此，任何言說都不可能脫離歷史和文本語境，它在本體上就是交互的、對話性的：就如“我”和世界從來都是在對話中的那樣。而“我”與世界的關(guān)系如何被先前的文本所中介呢？“指示性”作為我與世界的“錨定”，作為安置整個文本世界的秩序框架，是構(gòu)成這種中介關(guān)系的基礎(chǔ)所在。民族文化的空間性作為特殊的指示性，成為了記憶的重要編碼之一，和其他編碼一起構(gòu)成了敘述的基本結(jié)構(gòu)。

關(guān)于空間與記憶的關(guān)系，在《記憶之術(shù)》（The Art of Memory）一書中，葉慈（Frances A. Yates）講述了賽摩尼底斯人（Simonides of Ceos）通過訓(xùn)練培養(yǎng)出驚人記憶力的故事。他們將記憶附著在特定的意象之上，然后按照一定的秩序，將其放置在特定的場所。[10]如果說記憶總是與場所或空間相關(guān)，那么，當(dāng)我們反過來打量指示性的特征，看到它所具有的空間性與方向性的時候，就難免會重新考量指示性與記憶的關(guān)系。如我們所知，族群關(guān)系牽涉到族群認(rèn)同、意識建構(gòu)、關(guān)系結(jié)構(gòu)與相互對待等問題，那么族群就不是一種歷史或靜態(tài)的存在，而是彼此在共振的社會發(fā)展過程中，不斷被解釋、被建構(gòu)或被想象出來。哈布瓦赫（Maurics Halbwachs）認(rèn)為，“族群是賴于共同起源或集體記憶，排除外人，形塑族群的自我意象、歷史記憶與文化……記憶的同時便是遺忘?！盵11]而記憶如何形成，如何將與過去相連的認(rèn)知確證性地存留下來，排除不相關(guān)的要素，形成族群身份？如果對生活在較為接近原始自然狀態(tài)中的族群進(jìn)行考察，去透視他們存留得最為完整的傳統(tǒng)與空間之關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)這樣的族群，都有“一套透過人參與空間的過程而在特定地域上生成的身分定位與區(qū)辨機制，同時也是身份延續(xù)的結(jié)果;而此區(qū)域不同語言土著人群相互理解與來往的共通基礎(chǔ)，就是建立在這一套人與空間參與構(gòu)成地景與身分的本體形式之上?！盵12]也就是說，族群的生活空間和內(nèi)部成員在這個空間中的定位，這種空間性的、具有秩序性的指示符之特征，對于記憶與身份的建構(gòu)起到了重要作用。

在《隱藏的維度》（The Hidden Dimension）一書中，人類學(xué)家霍爾（Edward Twitchell Hall）清楚地揭示出，人類社會的階序性結(jié)構(gòu)與其居住空間的結(jié)構(gòu)有著驚人的相似性[13]：這種結(jié)構(gòu)上的相似，類似于皮爾斯符號學(xué)理論體系中所說的“圖表像似性”（grammatical iconicity），是場所與社會空間與權(quán)力共構(gòu)的表現(xiàn)。然而，在和社會權(quán)力結(jié)構(gòu)相似的實際空間及通過敘述表征出來的空間中，這種階序性是以指示性為基礎(chǔ)來編織和展開的：建筑群落的中心性和空間分布，往往與族群、民族的世界觀暗合，指向透過語言媒介同時傳承下來的、具有社會階序性編碼的集體記憶。

克萊德爾（Lawrence Krader）觀察并分析過蒙古人民共和國的蒙古包分布形式。他認(rèn)為，以父族為中心的世界結(jié)構(gòu)，以及按家庭親緣關(guān)系的遠(yuǎn)近和長幼齒序排列的、具有明顯指示性的家庭關(guān)系[14]：

父親的氈房位于家族蒙古包圈的中心，兩邊按輩分和年紀(jì)的次序排列著其他家庭成員的氈房。除了近親之外，富有的家族蒙古包圈的外圍還住著比較貧窮的遠(yuǎn)親……在第一排氈房之外還有第二排氈房，親緣關(guān)系最遠(yuǎn)的窮親戚和仆人住在里面。

蒙古包圈的分布，在關(guān)系上的指示性十分清晰。按各個氈房離父親居住的氈房的遠(yuǎn)近距離，外人大致判斷出族群內(nèi)部親緣關(guān)系和經(jīng)濟地位的遠(yuǎn)近高低。然而，另一方面，由于蒙古包圈的結(jié)構(gòu)呈環(huán)狀，以及家族聚會場合按圓形入座的順序，家族成員在地位上能獲得一定程度的平等性。以此座次進(jìn)行聚會，共同講述家族故事和族群傳說，整個家族具有強大的粘合性。在這里，顯現(xiàn)出家族成員階序關(guān)系的指示性，和以鄰接性、靠聯(lián)結(jié)關(guān)系形成的轉(zhuǎn)喻修辭，共同構(gòu)成了家族敘事的結(jié)構(gòu)。如果說指示性展示的是家族成員在當(dāng)下的血緣和經(jīng)濟地位，那么，靠轉(zhuǎn)喻修辭形成的環(huán)形散布的氈房位置和座位，以及以這種座次為順序來講述故事的家庭成員，就形成了一個歷時性的隱喻：所有的家族成員都源自同一個的祖先，分享共同的血緣和傳說故事，存留著共同的家族記憶。由此，歷時性的沉積在共時截面上完成了對記憶的融合，此時自我在家族這一群體中得到了身份確證并逐步形成認(rèn)同。

無獨有偶，生活在云南怒江地區(qū)的普米族人，其生活空間與族群文化概念中的指示性，為族群的群體記憶和身份認(rèn)同奠定了重要基礎(chǔ)。普米語是普米人使用的語言，源自藏語，隨后發(fā)展為獨立于藏緬語系的一支。該語言的使用人數(shù)約八萬，分布在中國四川西南與云南西北一帶。在過去的文獻(xiàn)與當(dāng)?shù)貪h話中他們被稱作“西番”;而當(dāng)前云南境內(nèi)認(rèn)定其為普米族，四川境內(nèi)被屬藏族。使用普米語的人群自稱其發(fā)音因地而異，各不相同，如“ph55mi55”、“h55m55”、“pho55m53”、“tho55mi53”等。[15]人類學(xué)者李文窈在云南省寧蒗彝族自治縣永寧鄉(xiāng)進(jìn)行的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在該地普米族人使用的語言中，存在“u35”這個重要的概念，其意為“骨頭”、“根根”或“骨根”，“表示人的身體及認(rèn)識與外在物理世界不可分割的地景”。[12]實際上，這是族群對自我身份進(jìn)行確認(rèn)和建構(gòu)集體記憶的核心。萊文（Nancy Levine）的研究表明，在和普米語相近的尼泊爾藏語系中，“骨”的概念可以表示：（1）身體的構(gòu)成，來自父輩的遺傳物質(zhì);（2）由此可以追溯和索引的，共有的族群祖先;（3）世襲的社會階序。[16]因此，“骨”具有清晰的指示性：它不僅可以在身體的關(guān)聯(lián)性上指向父輩，還可以由此在歷史和記憶上索引性地指向祖先，并能在社會結(jié)構(gòu)上空間性地指向其階序性。以此形成的族群意識，是以這幾種指示性的逐級遞增為基礎(chǔ)的。

李文窈的調(diào)查，也得出了與上述相近但有細(xì)微差異的結(jié)論。其研究表明，居住在永寧鄉(xiāng)的普米族人是一個社會關(guān)系較為平等的族群。早在土司統(tǒng)治時代，他們便同屬于當(dāng)?shù)負(fù)碛型恋氐陌傩盏燃?，族?nèi)彼此平等，對外則較為團結(jié)。他們和當(dāng)?shù)氐哪λ笞宥急Ａ袅恕白呋椤钡膫鹘y(tǒng)習(xí)俗。兩者之間的區(qū)別就在于，普米族的走婚仍然需要受到男女雙方家庭的認(rèn)可，關(guān)系較為穩(wěn)定。在當(dāng)?shù)仄彰准易?，基本的社會單位是“家戶”（m55q55），但不同的、經(jīng)由一個家戶按家規(guī)分出去的多個家戶可以共用一個家名：“彼此為‘兄弟/姊妹的家戶成員在死后火化完撿拾的骨灰，都要埋放到相同的山中地點，人們也認(rèn)為各個家戶的家屋中都同樣敬祭著所有埋放在相同地點的祖先。埋放在山中的骨灰即稱作‘u35。只有分衍自同樣家戶的家戶才可以將成員的骨灰埋在相同地點，也只有在分自相同家戶的家屋中，才可以敬祭那些埋放在該家骨灰放置處的祖先名字。”[12]在這里，“骨”（u35）這個概念轉(zhuǎn)化為“骨灰”之后，在空間性的指示關(guān)系上就成了維系記憶和身份認(rèn)同之家族親緣關(guān)系的基礎(chǔ)。由于復(fù)雜的分戶法則而產(chǎn)生的族群關(guān)系，被簡化為了空間秩序，就如作者所觀察到的：能夠真正界定也標(biāo)示出共同來源與曾經(jīng)分衍關(guān)系的，是死后骨灰u35的埋放，對于u35埋入自家地點的祖先的敬祭，以及表示家的身份的u35的名字。如果不是真正分衍自同一家的家戶，即使彼此有著同樣的漢姓、彼此互相稱為“兄弟/姊妹”或“同支”、并且在喪事上互相幫助、在節(jié)日上共食，這些家戶成員死后埋放骨灰的地點以及u35的名字，也并不會相同。u35所埋放的地點與名字，可以說是不同家戶在過去曾經(jīng)屬于同一家戶、遷自同一地方的具象體現(xiàn)與記憶，也是對于家戶身份最根本的認(rèn)定。[12]

該記錄表明，生活在永寧鄉(xiāng)的普米族人在區(qū)分家族和族群內(nèi)部的社會關(guān)系時，運用了以“骨”為基本聯(lián)結(jié)的空間模式，這種模式將社會親緣的階序性（而非社會等級的階序性，前文已指出，該地聚居的普米族自土司統(tǒng)治時期以來就是一個地位關(guān)系平等的族群）轉(zhuǎn)化為空間的指示性關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)家族記憶以及形成身份認(rèn)同。李文窈指出：“‘u35這個語匯而可表達(dá)的凝聚，其實并不只有經(jīng)由父子傳承而產(chǎn)生的連帶;在當(dāng)代情形中，即使家戶中不再保持構(gòu)成成員身體的骨的一致，彼此之間仍舊可依據(jù)分衍關(guān)系、家戶繼承與骨灰埋放，繼續(xù)維持凝聚由u35所表征的關(guān)系與身份。這樣的凝聚其實就來自u35的多種指涉，而將不同層面建立的關(guān)系扣合成一個連續(xù)體，也使u35所表征的關(guān)系并不會受到由生殖過程所決定的身體構(gòu)成特性所限制?！盵20]這里所受的“多種指涉”，就是“骨”的概念從身體、到地理空間、到社會空間關(guān)系及親緣遠(yuǎn)近這幾個層面上的指示性，它們共同凝聚了家族記憶，表征家族身份，從而“將不同層面建立的關(guān)系扣合成一個連續(xù)體”。由此，對于族群和家族文化記憶而言，指示性具有重要作用。

二、記憶與民族認(rèn)同

作為民族記憶的基礎(chǔ)，指示性連接了符號與記憶，進(jìn)一步遞推至認(rèn)同感的產(chǎn)生。記憶如何與民族認(rèn)同發(fā)生耦合？指示性在其中作用何為？如果將指示性、民族記憶與民族認(rèn)同的關(guān)系進(jìn)行思考，就會發(fā)現(xiàn)，指示性是民族記憶與民族認(rèn)同的中介。

“集體記憶”一詞，最早可溯源至涂爾干（Emile Durkheim，又譯為迪爾凱姆）《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）一書，其學(xué)生哈布瓦赫在1925年首次正式提出。受到哈布瓦赫的影響，記憶研究在社會框架下更多地強調(diào)社會互動與群體互動。另一方面，文化符號學(xué)家洛特曼（Juri M. Lotman）認(rèn)為文化是一種記憶，具有傳播、創(chuàng)造和記錄的功能。同時，記憶又是一種符號現(xiàn)象，因此，文化就與符號學(xué)相關(guān)。[17]受到洛特曼與塔爾圖-莫斯科符號學(xué)派其他研究者的啟發(fā)，揚·阿斯曼（Jan Assmann）進(jìn)一步細(xì)化了哈布瓦赫對集體記憶的論述，將記憶分為交流記憶（communicative memory）和文化記憶（cultural memory）。他認(rèn)為，交流記憶與日常生活相關(guān)，其留存的時間有限，可能僅存三、四代便會消逝;而文化記憶，則是“諸如文字、圖像、特殊儀式等的主要內(nèi)容，它在特定的社會與時代中反復(fù)出現(xiàn)，以此‘培養(yǎng)人們形成穩(wěn)定的自我形象”。[18]也就是說，在一個文化群體反復(fù)操演各種符號或符號活動時，指示性便展現(xiàn)其錨定的功能，確立群體意識的核心內(nèi)容，引導(dǎo)成員將自我意識指向群體。阿斯曼對文化記憶的界定，將焦點放在了記錄與建構(gòu)記憶的媒介中，已然將現(xiàn)實世界與意識世界二者匯聚在同一個截面。然而，阿斯曼所列舉的媒介，強調(diào)的是歷史定格，此時記憶以“永恒”的方式展演。如果用記憶流動的視角對此進(jìn)行審視，即便是已經(jīng)沉淀下來的集體記憶，也并非為可供直接復(fù)制粘貼的模版。

哈杰克（Martin Hájek）等認(rèn)為，過去的知識并不是集體記憶的唯一來源，而是其產(chǎn)生的先決條件。以符號學(xué)關(guān)照記憶，人們是否接受，決定了記憶是否能在競爭中勝出。[19]換言之，盡管歷史文本可以指向整個社群的記憶，但在具體實踐中，能否喚醒成員個體的認(rèn)同感，還涉及到指示性的競爭。洛夫特斯（Elizabeth F. Loftus）指出，記憶是可塑的，它不僅可能會改變先前經(jīng)歷過的事件細(xì)節(jié)，也可以在毫無防御之心的個體植入完全錯誤的記憶。為此，他做了一項實驗：實驗者請被試去觀看與交通事故相關(guān)的系列圖片。首次觀看后，實驗者向被試描述了與事故相關(guān)的額外信息，有些與原始圖片內(nèi)容相矛盾，有些內(nèi)容與原始圖片一致。結(jié)果顯示，實驗者可以通過語言互動，對被試的回憶植入各種錯誤片段。[20]在此實驗中，作為歷史的事故圖片與當(dāng)下的實驗者語言描述處于一種競爭的狀態(tài)，二者的指示性能否取得成功，與人們的選擇性接受息息相關(guān)。也就是說，記憶具有變異的特性。一旦人們對先前的記憶進(jìn)行再度闡釋，當(dāng)下的敘述就會影響未來的理解。

在民族記憶方面，王明珂對羌族的研究與此頗為相似。生活在四川西部的羌族，長期處于在“漢”、“藏”兩大文化系統(tǒng)之間，漢文化與藏文化的指示性在羌族人的族群認(rèn)同中持續(xù)在競爭。王明珂觀察到，羌族村寨的家族認(rèn)同中普遍存在一個現(xiàn)象，“‘漢化的跡象之一便是‘同姓家族認(rèn)同超越或取代‘村寨認(rèn)同，有時這也表現(xiàn)在山神信仰上?！盵21]43具體而言，羌族地區(qū)有幾個同姓或不同姓的家庭，都認(rèn)為自己同屬一個“家族”，一個家族過去是“劉、王、張”三姓，現(xiàn)在變?yōu)椤皠?、王、龍”三姓。[21]37這是羌族人通過改變祖先“歷史”的方式來重組家族，其變異方向指向了漢文化。因此，將人們凝聚起來的家族意識來源，并不僅僅只是共同的“血緣”和“歷史”，更有可能是通過指示性機制產(chǎn)生的集體記憶移植。此外，王明珂還提到，在藏化較多的地區(qū)，人們改變奉祀的“家神”來重塑集體記憶。[21]39-40神是藏傳佛教文化用來表達(dá)信仰的符號，通過祭祀同一個神這樣的儀式活動，可以指向成員同屬一個家族，以此強化共同起源的認(rèn)同感。由于“神”的符號仍然是抽象的，羌族人會將該觀念再次具象化，在寨子附近的山上找小石堆等特殊的記號。從小石堆到“神”，再到共同記憶和家族認(rèn)同，指示機制以多次衍義的方式完成具象與抽象的對接。恰恰是因為從小石堆開始，這種對接就是一種想象的儀式，因此，指示性在作用過程中，可能會發(fā)生方向偏移或多向融合。在此過程中，指示機制中任意一端之所以能發(fā)生改變，都涉及到不同元素的力量比拼。

在羌族的族群認(rèn)同中，王明珂發(fā)現(xiàn)，“爾瑪”、“漢人”與“蠻子”是他們用于區(qū)分認(rèn)同群體的概念。他們用“爾瑪”這一概念指示“我們的人”，是以血緣關(guān)系凝聚起來的最大的“我族”，即擁有同一“根根”的人群。[21]53-64而“漢人”是地理位置處在相對下游的人群;“蠻子”則是上游的異己者，但是其與“漢人”之間沒有明確且有限的族群劃分界限。通過概念的區(qū)分，羌族人在愛憎情感上指向了民族的優(yōu)劣之分，指示性在情感偏向的驅(qū)動下凝聚起族群記憶。值得注意的是，在北川地區(qū)，雖然他們登記的客觀身份是羌族，但許多人認(rèn)為自己有“漢人的根根”。盡管他們會被下游村寨的人群稱為“蠻子”，但他們轉(zhuǎn)而會把“蠻子”的帽子扣在同村某些家族或者上游村落的人身上。[21]62-63借用當(dāng)?shù)厝说乃渍Z，王明珂把羌族人族群體系稱為“一截罵一截”。該片區(qū)的羌族人對漢人“根根”具有認(rèn)同感，是指示性在民族記憶形成過程中的競爭結(jié)果。

由于各種因素，如血緣親屬、地緣空間和資源共享等，“漢”意識的指示性在競爭過程中占據(jù)了優(yōu)勢。漢化較多地區(qū)的羌族人接受且夸耀漢化的民族記憶，憎恨并遺忘與“蠻子”相關(guān)的記憶，逐步推向漢化的民族認(rèn)同。在這里，指示性的競爭機制，往往伴隨著強烈的情感偏好。而最終抵達(dá)的民族認(rèn)同，實際上可能是一種擬真的民族認(rèn)同。由此，我們可以總結(jié)出指示性在民族記憶和民族認(rèn)同中的作用機制，如圖2所示。

羌族人對“爾瑪”的認(rèn)同，也并非如傳統(tǒng)一般狹隘且一層不變。在更高的層次上，羌族人的內(nèi)心深處會因為自己是“中華民族”的一部分而感到自豪。[21]70-71“爾瑪”概念的模糊性，不僅體現(xiàn)在族群的地理邊界中，在層次的深度上也會由內(nèi)往外逐層推進(jìn)。從家庭，到家族，再到族群與國家，認(rèn)同的疆界會隨著情境的變化擴大或縮小。這種“自己人”認(rèn)同的模式，就相當(dāng)于一個邊界來回流動的同心圓。而隨著旅游等交流活動讓民族故事的自我敘述與傳播更加頻繁，媒介將民族的符譜檔案得以保存與流傳，民族間友好的來往交流推動著民族記憶指向更高層面上的“共同體”。從某一民族內(nèi)的族群認(rèn)同到中華民族共同體的意識建構(gòu)，離不開共同記憶，更離不開指示性的作用。

三、“龍”之指示性與中華民族共同體意識的召喚

符號與對象因為指示性而形成一定的因果關(guān)系，指示性是符號認(rèn)知的基本框架。當(dāng)指向相似釋義的符號不斷重疊時，事物便可在人腦中形成穩(wěn)定的映現(xiàn)。當(dāng)一個社群的成員普遍接受同樣的指示性時，共同記憶就由此產(chǎn)生。民族作為廣泛意義上的社群，其集體記憶的基礎(chǔ)依然是指示性。認(rèn)同的建構(gòu)，建立在共同記憶的進(jìn)一步指示。龍，作為一種想象的符號，是中華民族的記憶的凝結(jié);作為中華民族的象征，龍的形象出現(xiàn)在各民族的傳說、建筑、服飾、器皿、民俗活動等媒介中，組合成中華民族的文化景觀，指向了中華民族共同體的情感認(rèn)同。

（一）“龍”符號之指示性的歷時演變

“龍”并非為現(xiàn)實世界的實體，因此，“龍”符號的誕生，即其指示對象何為，是探討龍的指示性之前首先要回答的一個問題。在民族的歷史記憶中，龍的生物性起源多元，包括蛇、鱷、魚、豬、馬、牛、蜥蜴、羊、鳥、恐龍、虎等。影響較為廣泛的是聞一多在《伏羲考》中提出的圖騰化合說，他將龍的主要原型歸結(jié)為蛇[22]25-26：

然則龍究竟是個什么東西呢？我們的答案是：它是一種圖騰（Totem），并且是只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物，因為它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體?！垐D騰，不拘它局部的像馬也好，像狗也好，或像魚，像鳥，像鹿都好，它的主干部分和基本形態(tài)卻是蛇?！蟾艌D騰未合并以前，所謂龍者只是一種大蛇。這種蛇的名字便叫作“龍”。后來有一個以這種大蛇未圖騰的團族（Klan）兼并吸收了許多別的形形色色的圖騰團族，大蛇才接受了獸類的四腳，馬的頭，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須……

聞一多的論說表明，龍在現(xiàn)實世界中的對象之指示性經(jīng)過了激烈的斗爭，“大蛇”比馬、狗等的指示性更契合人們對“神秘”的想象與崇拜，在主要的集體記憶中占據(jù)了優(yōu)勢地位。族間經(jīng)過各種交流活動，人們對大蛇的記憶再現(xiàn)又吸收了獸類特征，這與當(dāng)時的群體對龍所進(jìn)行的“當(dāng)下闡釋”發(fā)生相互交融休戚相關(guān)。此處，融合了多種生物特質(zhì)的“龍”，脫離了真實存在的某一生物種類本身。當(dāng)多種生物元素或強或弱的指示性組合進(jìn)一個符號里，“龍”就重組為一種全新的虛擬記憶。

“龍”符號誕生的背后，體現(xiàn)了指示性在各種現(xiàn)實因素面前的較量。古人為何要創(chuàng)造“龍”？“龍”為何能成為“神”？在聞一多看來，對龍的崇拜，就是一種圖騰崇拜?！癟otem”一詞意為“我的親屬”。已逝的“親屬”轉(zhuǎn)換為一種記憶，在敬畏與珍視中指示著對血緣的認(rèn)同。“龍”取“圖騰”的“親屬”之義，是隱喻思維的一種體現(xiàn)：“龍”的符號記憶與“親屬”進(jìn)行接合，挪用并凸顯出其“珍貴”的意指。聞一多認(rèn)為，人們首先假定龍是自己的祖宗，那么自己就具備了龍的性質(zhì)，即“人的擬獸化”;隨后，人們按照“龍”的模樣裝飾自我，同時也按照自身模樣來擬想始祖，實現(xiàn)“獸的擬人化”;當(dāng)記憶模糊，“我”源自于始祖的記憶具備了合理性。[22]31“三皇”之一伏羲氏就是中華民族大家庭中的第一個“龍族”，他發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)造了“龍”。在中國南方的彝、白、傈僳等民族的傳說中，伏羲由華胥“感蛇孕”而生，其相貌為“蛇身人首”。如此，自我與家族譜序的關(guān)系，自我在族群和世界圖景中的安置，都有了和認(rèn)知框架扣合的“錨定”點，它指向了中華民族的共同起源。

隨著狩獵時代更迭至農(nóng)耕文明時代，“龍”的意指延展超越了“人-野生動物”的二元對立框架。除了動物，人們恐懼和敬畏的對象還有“天氣”。莊稼的收成、畜牧的繁殖與自然力量具有直接的關(guān)聯(lián)?；谶@種現(xiàn)實因素，“龍”被隱喻性地建構(gòu)為了“雨神”?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》曰“旱而為應(yīng)龍之狀，乃得大雨。”應(yīng)龍乃司雨之神，一旦他犯錯，天下就會發(fā)生旱災(zāi)?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》曰：“黃龍入藏生黃泉，黃泉之埃上為黃云。青龍入藏生青泉，青泉之埃上為青云。赤龍入藏生赤泉，赤泉之埃上為赤云。白龍入藏生白泉，白泉之埃上為白云。玄龍入藏生玄泉，玄泉之埃上為玄云?！饼堅诘厣蟿t泉水出現(xiàn)，龍在天上則云出現(xiàn)。泉是人類理想的水源，云積聚到一定量就會降雨。“龍”所指涉的對象轉(zhuǎn)向了為賜予人們恩澤的神靈。“龍”的司雨能力，進(jìn)一步推演出其為“百蟲之長”?！墩摵狻?zhí)撈吩唬骸皞餮憎[蟲三百，龍之為長?！薄稜栄乓怼め岧垺酚衷唬骸褒?，春分而登天，秋分而潛淵，物之至靈者也?！弊鳛榻y(tǒng)領(lǐng)眾蟲的至靈者，“龍”逐漸成為“至尊”、“成就”等神靈崇拜的意義指向所在。在此基礎(chǔ)上，“龍”的隱喻意義發(fā)生了政治轉(zhuǎn)向，開始轉(zhuǎn)喻性地和皇族的維權(quán)發(fā)生關(guān)聯(lián)。從秦始皇開始，“龍子”是帝王的專門性錨定。秦始皇認(rèn)為，天下大一統(tǒng)后，“王”無法指示其至尊地位，遂用“帝”之稱，而其死后，則被稱為“祖龍”。同樣的，漢高祖劉邦也借用了“龍”的“崇高性”與“尊貴性”，來建構(gòu)自我的皇族身份?！妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》載，“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇，是時，雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。”“其母感龍而生”的神話，事實上是一種在天人關(guān)系之間對自我階序位置的確立，在其象征意義之外，也具有明確的階序指示作用。通過大規(guī)模地設(shè)立符號修辭，“龍”與皇家權(quán)力形成了穩(wěn)固的轉(zhuǎn)喻關(guān)系。在這里，“龍”的符號意義發(fā)生了滑動：“龍”的后裔只能是至高無上的皇帝本人，“龍”神圣不可侵犯，只能與皇族產(chǎn)生聯(lián)結(jié)關(guān)系?！褒埛N”“龍子”“龍顏”“龍體”“龍袍”“龍座”等與皇帝相關(guān)的一切事物都與“龍”相互耦合，人們對“龍”的認(rèn)同與對皇權(quán)的服從相互糾纏?！褒垺狈栔鸪绲匚坏膯我会屃x，整合了各民族對“龍”的不同理解?；蕶?quán)因“龍”的指示性而得以鞏固，“龍”的指示性亦因為皇權(quán)而趨于統(tǒng)一。

清王朝瓦解后，“龍”符號的指示性不再為皇家所獨用，其“尊貴”意義在某種程度上被消解。受到西方文化的影響，當(dāng)時的部分知識分子將寓意“皇權(quán)”的“龍”視作洪水猛獸，就如施愛東所描述的，“民族主義知識分子對這條象征專制皇權(quán)的惡龍深惡痛絕，他們將扯落龍旗、砸碎龍椅、趕跑真龍?zhí)熳右曌鞲锩鼊倮南笳鳌！盵22]然而，盡管“龍”這一符號在彼時被重新解釋為具有負(fù)面意義的“腐朽皇權(quán)”，因此受到一定程度上的正向意義瓦解，但西方文化的外部凝視，并沒有讓民間延續(xù)了幾千年的“龍”之共同記憶消散。這種記憶橫亙在整個民族的心頭，此時，“龍”符號之指示性處于沉默的狀態(tài)，有待新一輪的喚醒。1978年，臺灣作曲家侯德健對列強自鴉片戰(zhàn)爭以來就不斷干涉海峽兩岸的問題感到憤然，因此，他創(chuàng)作了歌曲《龍的傳人》，其一經(jīng)發(fā)布，便傳唱至全球華人圈，亦點燃了改革開放建設(shè)者的澎湃之情。該歌曲的唱詞，激活了“龍”符號沉寂已久的“中華民族”指示性：“古老的東方有一條龍，它的名字就叫中國。古老的東方有一群人，他們?nèi)际驱埖膫魅恕＞摭埬_底下我成長，長成以后是龍的傳人。黑眼睛黑頭發(fā)黃皮膚，永永遠(yuǎn)遠(yuǎn)是龍的傳人?！痹诟柙~中，“龍”是中華民族共同記憶的符號，各族人民不僅擁有共同的血緣，更分享著共同的文化基因。以“巨”修飾“龍”，使得人們對“龍”符號的理解與把握，指示為“偉岸”與“強大”?！昂谘劬Α薄昂陬^發(fā)”“黃皮膚”等中華人民共同表現(xiàn)出來的生物性狀，與“龍”之流傳記憶凝結(jié)在同一共時截面上，完成了中華兒女與“龍的傳人”的記憶融合?！褒埖膫魅恕边@一概念的言說方式，指向了中華兒女共同的民族記憶源遠(yuǎn)流長，并遞推至中華民族的意識認(rèn)同。由此，“龍”的符號的指示性變體可用圖3表示：

（二）“龍”之民族記憶與共同體意識的建構(gòu)

無論“龍”符號的各種指示對象在歷史記憶中發(fā)生何種演變，但民間對“龍”的核心記憶結(jié)構(gòu)仍然能保留完整。不同的族群通過各種媒介表征，對“龍”形成了穩(wěn)定的敘事結(jié)構(gòu)?！褒垺痹诿褡逵洃浿袨榘傧x之長且具備司雨能力，人民在祈求甘霖與辟除百蟲的民俗活動中，都會以祈禱龍造福或感謝龍之保護(hù)為主，因此，“龍”在口耳相傳與身體表演中逐步抽象化為“吉祥”“祥瑞”等神性，并在此基礎(chǔ)上保持崇拜式的認(rèn)同。盡管各族的生產(chǎn)生活條件、居住環(huán)境、族群文化語境及語言的不同，但“龍”之“祥瑞”的寓意至今仍保持恒定不變的狀態(tài)。

中國民間有“龍鳳呈現(xiàn)”的俗語，最早出自于《孔叢子·記問》?？柞V云：“天子布德，將致太平，則麟鳳龜龍先為之呈祥?！贝撕?，表達(dá)吉慶富貴之意時，“龍”與“鳳”成為了不少喜慶之事挪用的意象，并逐步追求文化審美。劉勰《文心雕龍·原道》曰：“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿?！饼堷P這一文化形象成為中華民族藝術(shù)作品中的裝飾圖紋，常出現(xiàn)于玉器、瓷器、刺繡等工藝品中。王大有描繪了傳統(tǒng)的吉祥圖案“龍鳳呈祥”的結(jié)構(gòu)，“龍、鳳各居一半，龍是升龍，張口旋身，回首望鳳;鳳是翔鳳，展翅翹尾，舉目眺龍，周圍瑞云朵朵，一派祥和之氣?！盵24]作為藝術(shù)基本元素的“龍”，也是中華民族各大名勝古跡的點綴之筆。據(jù)統(tǒng)計，中國大地有約900處以“龍”命名的旅游景點與景觀。[25]“龍”的形象在世俗文化中的安置，既是各民族美好愿望的投射，也是凝聚民族對自我由來的反身確證和認(rèn)同的象征，是建立在指示性基礎(chǔ)上的民族記憶綿延而成的。

不止如此，“龍”這個符號還被放置在對時間的雙重分節(jié)中，調(diào)節(jié)著人們對自然世界的認(rèn)知。每年農(nóng)歷二月初二，漢族人以此為龍日，俗稱“龍?zhí)ь^節(jié)”。在節(jié)氣上，二月初二正處于“雨水”、“驚蟄”與“春分”間，此后雨水會逐漸增多?！褒垺笔钦瓶匦性撇加曛?，民間傳說該日即為龍王抬頭的日子。吉成名的研究指出，龍?zhí)ь^節(jié)至少在元代已經(jīng)形成。迄今為止，中國三十多個省均有龍?zhí)ь^節(jié)。其活動內(nèi)容主要有祭龍、撒灰、擊房梁、熏蟲、汲水、兒童戴小龍尾、兒童開筆去兆、逆女歸寧、吃豬頭等[26]，家家戶戶在活動中祈禱龍的保護(hù)，以求龍神賜福，如風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐熟、人畜安康等?！褒垺敝跋槿稹钡碾[喻，在漢族的民俗儀式活動中保持著記憶活力。不止如此，少數(shù)民族也有與“龍”相關(guān)的節(jié)日。位于滇南邊陲的勐龍鎮(zhèn)傣族，在舉行“送龍節(jié)”時會將祭品送給龍神以報答其帶來的祥瑞之氣。該節(jié)日一般在陽歷一月與春節(jié)之間，經(jīng)由“佛爺”組織，族人可自行把禮物放置于佛寺所提供的“龍宮”上，并一同抬至勐籠河旁啟動祭拜儀式，結(jié)束時便把“龍宮”放于筏中隨河流而去。在云南蘭坪縣、寧蒗縣等地的普米族會舉行“祭龍?zhí)豆?jié)”，期間各家會到自家龍?zhí)杜孕⑷眨训?、奶、酒等祭品擺在用木棍和木板搭起的“龍宮”以祭奠龍神。而彝族、哈尼族、基諾族、壯族等舉行的則是“祭龍節(jié)”：云南彝族人在“祭龍節(jié)”期間，會圍在神樹前看豬宰殺后的豬肝，根據(jù)顏色預(yù)測明年吉兇之兆：如果豬肝所呈現(xiàn)顏色偏黑，那么村寨未來可能會出現(xiàn)波折，此時，德高望重的“龍頭”帶領(lǐng)族員向神樹祈禱;而尼蘇系的彝族人則以舞龍活動來感謝龍神的保護(hù)，舞龍隊舉著巨龍進(jìn)入族內(nèi)各家各戶中，取“驅(qū)除邪氣”之涵指意義。哈尼族人停止生產(chǎn)活動約三日，且男性將家中置辦祭物拿到“龍樹”下以對“龍”致謝;在游寨祭龍活動中，哈尼族人會一邊敲鑼打鼓，一邊哼唱族歌。與哈尼族相似，基諾族人在舉行“祭大龍”節(jié)期間，族民也會停產(chǎn)三天，并在塘邊宰豬，取其骨頭以供奉，同時也會在樹下宰牛，且把牛尾巴掛于樹上。壯族人通過宰殺牲畜以求六畜興旺;也有部分村寨用水將“龍”身（即舞龍隊）潑濕，其指示意義為“風(fēng)調(diào)雨順”。由此可見，“龍”是建構(gòu)中華民族共同體意識的基礎(chǔ)符號資源。不同民族通過“龍”這一符號，不僅將族群的自我緣起與世界相錨定，也通過它來完成對節(jié)氣的命名與意義賦予，這是中華民族共同體意識“多元一體”態(tài)勢的一個縮影：一方面，各民族對“龍”崇拜的民俗活動展現(xiàn)出鮮明的民族特色，同時，“龍”節(jié)日也會跨越族群文化邊界，融合其他民族的儀式內(nèi)容;另一方面，各族人民對“龍”的民族記憶，基本上是一致的，即“龍”是中華民族共同體的始祖認(rèn)同之符。

建構(gòu)中華民族共同體的意識認(rèn)同，可以激活共有的歷史符號資源，召喚中華兒女的符號記憶。而符號學(xué)中指示性的基本原理，是共同記憶之形塑與喚醒的機制，是共同體意識之認(rèn)同建構(gòu)的進(jìn)路。共同記憶的恒常與變異，民族認(rèn)同的共性與個性，都在“龍”符號的指示性上有所體現(xiàn)。因此，在“龍崇拜”符碼下，中華民族共同體的敘事結(jié)構(gòu)可以糅合各民族“龍”符號之同質(zhì)性與異質(zhì)性，積極形塑與傳承中華民族的共同記憶。鑒于指示性的作用機制，建構(gòu)中華民族共同體意識，可以發(fā)掘出更多具有跨民族特性的符號，如麒麟、貔貅、年獸等，在民族敘事中培植共同記憶，以此調(diào)和民族關(guān)系與鑄牢中華民族共同體意識。

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