中華民族共同體意識(shí)下“帕措”組織研究的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐意義探析

摘 要：“帕措”是我國(guó)川藏邊境一帶存在的父系血緣組織。為什么要對(duì)它進(jìn)行研究。本文以中華民族共同體意識(shí)為研究視角，從理論基礎(chǔ)和學(xué)術(shù)價(jià)值兩個(gè)維度進(jìn)行了探析，揭示了它的研究意義，豐富了我國(guó)民間社會(huì)組織的研究貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：中華民族共同體 “帕措” 理論基礎(chǔ) 研究意義

一、序言

本文以中華民族共同體為研究的視域，探索和研究我國(guó)西南少數(shù)民族文化模式，研究的地域位于我國(guó)金沙江畔川藏交界一線，其地名當(dāng)?shù)厝朔Q為“三巖”（或“山巖”或“三艾”）。研究發(fā)現(xiàn)，三巖存有一類在漢族人看來(lái)少有的“父系血緣組織”（或者稱為“男性血親組織”），在金沙江東岸（四川省白玉縣境內(nèi)），當(dāng)?shù)厝肆?xí)慣上稱它為 “戈巴”，在金沙江西岸（西藏自治區(qū)貢覺(jué)縣境內(nèi)）稱為“帕措”，二者雖然名稱不同，但同屬于“男性血緣組織”，而且同在三巖的區(qū)域之內(nèi)。為什么這里今天保存有這樣的血緣組織？其內(nèi)部的構(gòu)成關(guān)系和活動(dòng)范式有什么獨(dú)特之處？這些問(wèn)題是學(xué)界十分關(guān)心的話題，也是廣大讀者期待揭開的“謎”。筆者到達(dá)三巖內(nèi)部和外部作了為期八個(gè)月的田野調(diào)查，獲取了較為翔實(shí)的第一手材料，萌發(fā)了揭開其中奧秘的意圖，由此誕生了本文的撰寫。

二、 研究思路

本文的研究思路遵循人類學(xué)的整體觀，把藏族傳統(tǒng)文化和父系氏族文化置于中華民族共同體的視域下劃分為兩個(gè)整體，把前者視為一個(gè)大整體，把后者作為一個(gè)小整體，充分運(yùn)用筆者在田野調(diào)查過(guò)程中獲取的第一手材料，結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)和理論，從藏族傳統(tǒng)文化進(jìn)入到特定區(qū)域——康區(qū)中的三巖“帕措”這個(gè)主題。

在對(duì)“帕措”具體的研究過(guò)程中，本書擬以“經(jīng)濟(jì)和技術(shù)決定論”、“地理環(huán)境決定論”為主線，緊密聯(lián)系三巖人的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)，從自然環(huán)境、物質(zhì)資源、歷史事件、政治管制、婚姻家庭、傳統(tǒng)教育、生產(chǎn)方式、生活方式、宗教信仰多個(gè)方面分析“帕措”存在和延續(xù)至今的原因；從“帕措”的內(nèi)部組織、構(gòu)成關(guān)系以及內(nèi)外活動(dòng)上，分析“帕措”的結(jié)構(gòu)和功能；從三巖區(qū)域社會(huì)的狀態(tài)中分析三巖人之間的認(rèn)同、“帕措”認(rèn)同以及“帕措”與政府的認(rèn)同，從上述研究中發(fā)現(xiàn)“帕措”與“戈巴”的共性和差異性。為此，本研究從理論上和觀點(diǎn)上作了下列思考。

三、理論基礎(chǔ)

本研究期望運(yùn)用馬林諾夫斯基的“功能相關(guān)論”和“文化需要說(shuō)”解釋三巖人的物質(zhì)需求、精神生活、社會(huì)活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)性；運(yùn)用列維—斯特勞斯的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)理論解釋三巖政治模型；運(yùn)用李區(qū)的“鐘擺模式”解釋三巖人的爭(zhēng)斗和糾紛解決機(jī)制；理解埃文斯·普里查德提出的“地緣與血緣關(guān)系論”的內(nèi)涵，從中發(fā)現(xiàn)三巖的文化特質(zhì)；運(yùn)用斯圖爾德（J.H.Steward）的“經(jīng)濟(jì)和技術(shù)決定論”、“地理環(huán)境決定論”解釋“帕措”的成因。

第一，馬林諾夫斯基在《文化論》中提出“人和其他動(dòng)物一樣，一定要有養(yǎng)料，為了個(gè)人和種族的綿續(xù)，他也一定要傳種。他一定要時(shí)常防御著自然、動(dòng)物或他，人所給他的危險(xiǎn)。他若要得到舒服的生活，不能不有住處、溫暖、濕度的調(diào)劑及清潔的設(shè)備。要滿足這些生物上的需要，每個(gè)社區(qū)都一定得備下一種可謂文化‘軍需處及一種傳種的安排：一防御的機(jī)關(guān)及一居住的體系。人體首要的需要得到有效的滿足，它迫著任何文化產(chǎn)生種種基本的結(jié)構(gòu)：營(yíng)養(yǎng)方面的‘軍需處，兩性交接急傳種的制度、防御的組織及日常生活的設(shè)備。于是我們可以說(shuō)，人類有機(jī)體的需要形成了基本的‘文化迫力，強(qiáng)制了一切社區(qū)發(fā)生種種有組織的活動(dòng)……人是靠著有組織的合作及靠著經(jīng)濟(jì)的及道德的觀念。于是，在滿足生理需要之外，我們又見(jiàn)到導(dǎo)生的迫力，它們既然是達(dá)到某項(xiàng)目的的手段，我們不妨稱它們?yōu)椤幕氖侄纹攘Α边@就是功能學(xué)派的“文化需要說(shuō)”。與此同時(shí)，馬氏還配合《文化論》制定了《文化表格》，提出了三因子：物質(zhì)底層、社會(huì)組織以及語(yǔ)言（有時(shí)加上精神文化），他積極主張三因子之間相互關(guān)聯(lián)，被稱為“功能相關(guān)論”。

筆者認(rèn)為，對(duì)于“帕措”生成于今天的社會(huì)文化基礎(chǔ)可以將它納入到“文化需要說(shuō)”中去理解，便能夠理解他們?cè)谌龓r“整體稀缺”的地域里首先有從事物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)的需求，然后形成了特殊的“文化迫力”，這種迫力迫使他們以爭(zhēng)奪為生，并由此形成以此為榮的社會(huì)環(huán)境，并靠著血緣群體的合作、經(jīng)濟(jì)的需求得以維系和生存；對(duì)于“帕措”群體內(nèi)部的娛樂(lè)、節(jié)慶、民間信仰以及宗教儀式可以將它置于“功能相關(guān)論”中去分析，理解他們?cè)跐M足基本需求之后有娛樂(lè)、聚會(huì)、信仰的活動(dòng)，這些活動(dòng)進(jìn)一步增進(jìn)了血緣組織的認(rèn)同。

第二，列維—斯特勞斯在他的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中對(duì)研究社會(huì)結(jié)構(gòu)提出了四種模式，其中之一是有意識(shí)模式和無(wú)意識(shí)模式，無(wú)意識(shí)模式是從現(xiàn)象中建立起來(lái)的模式，它不是解釋現(xiàn)象，而是保存現(xiàn)象。有意識(shí)模式是沒(méi)有被人們直接地或有意識(shí)地覺(jué)察到的模式，因?yàn)樗卦诘讓?。他指出“從意識(shí)的程度的觀點(diǎn)來(lái)看，人類學(xué)家面臨著兩種情況。他可能不得不從現(xiàn)象中構(gòu)成一個(gè)模型（這種現(xiàn)象的系統(tǒng)的特征并沒(méi)有被文化這一方面所意識(shí)到）；這是博厄斯向人類學(xué)研究提供最簡(jiǎn)便的根據(jù)時(shí)談到的一種比較簡(jiǎn)單的情況。但在另一些情況中，人類學(xué)家將要一方面與未經(jīng)加工的現(xiàn)象本身打交道，另一方面又要與為對(duì)前者作解釋而已經(jīng)由文化所建立起來(lái)的模型打交道……即使這些模型是有偏見(jiàn)的或錯(cuò)誤的，但就是這種偏見(jiàn)和錯(cuò)誤的類型，是需要加以研究的事實(shí)的一部分，而且或許還居于那些最重要的事實(shí)之列”在三巖這個(gè)特定的區(qū)域中，筆者擬對(duì)它的政治模型予以建構(gòu)，即作深層次的分析，而不是從它的社會(huì)現(xiàn)象中直接建立起來(lái)。為此，在運(yùn)用田野材料、歷史文獻(xiàn)以及理論分析的基礎(chǔ)上，進(jìn)行深入的描述、比較和分析，最后形成符合三巖文化特征的政治模型，解釋三巖社會(huì)秩序依靠“帕措”和“戈巴”組織以及宗教信仰得以維系的模式。

第三，李區(qū)在《上緬甸諸政治體制——克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)之研究》中提出了他的動(dòng)態(tài)平衡理論。他猛烈抨擊了社會(huì)人類學(xué)家的社會(huì)平衡論的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)是無(wú)效的，社會(huì)并非是部分之和等于總體的簡(jiǎn)單加法，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的再調(diào)適過(guò)程，其結(jié)果是，各個(gè)層次的群際和人際關(guān)系都會(huì)發(fā)生相應(yīng)的質(zhì)的改變。他舉出克欽人的兩種制度存在著“組織結(jié)構(gòu)上的無(wú)恒性”，兩者往復(fù)循環(huán)變化。由此提出他的動(dòng)態(tài)平衡的“鐘擺模式”。李區(qū)提出的這一理論在一定時(shí)間階段上存在這種變化的過(guò)程。在本研究中，擬解釋三巖人的血親復(fù)仇事件、民間談判的解決，人口遷徙后“帕措”的重新調(diào)適和過(guò)程，說(shuō)明三巖社會(huì)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的調(diào)適過(guò)程。

第四，埃文斯-普里查德的《努爾人》提出了他的“血緣與地緣關(guān)系論”。他指出，努爾人是處在一個(gè)沒(méi)有國(guó)家和政府統(tǒng)治的社會(huì)環(huán)境中，他們形成了自己的政治關(guān)系，其實(shí)際上是一種地緣關(guān)系，與地緣關(guān)系相聯(lián)系的是它們的親屬關(guān)系，即宗族關(guān)系，這在努爾人看來(lái)是血緣關(guān)系，努爾人這種表現(xiàn)為地緣關(guān)系的對(duì)抗與融合的關(guān)系是通過(guò)血緣群體之間的關(guān)系來(lái)指導(dǎo)和界定的：每一個(gè)地緣群體中都有一個(gè)支配宗族間的關(guān)系來(lái)確定彼此間的對(duì)立和融合。正是通過(guò)“地緣”與“血緣”的這種既對(duì)立又融合的關(guān)系，努爾人的社會(huì)才達(dá)到平衡，組成一個(gè)有序的無(wú)政府結(jié)構(gòu)。在本研究中，三巖也存在“地緣與血緣關(guān)系”的情形，它與努爾人的情形有何區(qū)別與聯(lián)系呢？尤其是國(guó)家在三巖設(shè)立了政府，三巖人與地方政府是如何互動(dòng)和認(rèn)同的？能否引用埃文斯·普里查德提出的這一學(xué)說(shuō)解釋三巖人的政治？

第五，斯圖爾德在其《文化變遷的理論》中指出，文化特征是在逐步適應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的過(guò)程中形成的，在任何文化中都有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征的影響，稱為“文化核心”，他認(rèn)為文化核心是基本特征，具有由地方的生態(tài)適應(yīng)和相似的社會(huì)文化整合水平而來(lái)的相似的功能上的相互關(guān)系。他認(rèn)為文化核心是文化系統(tǒng)的決定因素，這是與生計(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)安排有最密切關(guān)系的特征叢（群體特征）。他把文化系統(tǒng)的決定因素分為核心制度和外圍制度，核心制度包括技術(shù)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治和意識(shí)形態(tài)，在核心制度中，技術(shù)經(jīng)濟(jì)又是最主要的決定因素，本書把斯圖爾德的這些觀點(diǎn)表述為“經(jīng)濟(jì)技術(shù)決定論”；同時(shí)，斯圖爾德認(rèn)為，必須用生態(tài)因素解釋父系群隊(duì)的主要特征是，父系、父居、外婚、土地所有權(quán)、非正式的有限的領(lǐng)導(dǎo)，本書把這一觀點(diǎn)表述為“地理環(huán)境決定論”。筆者認(rèn)為，可以運(yùn)用上述兩個(gè)理論觀點(diǎn)解釋“帕措”的成因與地理環(huán)境以及經(jīng)濟(jì)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

四、研究意義

人類學(xué)關(guān)于親屬制度的研究很多，如果按照拉德克利夫-布朗的說(shuō)法，把它稱為親屬與姻親制度。這種制度首先是一個(gè)共同體中的人與人之間的一種二元關(guān)系體系，處于這些關(guān)系中的任何兩個(gè)人的行為在某種方式上都受著社會(huì)習(xí)慣的規(guī)范。“帕措”存續(xù)于金沙江上游三巖區(qū)域內(nèi)，“帕措”內(nèi)部禁止通婚，這是必須遵循社會(huì)習(xí)慣的規(guī)范。因此，三巖人的婚姻關(guān)系都是在不同“帕措”之間進(jìn)行。盡管如此，由于“帕措”是由男子組成，當(dāng)不同“帕措”之間發(fā)生通婚關(guān)系時(shí)，兩個(gè)通婚家庭之間相互確認(rèn)為親屬關(guān)系，但女子不認(rèn)為是“帕措”成員，因此，通婚關(guān)系并沒(méi)有增進(jìn)兩個(gè)“帕措”之間的友誼和感情，雙方依然因各種糾紛會(huì)產(chǎn)生沖突。三巖人的親屬關(guān)系和制度，與家庭相統(tǒng)一而與社會(huì)組織相分離，突破了二元關(guān)系體系，豐富了拉德克利夫-布朗的親屬與姻親制度。

人類學(xué)對(duì)血緣組織的研究，還可以追溯到摩爾根（Lewis Henry Morgan）在《古代社會(huì)》一書中對(duì)“氏族”的研究。筆者將摩爾根對(duì)氏族的基本特征的分析歸納為祖先定向、血緣紐帶、單系親屬以及氏族外婚。研究發(fā)現(xiàn)，摩爾根對(duì)“氏族”的研究明確定位于國(guó)家產(chǎn)生之前的“血緣組織”，在國(guó)家產(chǎn)生之后，則不再存在“氏族”了。但是，三巖“帕措”則呈現(xiàn)于今天有國(guó)家有政府的狀態(tài)，人們普遍關(guān)注它存續(xù)于今天的原因。要回答這個(gè)問(wèn)題，必須首先將“帕措”的文化特征描述出來(lái)，并從中發(fā)現(xiàn)“帕措”區(qū)別于“氏族”又與“氏族”相似的文化特征。巴特（Frederick Bart）對(duì)斯瓦特巴坦人的父系血緣組織作了描述，發(fā)現(xiàn)它形成的原因是由于山脈阻隔而成為無(wú)政府狀態(tài)，埃文斯·普里查德（Evans Prichard）描述的非洲努爾人也是完全處于無(wú)政府狀態(tài)，而三巖在新中國(guó)成立之前的外部環(huán)境是無(wú)國(guó)家無(wú)政府，新中國(guó)成立之后它的內(nèi)部環(huán)境則是有國(guó)家有政府。例如，國(guó)家在三巖區(qū)域內(nèi)設(shè)立政府機(jī)構(gòu)。因此，三巖經(jīng)歷了無(wú)國(guó)家無(wú)政府與有國(guó)家有政府兩個(gè)階段，它無(wú)疑與斯瓦特巴坦人和非洲努爾人存在顯著的差別。不僅如此，三巖人還信仰藏傳佛教，佛教的傳播制約了當(dāng)?shù)厝说拿耖g信仰，而無(wú)論是斯瓦特巴坦人還是非洲努爾人都不存在這種宗教信仰。深入研究三巖“帕措”，對(duì)于突破政治人類學(xué)僅僅停留在無(wú)國(guó)家無(wú)政府的社會(huì)領(lǐng)域，無(wú)疑具有開創(chuàng)造性價(jià)值。

長(zhǎng)期以來(lái)，政界對(duì)“帕措”存有迷茫的看法，致使有關(guān)部門或者對(duì)“帕措”進(jìn)行鎮(zhèn)壓或者進(jìn)行保護(hù)。毋庸置疑，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的向前發(fā)展，民間社會(huì)組織在社會(huì)生活中的作用日益凸顯。但是，學(xué)界對(duì)民間社會(huì)組織的研究仍有不足之處，筆者認(rèn)為，“帕措”是一個(gè)民間社會(huì)組織的典范，深入研究“帕措”，對(duì)于學(xué)界深入理解和分析民間社會(huì)組織的成因、結(jié)構(gòu)和功能具有啟發(fā)意義。為此，本書將大量呈現(xiàn)筆者于2007—2008年在三巖親身獲取的田野調(diào)查資料，真實(shí)地再現(xiàn)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣、風(fēng)土人情、歷史事件、鄉(xiāng)規(guī)民約、宗教信仰，按照人類學(xué)的要求中立、客觀地描述和分析，并與國(guó)內(nèi)外相關(guān)社會(huì)組織進(jìn)行跨文化比較，尋找到符合三巖人的文化解釋，最后得出結(jié)論。這對(duì)于國(guó)家有關(guān)部門進(jìn)一步客觀地認(rèn)識(shí)“帕措”的文化內(nèi)涵和文化特質(zhì)，從而制定與三巖相適應(yīng)的民族政策具有重大的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

五、結(jié)語(yǔ)

本文以中華民族共同體意識(shí)為研究視角，初步勾勒出川藏邊境民間社會(huì)組織“帕措”的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐意義，對(duì)于進(jìn)一步研究我國(guó)非政府組織具有學(xué)術(shù)價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1] 【英】馬林諾夫斯基：《文化論》，費(fèi)孝通譯，華夏出版社2002年

[2] 【美】克洛德·萊維—斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，謝維揚(yáng)、俞宣孟譯，上海譯文出版社1995年版，

作者簡(jiǎn)介： 廖建新，男，1969年生，江西贛州人，江西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要從事社會(huì)組織和區(qū)域文化領(lǐng)域方面的研究。