回到發(fā)生性-邊緣性的終極境域
——試論張祥龍先生對(duì)儒家“詩(shī)”“樂”之教的現(xiàn)象學(xué)闡釋

朱 剛

儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的重新歸來是一個(gè)歷史性事件。在這一歷史性事件中，涌現(xiàn)出各種不同的儒學(xué)模式。其中，張祥龍先生以其獨(dú)有的現(xiàn)象學(xué)方法所重新發(fā)明的儒學(xué)思想——筆者將之稱為“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”(1)張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)思想最早可以追溯至其《海德格爾思想與中國(guó)天道：終極視域的開啟與交融》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年；修訂新版，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年)，這本書雖然主體部分是海德格爾與道家，但其中已專題涉及到“原本儒家的天道觀”(見第11章第二節(jié))；后經(jīng)《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》(商務(wù)印書館，2001年；增訂版，2011年)、《復(fù)見天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》(東方出版社，2014年)、《家與孝：從中西間視野看》(三聯(lián)書店，2017年)等，最后集大成于四卷本《儒家哲學(xué)史講演錄》(商務(wù)印書館，2019年)?！芍^獨(dú)樹一幟。這一現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)所具有的思想意義可以從兩方面理解：一方面，它是儒學(xué)面對(duì)當(dāng)代中國(guó)思想困境的一種可能回應(yīng)，是儒學(xué)在當(dāng)代思想語(yǔ)境中自我更新、別開生面的新途徑；另一方面，它也是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之中國(guó)化的可能路徑之一，且是一種具有生發(fā)可能性的路徑，與其他的現(xiàn)象學(xué)中國(guó)化路徑(如“心性現(xiàn)象學(xué)”(2)參見倪梁康的系列論著，如《心性現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域》(《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2011年第1期)，《探尋自我：從自身意識(shí)到人格生成》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019年第4期)，尤其是其被納入2019年度國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫(kù)的《心性現(xiàn)象學(xué)》(批準(zhǔn)號(hào)19KZX013)。另參見任軍、張偉編：《東西方傳統(tǒng)背景下的心性現(xiàn)象學(xué)》，銀川：寧夏人民出版社，2018年；倪梁康、張任之編：《耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2020年；張任之：《心性與體知：從現(xiàn)象學(xué)到儒家》，北京：商務(wù)印書館，2019年；張任之：《心性現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)的發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2019年10月18號(hào)。)一道構(gòu)成世界現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的中國(guó)時(shí)刻。就此而言，對(duì)張祥龍先生現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的基本思想及其何以可能進(jìn)行研究，無論是對(duì)于探討儒學(xué)在當(dāng)代境域下如何再出發(fā)，還是對(duì)于思考現(xiàn)象學(xué)如何中國(guó)化，都極為必要。張祥龍先生現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的內(nèi)容極為豐富，我們無法面面俱到，這里暫擬只探討其中一個(gè)方面，借以呈現(xiàn)其現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的意蘊(yùn)與特色。這一方面即張祥龍先生對(duì)儒家六藝之教(本文以“詩(shī)”“樂”為代表)的現(xiàn)象學(xué)闡釋。

要深入其對(duì)“詩(shī)”“樂”的現(xiàn)象學(xué)闡釋，首先要澄清張祥龍先生所理解或所重視的現(xiàn)象學(xué)是何種現(xiàn)象學(xué)。張祥龍先生所最看重和借重的現(xiàn)象學(xué)是他稱為“生存-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”的那一系現(xiàn)象學(xué)思想。這一系現(xiàn)象學(xué)思想使他在具體的現(xiàn)象學(xué)分析上呈現(xiàn)出如下兩個(gè)根本特色：(1)他極為重視現(xiàn)象學(xué)的境域發(fā)生分析方法，并將這一方法運(yùn)用于本原或終極問題，導(dǎo)致他對(duì)本原或終極之物的境域發(fā)生性理解；(2)他對(duì)這種發(fā)生性終極境域之邊緣性的凸顯與強(qiáng)調(diào)。正是這種對(duì)于現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)方法的獨(dú)到理解，使得張祥龍先生能夠揭示出“詩(shī)”“樂”之教的那一往往被遺忘或被遮蔽的原初維度——即“詩(shī)”“樂”對(duì)前對(duì)象化的、邊緣性的意義發(fā)生境域的興起與構(gòu)成——從而使我們能在更為原初的意義上理解“詩(shī)”“樂”。

一、對(duì)終極之物的境域發(fā)生性理解

以本原問題或終極問題為哲學(xué)的根本追求，也正是張祥龍對(duì)哲學(xué)的理解。他在其第一本現(xiàn)象學(xué)著作《海德格爾思想與中國(guó)天道》中明確寫道：“從古至今，純思想所追求的就是這種[對(duì)]終極[的]領(lǐng)會(huì)，不管它以宇宙的本源、生死的意義出現(xiàn)，還是以‘天下興亡之所系’的面貌出現(xiàn)?！?4)張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道：終極視域的開啟與交融(修訂新版)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第269頁(yè)。下引該書引文皆于文中夾注，書名簡(jiǎn)稱《天道》，并標(biāo)明頁(yè)碼。張祥龍為自己確立的哲學(xué)原初追求也正是這樣一種“終極問題”。這一點(diǎn)在其《海德格爾思想與中國(guó)天道》就已昭示出來：誠(chéng)如該書副標(biāo)題“終極視域的開啟與交融”之所示，該書所關(guān)注的正是那構(gòu)成一切事物或意義之源的終極境域究竟為何這樣的根本問題。這一關(guān)注一直貫穿于他后來的哲學(xué)思考包括對(duì)儒家的現(xiàn)象學(xué)闡釋中，比如他在《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》中就曾明言意義源頭何在的問題或“現(xiàn)存人類能感受到的意義是怎么被產(chǎn)生、被維持的”問題是他一直就關(guān)心的，并且把對(duì)這一問題答案的知曉徑直等同于“聞道”，等同于“躍入生命的中樞，活在意義源頭處?！?5)張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》第1卷《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第231頁(yè)。下引該書引文皆于文中夾注，書名簡(jiǎn)稱《九講》，并標(biāo)明頁(yè)碼。

然而，張祥龍對(duì)這樣一種終極實(shí)在或境域的追尋與其他哲學(xué)家相比有何不同？其根本不同就在于：他對(duì)理解終極實(shí)在的方式有著高度的方法論自覺，具言之，他明確地采取一種他后來稱為“生存-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”(《九講》，IX)的現(xiàn)象學(xué)方法來理解終極之物或本原。這種現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)是：以一種非現(xiàn)成的、純發(fā)生的、境域構(gòu)成的方式去理解最后的終極。他在《海德格爾思想與中國(guó)天道》中曾明確比較了思考終極問題的兩種不同方式：“持第一種思想方式者認(rèn)為，思想如果能夠找到終極的意義載體或最可理解的‘什么’，就走到了盡頭，再也沒有什么可想的了……第二種方式的持有者認(rèn)為：人的思想在任何什么那里都還未達(dá)到盡頭，或再?zèng)]有什么可想的終極，因?yàn)橐磺惺裁炊忌婕啊趺础簿褪侨绾文鼙蝗死斫?、被?dāng)下實(shí)現(xiàn)出來的問題。按照這第二種看法，一切終極問題都是一個(gè)‘到底如何可能？’的問題，而不是一個(gè)‘到底是什么？’……的問題?！睆埾辇堖M(jìn)而認(rèn)為，對(duì)于終極問題來說，重要的并非任何意義載體，而是對(duì)于構(gòu)成意義的幾微(機(jī)制)的揭示。(《天道》，268-269)這段話幾乎是理解他后來整個(gè)現(xiàn)象學(xué)、包括他的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的方法論鑰匙。其關(guān)鍵在于，真正的終極或本原不可能是任何已經(jīng)完成的或現(xiàn)成的什么，而是那處于發(fā)生之中的構(gòu)成意義的幾微本身，或者說是這幾微的發(fā)生本身。這是貫穿整本《天道》乃至貫穿張祥龍整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的基本洞見。他在《天道》引言中明確說：“終極實(shí)在和真理絕不會(huì)成為任何意義上的現(xiàn)成對(duì)象，不論是知覺的對(duì)象還是名相概念把握的對(duì)象。終極并不像概念哲學(xué)家們講的那樣是最終不變的實(shí)體，而意味著發(fā)生的本源。本源是無論如何不會(huì)被現(xiàn)成化為認(rèn)知對(duì)象的，而只能在直接的體驗(yàn)中被當(dāng)場(chǎng)純構(gòu)成地揭示出來?！?《天道》，6)任何現(xiàn)成的東西都已經(jīng)是一種存在者，是可以對(duì)象化、主題化的存在者，絕無法承擔(dān)起意義的源頭這樣的重?fù)?dān)。因而，構(gòu)成意義源頭的只能是不斷生產(chǎn)著意義、構(gòu)成著意義但自身無法對(duì)象化、主題化的純境域，那自身即處于發(fā)生之中的幾微或機(jī)制本身。它是處在“一切可規(guī)定狀態(tài)……之先的純可能、在一切分叉之間的純居間”(《天道》，269)。在這本書的后半部分，張祥龍更是直接把他對(duì)終極的這一理解銳化為一句簡(jiǎn)潔有力的話：“終極即構(gòu)成境域?！?《天道》，176)

正是對(duì)終極的這一發(fā)生性的構(gòu)成境域式理解，使得現(xiàn)象學(xué)在張祥龍眼里就既非形而上學(xué)，亦非經(jīng)驗(yàn)主義，更非實(shí)證主義。于是，現(xiàn)象學(xué)就既反對(duì)關(guān)于觀念、意義、本質(zhì)等的形而上學(xué)實(shí)在論，又反對(duì)取消任何觀念、把觀念和意義還原為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之物的實(shí)證主義。在張祥龍所理解的現(xiàn)象學(xué)中，一切事物——無論是個(gè)別的還是普遍的、實(shí)在的還是觀念的——最終都是某種終極的發(fā)生境域的構(gòu)造成就。在西方現(xiàn)象學(xué)的脈絡(luò)中，這種終極的發(fā)生境域或者是時(shí)間化的意識(shí)生活(胡塞爾)，或者是緣在(通常譯為“此在”)的境域化的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)(海德格爾)，或者是作為意義的紐結(jié)和發(fā)生場(chǎng)的身體場(chǎng)(梅洛-龐蒂)。而在張祥龍的現(xiàn)象學(xué)化了的中國(guó)天道思想和儒學(xué)傳統(tǒng)中，這種終極的發(fā)生境域則或是境域構(gòu)成化了的天道，或是時(shí)間化了的親親之愛。當(dāng)然，張祥龍對(duì)終極本原的這種發(fā)生性、境域化的理解，無論是對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，還是對(duì)中國(guó)儒家自身，都會(huì)構(gòu)成某種深刻的挑戰(zhàn)，因?yàn)樗苡锌赡軙?huì)消解掉各自傳統(tǒng)的一些根本規(guī)定，即那些使它們成為它們自身的根本規(guī)定。

終極即構(gòu)成境域。構(gòu)成境域意味著它處在對(duì)象化之先、主題化之先，并始終保有這一“先……”結(jié)構(gòu)。這意味著相對(duì)于被構(gòu)成的對(duì)象與主題而言，這一作為構(gòu)成境域的終極始終處于邊緣，因而是一種“邊緣構(gòu)成境域”或“邊緣域”。在張祥龍看來，對(duì)這一終極的邊緣構(gòu)成境域之“邊緣性”的揭示正是“現(xiàn)象學(xué)的真正創(chuàng)新之處和對(duì)哲學(xué)的影響力”(6)Zhang Xianglong, “The Marginality of Phenomenology”, Frontiers of Philosophy in China, Vol. 15, No. 3, Sept. 2020, p. 473.凡引此文的中譯文皆為張祥龍本人的中文原文。下引該文文獻(xiàn)皆于文中夾注，簡(jiǎn)稱MP.。之所在。而這種對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的邊緣性”的強(qiáng)調(diào)與闡發(fā)，在不同實(shí)事領(lǐng)域?qū)吘墭?gòu)成域的分析與揭示，又構(gòu)成張祥龍的現(xiàn)象學(xué)分析在方法上的獨(dú)到與深刻之處。當(dāng)他把這一方法運(yùn)用于對(duì)儒家哲學(xué)的重新闡釋時(shí)，更催生出許多源發(fā)的洞見，使儒家哲學(xué)在他這里別開生面、煥然一新。為了更好地理解張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的獨(dú)特性，這里有必要對(duì)這一現(xiàn)象學(xué)方法——對(duì)“超對(duì)象的或使對(duì)象可能的邊緣性”的揭示與凸顯——做進(jìn)一步分析。

二、對(duì)終極發(fā)生境域的邊緣性的揭示

在現(xiàn)象學(xué)尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，終極發(fā)生境域就是意識(shí)生活本身。因此，終極發(fā)生境域的邊緣性首先體現(xiàn)在意識(shí)活動(dòng)的邊緣性上。張祥龍對(duì)意識(shí)活動(dòng)的邊緣性的闡發(fā)是從對(duì)意識(shí)的“意向性”分析入手。意向性是意識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)特征，胡塞爾對(duì)意識(shí)活動(dòng)之意向性的揭示也被視為是現(xiàn)象學(xué)的根本發(fā)現(xiàn)之一，列維納斯甚至不無夸張地認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)，就是意向性”(7)[法]列維納斯：《表象的崩塌》，朱剛譯，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第22輯《現(xiàn)象學(xué)與跨文化哲學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2018年，第229頁(yè)。。但該如何理解意識(shí)活動(dòng)的意向性呢？受胡塞爾對(duì)意向性的經(jīng)典定義——“任何意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)”(8)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，舒曼編，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第280頁(yè)?！挠绊?，人們往往以“一種對(duì)象化的思維方式”(MP.，473)理解意向性，比如馬里翁對(duì)胡塞爾的意向性學(xué)說的批評(píng)就是以將意向性理解為對(duì)象性為前提(9)“意向性難道不是首先、甚至唯一地由它所指向的對(duì)象界定的嗎？因此，現(xiàn)象學(xué)會(huì)僅僅滿足于對(duì)象性嗎？”(Marion, De surcrot, études sur les phénomènes saturés, PUF, 2001, Quadrige, 2010, p. 20.)。而張祥龍正是要澄清這種對(duì)意向性的對(duì)象化理解之誤，揭示出意向性所扎根其中的那種“邊緣性”。

張祥龍對(duì)胡塞爾意向性學(xué)說的這一理解與列維納斯有異曲同工之處。列維納斯同樣堅(jiān)決拒絕把意向性僅僅等于“主體與對(duì)象之間必然的相關(guān)性”：“我們無需等待胡塞爾來抗議那種與對(duì)象分離的主體的觀念。如果意向性只是意味著意識(shí)向著對(duì)象‘綻開’，意味著我們直接在事物那里，那么就絕不會(huì)有現(xiàn)象學(xué)。”(10)[法]列維納斯：《表象的崩塌》，第229—230頁(yè)。與張祥龍一樣，列維納斯也認(rèn)為胡塞爾意向性學(xué)說的真正貢獻(xiàn)在于揭示出任何意識(shí)行為總已隱含著一種甚至無數(shù)種境域并處于這些境域之中，認(rèn)為意向性關(guān)系是這樣一種關(guān)系：“它在自身中承載著一種本質(zhì)上是隱含的意義。在事物那里的在場(chǎng)隱含一種在事物那里的另一種被忽視的在場(chǎng)，隱含著一些與這些隱含的意向相關(guān)的其他的境域?！?11)同上，第234頁(yè)。所以，列維納斯明確反對(duì)對(duì)意向性的那種經(jīng)典理解即對(duì)象化理解，而是強(qiáng)調(diào)“意向性在其自身中帶有著……無數(shù)境域”，所以“肯定意向性，就是察覺到思想是緊密連接在隱含物(l’implicite)上的，它不是偶然地落入這種隱含物，而是本質(zhì)上就位于其中”(12)同上，第235頁(yè)。。不過，就其內(nèi)容而言，列維納斯所強(qiáng)調(diào)的那種由隱含物所構(gòu)成的境域與張祥龍所強(qiáng)調(diào)的境域并不相同。在列維納斯那里，這種隱含的境域本質(zhì)上首先是一種與他人的關(guān)系。換言之，任何與對(duì)象性的關(guān)系都已經(jīng)以與他人的關(guān)系為隱含的前提，由此列維納斯才引申出倫理學(xué)先于存在論，倫理學(xué)才是第一哲學(xué)。我們馬上會(huì)看到，邊緣性境域的這一層倫理意義在張祥龍那里是付諸闕如的：與列維納斯相比，張祥龍所揭示的意向性之邊緣性，毋寧說更接近于胡塞爾的理解。

回到張祥龍對(duì)意識(shí)活動(dòng)之邊緣性的討論。他是從意向性本身所包含的兩個(gè)層次——意向的層次和實(shí)項(xiàng)的層次——入手，分別揭示出它們都具有不可忽視的邊緣性，從而表明“整個(gè)意向性——無論其意向行為還是其意向相關(guān)項(xiàng)——都浸泡在非對(duì)象的邊緣或邊緣域之中”(MP.，476)。

首先，看看意向這個(gè)層次的邊緣性。所謂意向的層次，就是意向行為對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)的構(gòu)造及其構(gòu)造成就(即意向性相關(guān)項(xiàng))，或者說是“意向相關(guān)項(xiàng)”及其被意識(shí)方式本身。張祥龍認(rèn)為，“‘意向相關(guān)項(xiàng)’及其被意識(shí)方式本身就不止是對(duì)象性的，還涉及非對(duì)象的視域背景性”(MP.，473)。他引用《觀念I(lǐng)》中的一段文字(13)“在思維中被知覺的對(duì)象，是由于特殊的自我朝向而從此背景中被突出的……[這種‘背景’]是一種潛在的知覺場(chǎng)……這類[非對(duì)象性]意識(shí)方式已能被‘起動(dòng)’，已能出現(xiàn)于‘背景’前而不這樣‘被實(shí)行’。就它們固有的本質(zhì)而言，這些非實(shí)顯樣式同樣已經(jīng)是‘對(duì)某物的意識(shí)’。結(jié)果我們未在意向性本質(zhì)中納入我思、‘朝向……的目光’或(仍須以種種方式去理解并以現(xiàn)象學(xué)方法來研究的)自我朝向等等的特性。”([德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第243—244頁(yè)。)后進(jìn)行如下分析：“任何意向行為比如知覺，都不是完全即刻的，而一定要從‘一種潛在的知覺場(chǎng)’中……突顯出來，因而就總是要帶有一個(gè)場(chǎng)域化的‘背景’(Hintergrund)，或胡塞爾講的‘邊緣域’(‘視域’，Horizont)、‘自由領(lǐng)域’、光暈(Hof)等等?！?MP.，474)他認(rèn)為這種邊緣域“是我們對(duì)某物的意識(shí)中必有的邊緣維度”(MP.，474)。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說意向性就是指意識(shí)對(duì)某物的意向時(shí)，這個(gè)被意向的“某物”“除了意向?qū)ο蟮拿黠@部分之外，還有這對(duì)象‘周邊’和‘后邊’的意向邊緣域(Horizont)，沒有它們，這意向?qū)ο缶筒豢赡艹霈F(xiàn)于意識(shí)之中”(MP.，474)?？梢姡@個(gè)邊緣域是意向性必然具有的部分，正是它構(gòu)成著對(duì)象、使對(duì)象得以可能。在這個(gè)意義上，張祥龍指出：“就此而言，我們甚至可以說，意向?qū)ο蟊旧砭秃蟹菍?duì)象的或合理虛構(gòu)的、匿名原想象的向度，是個(gè)虛實(shí)相互糾纏的對(duì)-象。沒有這合理虛構(gòu)的向度，范疇直觀或本質(zhì)直觀就是不可能的。”(MP.，474-475)這是張祥龍對(duì)范疇直觀或本質(zhì)直觀的獨(dú)到且深刻理解：一般我們理解本質(zhì)直觀往往只看到這一思路對(duì)傳統(tǒng)感性直觀或個(gè)體直觀的突破，而沒有注意到本質(zhì)直觀之所以可能背后必須要有這種邊緣域。同時(shí)，張祥龍也是在這一點(diǎn)上看到胡塞爾之所以拒絕將“我思”“自我朝向”等被近代西方主體性哲學(xué)偏愛的意識(shí)特點(diǎn)放入“意向性本質(zhì)”之中的深層原因：一旦將這些因素放入意向性本質(zhì)之中，就會(huì)強(qiáng)化意向性的對(duì)象化維度(MP.，475)。

其次，張祥龍又從實(shí)項(xiàng)的層次上分析了意向行為的邊緣性，這個(gè)層次上的邊緣性，指的是意向行為總帶有一個(gè)非對(duì)象化的自身意識(shí)(MP.，475)。他認(rèn)為，這種非對(duì)象化的“自身意識(shí)”是意向行為必然伴隨有的內(nèi)部因素，它與它所伴隨的意識(shí)行為不可分，共屬于一個(gè)意識(shí)暈圈。正是通過這種伴隨性的而又非對(duì)象性的自身意識(shí)，意識(shí)行為才能在進(jìn)行的同時(shí)又以非對(duì)象化的方式意識(shí)到自身。憑借這種邊緣性的、作為“暈圈”和“邊緣域”的自身意識(shí)，意向行為“才能與內(nèi)意識(shí)流接通，由此才能被保存、回憶和被事后反思”(MP.，475-476)。

在分別從實(shí)項(xiàng)和意向兩個(gè)層次揭示出意向性的邊緣性之后，張祥龍總結(jié)道：“整個(gè)意向性――無論其意向行為還是其意向相關(guān)項(xiàng)――都浸泡在非對(duì)象的邊緣或邊緣域之中?！?MP.，476)意向性必然帶有作為其本質(zhì)環(huán)節(jié)的邊緣境域。這一點(diǎn)也是胡塞爾本人反復(fù)強(qiáng)調(diào)、且越到后期越強(qiáng)調(diào)的。比如，他在《笛卡爾式的沉思》中曾明確指出，每一個(gè)我思在意指對(duì)象的瞬間“都超出了那在各個(gè)瞬間作為‘明確地被意指者’而被給予的東西”，而且認(rèn)為“這種為一切意識(shí)所固有的、在意向本身中的意向的超出，應(yīng)當(dāng)被視為這種意識(shí)的本質(zhì)環(huán)節(jié)(Wesensmoment)”(14)See Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana I, Hrsg. und eingeleitet von Stephan Strasser, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991 (以下簡(jiǎn)稱Hua I), S. 84; [德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國(guó)譯，北京：中國(guó)城市出版社，2002年，第63頁(yè)。譯文根據(jù)德文有改動(dòng)。。胡塞爾強(qiáng)調(diào)，正是“任何意向性結(jié)構(gòu)都隱含著一個(gè)‘境域結(jié)構(gòu)’這一事實(shí)為現(xiàn)象學(xué)的分析與描述規(guī)定了一種全新的方法”(15)See Hua I, S. 86; [德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，第66頁(yè)。譯文根據(jù)德文和法文有改動(dòng)。。顯然，張祥龍對(duì)終極之物所采取的那種邊緣性的境域構(gòu)成分析方法，正是對(duì)胡塞爾所說的這種“全新的方法”的發(fā)展與運(yùn)用。就此而言，張祥龍的現(xiàn)象學(xué)方法可謂深得到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的精髓與靈魂。

但意識(shí)的意向性或意向性的意識(shí)何以“總有這些邊緣域”呢？張祥龍將其與胡塞爾(進(jìn)而還有威廉·詹姆士)所揭示出來的意識(shí)的時(shí)間流本性聯(lián)系起來。在他看來，意識(shí)之所以總有這些邊緣域，就是因?yàn)橐庾R(shí)的根本“是總在流淌、攝藏、匿名加工(被動(dòng)綜合)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)流。此流造就了總是蓄勢(shì)待發(fā)的權(quán)能性(Verm?glichkeit)乃至習(xí)性(Habitualit?t)，意向性活動(dòng)只能在其中進(jìn)行”。在這個(gè)意義上張祥龍認(rèn)為，意向行為必然“超出當(dāng)下的意識(shí)視野，帶有橫的(造就意向相關(guān)項(xiàng)的)和縱的(造成自身意識(shí)的)前導(dǎo)鋪墊和滯留收藏，形成橫向的和縱向的構(gòu)造暈圈”(MP.，476)。所以對(duì)于張祥龍而言，最終構(gòu)成意識(shí)的邊緣性的，是其作為時(shí)間流的本性，或者說是其時(shí)間性的本性。根據(jù)胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，內(nèi)時(shí)間意識(shí)從根本上就是一個(gè)不斷發(fā)生著的、構(gòu)造著的、奔騰不息的河流，里面根本沒有任何一個(gè)現(xiàn)成的、實(shí)在的“點(diǎn)”，即使原印象也總是不斷的涌現(xiàn)本身、原生產(chǎn)本身，而且任何原印象都必然伴隨著滯留與前攝的暈圈，甚至原印象本身就是通過滯留的暈圈才被保留下來，才能被非對(duì)象性地意識(shí)到。所以，張祥龍強(qiáng)調(diào)說：“作為現(xiàn)象學(xué)核心的意向性的生命源頭，不在其對(duì)象性，而在其時(shí)間化、發(fā)生化的邊緣溢出性?！?MP.，477)當(dāng)然，他也承認(rèn)邊緣域絕不僅限于現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間，同樣也體現(xiàn)于現(xiàn)象學(xué)的空間，比如他同樣特別重視的梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)就側(cè)重于對(duì)空間邊緣域的揭示。

這里其實(shí)隱含一個(gè)問題：最終的邊緣域究竟是時(shí)間性的邊緣域還是空間性的邊緣域？這一追問絕非可有可無。因?yàn)閺埾辇埶貏e強(qiáng)調(diào)的這種邊緣域，本就是作為終極發(fā)生境域的邊緣域。既是終極的，當(dāng)然就有理由追問它究竟是時(shí)間性的還是空間性的。但是對(duì)于這一問題，張祥龍并沒有給出回答。實(shí)際上，他也并沒有明確提出這一問題，而是某種程度上賦予時(shí)空以同樣的本原性。他說：“實(shí)際上，本原時(shí)空之所以為現(xiàn)象學(xué)所特別關(guān)注，是因?yàn)樗鼈兗确歉拍钜喾莾H僅是物質(zhì)存在的形式，而是讓意義發(fā)生的邊緣域的呈現(xiàn)，是那‘先于統(tǒng)覺’或先于一切可觀念化之物的綜合之源?！?MP.，492)在這里，我們其實(shí)可以進(jìn)一步追問：如果時(shí)空本身都并不是最終極的呢？那又如何？或者說，作為終極發(fā)生境域的邊緣域，是否必須是某種存在者——比如時(shí)空——的邊緣域？可否設(shè)想作為終極發(fā)生境域的邊緣域本身？某種尚非時(shí)間、尚非空間但又使它們可能的純發(fā)生境域本身？類似于德里達(dá)的作為差異化著的延異運(yùn)動(dòng)？但這已超出本文的范圍，我們將在其他地方進(jìn)一步展開這一問題。

無論如何，正是張祥龍對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的這種原發(fā)的理解，即回到一切意義生于其中的發(fā)生性的邊緣境域，把這種作為“讓意義發(fā)生的邊緣域”的終極境域呈現(xiàn)出來，才使現(xiàn)象學(xué)在張祥龍這里真正成為一種活的方法。憑借這樣一種充滿生機(jī)的現(xiàn)象學(xué)方法，他對(duì)儒學(xué)的理解才能判然有別于時(shí)賢：他對(duì)儒家的幾乎所有主導(dǎo)觀念都進(jìn)行了一番現(xiàn)象學(xué)還原，還原到其前觀念、前對(duì)象性的發(fā)生性-生成性邊緣境域，重新發(fā)現(xiàn)或發(fā)明儒家哲學(xué)的一些久已被遮蔽乃至遺忘的維度，從而最大限度地激發(fā)其活力，儒家的那些主流觀念經(jīng)他之手幾乎都能“別開生面”、重?zé)ㄉ鷻C(jī)。這尤其體現(xiàn)在他對(duì)儒家六藝尤其是詩(shī)、樂、易的哲理意義的重新發(fā)明上：經(jīng)過張祥龍的現(xiàn)象學(xué)闡釋，我們發(fā)現(xiàn)，儒家六藝正是那“讓意義發(fā)生的邊緣域”。而揭示出這一點(diǎn)，將有助于我們更深刻地理解儒家六藝之教的哲理意義。

三、作為意義發(fā)生之邊緣境域的“詩(shī)”“樂”：張祥龍對(duì)“詩(shī)”“樂”的現(xiàn)象學(xué)闡釋

(一)六藝何以是哲學(xué)？

首先來看張祥龍如何以發(fā)生性的邊緣域思想對(duì)儒家六藝進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)闡釋。在近世以來的儒家哲學(xué)研究中，很少有像張祥龍這樣在哲學(xué)層面上如此重視和闡發(fā)儒家“六藝”的哲理深意，尤其是賦予音樂、詩(shī)歌如此根本地位。在對(duì)儒家六藝之教上，儒家研究者們更多是強(qiáng)調(diào)其中凸顯出來的實(shí)踐智慧，即儒家在藝術(shù)(包括詩(shī)、樂)、政治、宗教、歷史等實(shí)踐事務(wù)領(lǐng)域的智慧，尤其是在日常倫理上的智慧。的確，儒家對(duì)六藝的重視較少純粹的思辨性質(zhì)，如果僅從以形而上學(xué)為基底的傳統(tǒng)西方哲學(xué)來看，儒家的六藝之教似乎不夠哲學(xué)。但是張祥龍卻借助20世紀(jì)西方“非形而上學(xué)的新哲學(xué)”所“開辟出的生命化、現(xiàn)象學(xué)化和語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的哲理視野”，為他“重新理解儒家哲理打開了既是新的又是特別古老的思想天地”(《九講》，IV)。在這一思想天地中，構(gòu)成理解儒家哲理思想之入口的，不再是與傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的本體論、認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)等相應(yīng)的范疇和思想(這在儒家那里似乎很“貧乏”)，而是“時(shí)”“情”“樂”“語(yǔ)言”“文本”“潛意識(shí)”等，它們構(gòu)成“領(lǐng)會(huì)儒家思想妙處的一些把柄或入口”(《九講》，IV-V)。這里，所謂“情”“樂”“語(yǔ)言”“文本”“潛意識(shí)”等，所指示的正是那些前對(duì)象化、前主題化的構(gòu)成性、發(fā)生性境域。而儒家的六藝之教，在張祥龍看來，恰恰就是對(duì)這些作為意義之源的發(fā)生性境域的營(yíng)造、創(chuàng)建、純化，讓士人君子游乎其中，并始終居于意義的本源處，于其中風(fēng)乎舞雩。

張祥龍之所以能從儒家六藝之教中看出這些“既是新的又是特別古老的思想天地”，正是由于他居有了現(xiàn)象學(xué)的視野，尤其是那種回到意義之發(fā)生性邊緣性終極境域進(jìn)行分析的現(xiàn)象學(xué)方法。正是出于對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的這樣一種理解，他更愿意把現(xiàn)象學(xué)——那些對(duì)他產(chǎn)生重要影響的現(xiàn)象學(xué)——稱為“生存-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”。他在《儒家哲學(xué)史講演錄》第一卷的“序”中曾對(duì)這樣一種“生存-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”及其現(xiàn)象學(xué)方法與儒家的關(guān)系做過如下描述：

在我個(gè)人的哲學(xué)視野中，只有生存-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)，方能夠嘗試跟隨孔夫子那“動(dòng)無常則，若危若安”(曹植《洛神賦》)的思想足跡……因?yàn)檫@種現(xiàn)象學(xué)突破了西方觀念對(duì)象化的思維方式，讓思想透入生存脈絡(luò)和時(shí)機(jī)化視域，在詩(shī)與思的某種交織中開出哲理新境，但又能窮本究源。通過它來體會(huì)夫子哲思，就不會(huì)以現(xiàn)成框架切割之，以形而上概念塑造之，以科學(xué)、邏輯硬化之，而是容吾夫子回到深刻意義上的原文，也就是回到原本的人生起伏、時(shí)代思潮、詩(shī)書禮樂、家國(guó)之憂、好學(xué)之樂中。(《九講》，IX-X)

從這段文字可以看出，“生存-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”對(duì)于張祥龍?jiān)诂F(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)世界中重新發(fā)明儒家哲理意義何其重大！他所理解的這種“生存-結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”，既包含胡塞爾的意向性現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的生存現(xiàn)象學(xué)，也包括梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)、列維納斯的倫理現(xiàn)象學(xué)、羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)等。如上所說，張祥龍?jiān)谌跁?huì)貫通上述諸家現(xiàn)象學(xué)思想的基礎(chǔ)上，鍛造出一種邊緣境域化的發(fā)生分析方法。這一方法擺脫任何在先的形而上學(xué)的邏輯概念框架，直接就中國(guó)古代思想家們尤其是儒家“關(guān)于德行、政治、天道、人事、禮樂、生死的思想、言論”本身的姿態(tài)加以領(lǐng)會(huì)，而“無須‘皓首窮經(jīng)’”(《九講》，49)。如此，張祥龍就可以讓儒學(xué)重回其發(fā)生性的境域結(jié)構(gòu)，“回到深刻意義上的原文”，亦即“原本的人生起伏……詩(shī)書禮樂、家國(guó)之憂、好學(xué)之樂中……”在這個(gè)意義上，張祥龍強(qiáng)調(diào)儒家學(xué)說不能脫離儒家經(jīng)典和歷史文化“實(shí)事”的滋育或“藝”的浸潤(rùn)，不能脫離實(shí)際生活的發(fā)生性境域，否則“這些學(xué)說……[就]會(huì)干枯或硬化為違背儒家基本原則的教條或‘空言’”(《九講》，61)。由此，他才能發(fā)明六藝本身的哲思性，將六藝不止視為“藝”，更是視為“時(shí)機(jī)境域化的哲思”：“《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《春秋》則盡是時(shí)機(jī)境域化哲思之發(fā)而中節(jié)者。”(《九講》，X)下面就以這種現(xiàn)象學(xué)方法來重新揭示六藝那被遮蔽了的哲思意義。我們以他對(duì)詩(shī)、樂的現(xiàn)象學(xué)闡釋為例，首先看他對(duì)音樂所具有的那種境域性興發(fā)意義的現(xiàn)象學(xué)發(fā)明。

(二)對(duì)樂的現(xiàn)象學(xué)闡釋

孔子對(duì)音樂遠(yuǎn)超一般的喜愛，甚至到了迷狂的境地(如“三月不知肉味”)，可見音樂之于孔子必定具有特殊的意義和力量。對(duì)此，張祥龍言：“音樂對(duì)于孔子意味著不同尋常的東西，從中可以找到人生乃至世界的靈魂性的東西?！?《九講》，51)但音樂中的這種構(gòu)成“人生乃至世界的靈魂性的東西”究竟是什么呢？它“把人的領(lǐng)悟和神會(huì)”所帶往的那種“遙遠(yuǎn)深邃之處”(《九講》，51)又是何種所在？根據(jù)張祥龍對(duì)音樂所作的現(xiàn)象學(xué)闡釋，如果我們冒險(xiǎn)一言以蔽之，那么可以說，那種構(gòu)成“人生乃至世界的靈魂性的東西”就是音樂的那種走在任何觀念化、對(duì)象化含義之先的生成性、興發(fā)性的力量；而它把人之領(lǐng)悟和神會(huì)所帶往的那一“遙遠(yuǎn)深邃之處”就是那邊緣性的構(gòu)成境域。張祥龍對(duì)此給出了極其生動(dòng)、具體的描述：“對(duì)于孔子來講，音樂的本性是：于起始處橫空出世，擺脫一切線性、因果、功利的思想方式，一下子進(jìn)入由發(fā)生之純氣勢(shì)所鼓動(dòng)托浮的翱翔之意識(shí)狀態(tài)……燦爛充沛而又清晰純凈，和諧回旋而又生動(dòng)曲折，不受拘束和克扣地達(dá)到完成……這里恰是音樂和觀念化的散文不同的地方?！?《九講》，87-88)

這是張祥龍對(duì)孔子論樂時(shí)所說的“始作，翕如也”的闡發(fā)。這一闡發(fā)在前人相關(guān)解釋的基礎(chǔ)上把“翕如”理解為：“憑開合之勢(shì)而發(fā)起，出現(xiàn)一個(gè)原來沒有的狀態(tài)，并且這個(gè)新出現(xiàn)的狀態(tài)一定是盛大的、動(dòng)人的?！?《九講》，86。強(qiáng)調(diào)為原文所有)這樣一種“憑開合之勢(shì)而發(fā)起”的“盛大動(dòng)人”狀態(tài)具有一種當(dāng)場(chǎng)發(fā)起的興發(fā)力量，能讓人“一下子進(jìn)入由發(fā)生之純氣勢(shì)所鼓動(dòng)托浮的翱翔之意識(shí)狀態(tài)”(《九講》，87)。它首先還不是告訴人某種對(duì)象性的觀念，“它超出了所有對(duì)象化或個(gè)人主體化的意識(shí)狀態(tài)”(《九講》，88)，而是讓人的意識(shí)、心神一下子被托舉興發(fā)起來，進(jìn)入一種鳶飛魚躍、生生不已之中。在張祥龍看來，音樂的這種興發(fā)造勢(shì)的作用不僅不是反理性的，反而“恰恰是理性的源頭”：“沒有音樂，我們理解不了世界上最理性的東西，比如禮、格物致知等，它們的源頭都在音樂，因?yàn)樗婚_始就是天人相和、相動(dòng)的?！彼€是一切對(duì)象化、主題化的意識(shí)和意義的源頭：“[它]是意識(shí)和意義之源，發(fā)動(dòng)之機(jī)，風(fēng)行之勢(shì)，是禮義之所據(jù)，狂放之所本，曲折而通幽?！?《九講》，88)所以，唯有進(jìn)入音樂所造就、帶來的這一本源性境域，我們的生存才是生生不息的，我們的仁義禮智才不是外在的規(guī)范而總是發(fā)而中節(jié)、得其時(shí)中的。在張祥龍看來，“仁義禮智信”與其反面表面上是兩種不同的道德境界，但“它們的區(qū)別實(shí)際上也是源于樂”，因?yàn)椤叭绻隳苓M(jìn)入‘始翕從純’的境界，那么你就能進(jìn)入‘仁義禮智信’的狀態(tài)，你就是君子；如果你做不到，如果你腦子里總是因果關(guān)系，總是算計(jì)，那么你就是小人”(《九講》，88)。在此意義上，張祥龍甚至認(rèn)為儒家的整個(gè)修養(yǎng)境界、哲理境界都發(fā)源于樂?！暗脴犯校偷昧丝鬃铀枷氲脑搭^”，乃至于“孔子全部思想，一部《論語(yǔ)》，皆由此樂感鼓動(dòng)籠罩。不知此樂，則不明夫子‘朝聞夕可死’之‘道’，不知其贊堯天之‘蕩蕩’‘巍巍’(8.19)之由，不解其嘆中庸之德之難能(6.29)之所寄，亦不曉其‘一以貫之’(4.25)、‘一言以蔽之’(2.2)之‘一’之所‘一’者也”(《九講》，88)。

可見，在張祥龍這里，樂被視為孔子哲理的源頭、思想的源頭，是孔子“一以貫之”之“一”！樂之義大矣哉！而張祥龍之所以能作此斷言，歸根到底，正是因?yàn)樗沂境觯阂魳纷咴谌魏斡^念化、對(duì)象化含義之先，而直接把人帶往那遙遠(yuǎn)深邃的邊緣性構(gòu)成境域，正是這一邊緣性構(gòu)成境域作為意義的源頭活水源源不斷地孕育著生活的各種意義。

(三)對(duì)詩(shī)的現(xiàn)象學(xué)闡釋

張祥龍對(duì)作為六藝之一的“詩(shī)”的現(xiàn)象學(xué)闡釋，也處處體現(xiàn)出他的這種對(duì)邊緣性構(gòu)成境域的發(fā)生分析方法，尤其是在他闡釋“興”的功能和“詩(shī)言”的獨(dú)特性及其原初的興發(fā)更易作用時(shí)。

“興”有廣義和狹義兩種。廣義的“興”是那種被視為詩(shī)之本質(zhì)或詩(shī)之首要功能的“興”，如孔子所說的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”(《論語(yǔ)》8.8)中的“興”，或“興觀群怨”(《論語(yǔ)》17.9)中的“興”。狹義的“興”則是“賦、比、興”中的“興”，指一種作詩(shī)方法。張祥龍分別圍繞這兩種不同意義上的“興”對(duì)詩(shī)作了一番現(xiàn)象學(xué)闡釋。

首先看他對(duì)第一種意義上的“興”的闡釋?！霸?shī)可以興”，但詩(shī)何以能興？張祥龍的解釋獨(dú)樹一幟。他把“興”與“詩(shī)”字的字形本身所傳達(dá)的意義聯(lián)系起來，認(rèn)為詩(shī)的原本意義中就已蘊(yùn)含著“興”：詩(shī)(詩(shī))的左邊是“言”，所以詩(shī)肯定與言有關(guān)；右上是一“之”字，其原形為“屮”下加一橫，是禾苗剛出土的意象；右下是一只手下面加一點(diǎn)，點(diǎn)在脈搏處，是為“寸”。經(jīng)過這種字源學(xué)的解釋，他認(rèn)為“整個(gè)字結(jié)合起來”，詩(shī)“就是語(yǔ)言以一種有內(nèi)在尺度的方式到初生狀態(tài)中去”，而這種“初生狀態(tài)”也是“音-義初生的境界”，所以詩(shī)也就是“以合乎心靈尺度的方式，到音-義初生的境界中去”(《九講》，93)。在這個(gè)意義上，張祥龍就可以如此解釋詩(shī)與興的本質(zhì)關(guān)聯(lián)：“因此可以認(rèn)為，詩(shī)就是一種充滿尺度感的興發(fā)之言。”(《九講》，93)所以在張祥龍這里，詩(shī)不僅“可以興”，而且詩(shī)——本質(zhì)性的詩(shī)——就是“興”。通過“興”，“就有一種很根本的解釋空間被創(chuàng)造出來”(《九講》，130)。這種“根本的解釋空間”或“音-義初生的境界”，用現(xiàn)象學(xué)的話講，就是那原初的意義發(fā)生境域，那發(fā)生性-邊緣性的終極境域，我們?cè)谄渲懈惺艿揭饬x的興發(fā)涌動(dòng)。

這是張祥龍借助“詩(shī)”之字源學(xué)意義而對(duì)詩(shī)之為興的現(xiàn)象學(xué)解釋。這一解釋的關(guān)鍵在于把詩(shī)闡釋為對(duì)原初的意義興發(fā)境域的創(chuàng)建，并把我們帶入這種境域。問題在于，詩(shī)究竟如何憑借其特有的詩(shī)言創(chuàng)建出這一“音-義初生的境界”？“興”的機(jī)制究竟如何？這就涉及對(duì)狹義的“興”的理解。

張祥龍首先引述了對(duì)“興”的兩種對(duì)立的理解：一種是古人的主流理解，認(rèn)為“興”即“托事于物”“取譬引類”(16)鄭司農(nóng)對(duì)“興”的解釋。(參見[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云等整理：《毛詩(shī)正義(十三經(jīng)注疏整理本)》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第14頁(yè)。)，是一種間接的比喻，興辭與被興辭之間在內(nèi)容上有一種觀念上的類似；另一種是一些現(xiàn)代學(xué)者(如李澤厚)的理解，他們否認(rèn)興辭與被興辭之間有任何觀念上的直接聯(lián)系，認(rèn)為“興的作用只是為了押韻，引起一個(gè)韻腳”(《九講》，94)。前者對(duì)興的理解有時(shí)顯得機(jī)械、僵化、牽強(qiáng)，因?yàn)橛性S多興辭與被興辭之間確實(shí)沒有直接的觀念聯(lián)系或意義聯(lián)系，很難用“取譬引類”說解釋。但后一種解釋又過于單薄，沒有或無法解釋興辭與被興辭之間究竟是什么關(guān)系，弱化了或沒有看到“興”之于詩(shī)的那種原發(fā)的構(gòu)成作用。

張祥龍的解釋另辟蹊徑。他對(duì)詩(shī)中的“興”的機(jī)制也就是“興辭”與“被興辭”之間的關(guān)系給出一種可以稱為境域化的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的解釋：從前對(duì)象化的邊緣構(gòu)成域出發(fā)來理解興的本質(zhì)。這種解釋首先也是訴諸“興”這一漢字本身所蘊(yùn)含的本源經(jīng)驗(yàn)?！啊d’(興)字的甲骨文、金文、篆文……的基本結(jié)構(gòu)類似，都是用手舉起一個(gè)什么東西，四手共舉一重物，它的原義是‘共舉’，因此后來又獲得了‘發(fā)端’‘發(fā)動(dòng)’‘創(chuàng)作’‘流行’……等意思。”(《九講》，94)以此為基礎(chǔ)，他對(duì)興辭與被興辭之間的關(guān)系也就是興的機(jī)制做了如下解釋：“我認(rèn)為它們(17)“它們”指興辭與被興辭。——引者按之間沒有或很少有對(duì)象化內(nèi)容的聯(lián)系，但有前對(duì)象化的深刻聯(lián)系。興通過自己的‘語(yǔ)言游戲’，喚起了一種‘共舉’的純語(yǔ)境力量，或氣韻，由此而使被興者乃至全詩(shī)得到真切領(lǐng)會(huì)?！?《九講》，94)張祥龍對(duì)興的這種發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的解釋，一方面否認(rèn)興辭與被興辭之間有主題化的、對(duì)象化的內(nèi)容聯(lián)系，就此而言不同于傳統(tǒng)的解釋；但另一方面又肯定了二者之間有一種更深層次的聯(lián)系，即“前對(duì)象化的深刻聯(lián)系”。這種前對(duì)象化的聯(lián)系不是通過對(duì)象化的內(nèi)容建立起來的，而是通過語(yǔ)言本身的“游戲”所喚起的那種“‘共舉’的純語(yǔ)境力量”或“氣韻”。這種“純語(yǔ)境力量”并不是詩(shī)所要表達(dá)的現(xiàn)成主題，而是由詩(shī)言本身通過押韻、重復(fù)、烘托、映射等形式指引的方式當(dāng)場(chǎng)顯示出來的境域性構(gòu)成力量。它如此原初，以至于張祥龍認(rèn)為它“是一種在主客分裂之前的起興、風(fēng)化”(《九講》，107)。如果用海德格爾哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，可以說它不是存在者層次上的現(xiàn)成對(duì)象，而是前對(duì)象的、存在層次上的原初興發(fā)本身。

“興”這種境域性構(gòu)成力量所構(gòu)成的正是原初的意義生發(fā)之境。張祥龍說興“創(chuàng)作、詩(shī)化出一個(gè)前行的視域，一種原本的押韻，因?yàn)檫@個(gè)押韻，我們才被發(fā)動(dòng)、感動(dòng)，覺得意義風(fēng)起云涌，人生充盈著意趣、和諧(昌盛、趣味)，由此而相信成為人或仁是最美好之事”(《九講》，108)。好的詩(shī)為什么一上來就要興？就是要先興起一個(gè)“前行的視域”或“境域”。這個(gè)前行的、在先的興發(fā)境域可以不斷產(chǎn)生意義，還可以對(duì)各種現(xiàn)成化的、僵化對(duì)峙的觀念進(jìn)行轉(zhuǎn)化更易：“它以自由的方式憑空發(fā)生，蓬蓬浩浩而行，引導(dǎo)轉(zhuǎn)化各種意識(shí)而不被規(guī)范，率性起止而絕不拼湊矯情。”(《九講》，107)

由此可見，興之義大矣哉！詩(shī)不僅可以興，而且必須興。然而詩(shī)究竟何以能“興”？這就涉及“詩(shī)言”之獨(dú)特的言說方式。為凸顯這一點(diǎn)，張祥龍區(qū)分了《論語(yǔ)》中所說的兩種言：第一種是“日常所說的表達(dá)某個(gè)現(xiàn)成意義的言語(yǔ)”；第二種就是“詩(shī)言”，比如“不學(xué)詩(shī)，無以言”中的“言”。張祥龍認(rèn)為這才是言的本義，并強(qiáng)調(diào)這第二種言“最早是和‘音’相通的，幾乎就是一個(gè)意思，所以它和音樂有關(guān)”(《九講》，110)。這種作為“詩(shī)言”的“言”有何特點(diǎn)呢？它何以能“興”起原初的意義境域呢？在張祥龍看來，這種“詩(shī)言”之“言”“主要不是表達(dá)一個(gè)‘什么’”，“而是語(yǔ)言本身在做它的游戲”，是語(yǔ)言自身在說話、在道說(《九講》，112)。正是通過語(yǔ)言自身的這種非對(duì)象化的游戲、道說，詩(shī)言就構(gòu)成原初的意義：因?yàn)橐饬x首先并不是語(yǔ)言指稱的那個(gè)“什么”，而正是語(yǔ)言自身的游戲與相互指引所構(gòu)成的那一原初的境域(18)“意義”可以分為對(duì)象化的意義和前對(duì)象化的原意義或原初意義。對(duì)此的討論可參見朱剛：《親親與時(shí)間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)分析》2018年第6期，第4—29頁(yè)。。詩(shī)之所以“可以興”，正在于詩(shī)言所具有的這種前觀念化、前對(duì)象性的境域構(gòu)成特性?！霸?shī)可以興”，說的正是詩(shī)以非對(duì)象化的、邊緣域的方式把人帶入這種原初的“興發(fā)之境”。在這一點(diǎn)上，詩(shī)、樂相通。

但是，孔子或儒家是把詩(shī)與樂作為“六藝”之教中的兩種“教”加以重視強(qiáng)調(diào)的，這就意味著詩(shī)與樂在孔子或儒家這里必須與仁、禮、善等儒家所追求的德性、規(guī)范、價(jià)值處于本質(zhì)的相關(guān)性之中。如何理解這種相關(guān)性呢？一般認(rèn)為，這種相關(guān)性在于詩(shī)、樂的內(nèi)容上，即它們是否表達(dá)了相應(yīng)的德性、規(guī)范或價(jià)值，或是否與它們相符。比如《論語(yǔ)》所說的“鄭聲淫”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，或“《韶》盡美矣，又盡善也”“《武》盡美矣，未盡善也”(《論語(yǔ)·八佾》)等，人們通常就是從詩(shī)樂之內(nèi)容的、觀念的層次上，亦即對(duì)象化的、存在者的層次上進(jìn)行理解。

這種理解當(dāng)然有其價(jià)值，但在張祥龍看來仍然不夠。張祥龍想要追問的是：“原本的‘樂’[或詩(shī)]為何必是善的、道德的？”(《九講》，88)他說：“孔子相信，音樂的這種‘始翕從純’(19)此處的“始翕從純”出自《論語(yǔ)·八佾》中孔子與魯大師論樂。原文為：“子語(yǔ)魯大師樂。曰：‘樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也，以成?！?參見[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第68頁(yè)。)狀態(tài)不會(huì)是惡的。現(xiàn)在的問題就是，為什么這樣的音樂以及與它同結(jié)構(gòu)的心志、精神不會(huì)是惡的？”(《九講》，89)由于張祥龍把“原本的音樂或詩(shī)”理解為那種前對(duì)象化、前主題化的，在存在層次上對(duì)原初意義境域的興發(fā)創(chuàng)建，所以上述追問的實(shí)質(zhì)就是：原初的存在為何必定就是善的？這是一種根本的哲學(xué)追問，涉及存在與善的關(guān)系問題。要回答這個(gè)問題，首先要澄清這里的存在與善分別是何種意義上的存在與善。在張祥龍的理解中，這里所說的“存在”特指“生命和世界的初生狀態(tài)”，即“元亨利貞”中的“元”所指示的那種原初的存在狀態(tài)。而這樣一種由“元”所指示的初生的存在狀態(tài)，在張祥龍看來，正是“善”的。因?yàn)楦鶕?jù)中國(guó)古代哲理，“元者，善之長(zhǎng)也”(《周易·文言》)(《九講》，89)，元就是眾善之尊長(zhǎng)。所以他這里所說的“善”，既“不等于康德‘道德律令’意義上的觀念對(duì)象化的善舉，也不是功利主義、實(shí)用主義意義下講的善行”，而“首先是一種生存狀態(tài)，也就是初生的狀態(tài)”(《九講》，89)。這樣，存在與善就在“初生狀態(tài)”這樣一個(gè)層次上統(tǒng)一起來了：“按照古代中國(guó)思想的主流，生命和世界的初生狀態(tài)都是善的”(《九講》，89)。在張祥龍看來，一方面，原本的音樂和詩(shī)“指示著人的生存狀態(tài)”，因而具有存在論的含義(《九講》，91)；另一方面，這種作為初生狀態(tài)的生存狀態(tài)必然同時(shí)就是善的、美好的。而這種初生狀態(tài)之所以就是善的、美好的，又因?yàn)樗馕吨幌⒌目赡苄员旧恚褪悄苌旧?。原本的音樂與詩(shī)正是通過其前對(duì)象化、前主題化的興發(fā)作用，把人帶入一種原初的意義生發(fā)之境，從而“讓人擺脫其他一切，把人激發(fā)得輾轉(zhuǎn)反側(cè)、寤寐思服得一飛沖天，欲罷不能”，進(jìn)而“讓人獲得原初的‘先進(jìn)’……狀態(tài)，并獲得拯救力量”。張祥龍認(rèn)為，“只有回到這個(gè)狀態(tài)，才能把散文化的人生、國(guó)家和禮制帶回到能聽到至善至美的《韶》樂境界的地方”(《九講》，156)。

這就是原本的樂與詩(shī)之所以必然是善的關(guān)鍵所在：它們所營(yíng)造起來的或把我們帶回的那一邊緣性的純境域、純語(yǔ)境，具有一種原初的解放與構(gòu)成作用，它使人擺脫一切對(duì)象化的執(zhí)著或束縛，解放人，拯救人，使得人生、國(guó)家和禮制在其中興發(fā)更易，最終臻至美善。這也是張祥龍先生以現(xiàn)象學(xué)方法所重新發(fā)明出來的六藝大旨：把我們帶回那發(fā)生性-邊緣性的終極境域，帶回到一切意義的源頭。至于這作為意義源頭的終極境域究竟為何，在張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的發(fā)展歷程中，又有一個(gè)從天道到親親的演變。不過對(duì)這一問題的討論，只能留待其他地方展開了。