論本體以及對(duì)本體的研究方法
——從哲學(xué)研究對(duì)象的視角看馬克思思想中是否包含哲學(xué)

王 曉 升

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430074)

哲學(xué)研究的首要問題是要弄清楚，哲學(xué)研究的對(duì)象究竟是什么？只有弄清了哲學(xué)對(duì)象是什么，哲學(xué)才能像其他學(xué)科一樣，作為一種“科學(xué)”被確立起來。我們才有可能有效地回答，馬克思的思想中究竟有沒有哲學(xué)這個(gè)難題。然而，長期以來，哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)究竟研究什么卻沒有一致的看法，這既有它的合理性，也是它的缺陷。其合理性就在于，哲學(xué)具有漫長歷史，它的對(duì)象隨著歷史的變化而變化。這與其他學(xué)科沒有什么兩樣。然而，其他學(xué)科的邊界不管如何變化，都有它核心的研究對(duì)象，而哲學(xué)的核心研究對(duì)象是什么呢？我們看到，在哲學(xué)對(duì)象以及這種對(duì)象的研究方法問題上，人們還存在一定的誤區(qū)。這既無助于哲學(xué)成為“智慧之學(xué)”，也無助于回答馬克思思想中有沒有哲學(xué)的問題。

一、本體是哲學(xué)的核心對(duì)象

在思考哲學(xué)對(duì)象的時(shí)候，大體說來，人們有三個(gè)思路：一個(gè)思路是排除法(否定的方法)，或者說，在否定意義上來討論哲學(xué)的對(duì)象。從排除法來看，哲學(xué)的對(duì)象最初是包羅萬象的，但是隨著各種實(shí)證科學(xué)從哲學(xué)中分離出來，一切實(shí)證的對(duì)象(如果按照康德的思路把數(shù)學(xué)理解為純粹直觀形式來理解，把它歸入實(shí)證的范圍)從哲學(xué)的研究中脫離出來后，哲學(xué)就只能把非實(shí)證的東西作為自己的對(duì)象。另一思路是肯定的方法，這就是像康德那樣，從數(shù)學(xué)和其他自然科學(xué)的可能性的角度，追溯到形而上學(xué)(我把形而上學(xué)理解為廣義的本體論)。這兩種方法所得到的結(jié)果是不同的，排除法所得到的結(jié)果應(yīng)該是消極的，它告訴我們，哲學(xué)的對(duì)象不是什么，而積極的方法卻能夠告訴我們哲學(xué)的對(duì)象是什么？如果我們把這兩個(gè)思路結(jié)合起來，那么我們就能夠大體把握哲學(xué)的對(duì)象。第三個(gè)思路是考察哲學(xué)史上哲學(xué)家究竟研究了什么，通過羅列哲學(xué)史上哲學(xué)家所研究的對(duì)象來說明哲學(xué)的對(duì)象。一些哲學(xué)教科書就是按照這樣的思路來探求哲學(xué)對(duì)象的。這個(gè)思路是不可靠的。這是因?yàn)?，人們首先有了關(guān)于哲學(xué)的概念，然后才編寫哲學(xué)史。如果我們再根據(jù)哲學(xué)史上的各種說法來歸納出哲學(xué)研究的對(duì)象，這無疑包含了循環(huán)論證。另外，隨著歷史的發(fā)展，哲學(xué)的對(duì)象也會(huì)發(fā)生變化。一些從哲學(xué)中分離出去的實(shí)證科學(xué)對(duì)象不應(yīng)成為哲學(xué)的對(duì)象。

關(guān)于哲學(xué)對(duì)象，《馬克思主義哲學(xué)原理》這本權(quán)威的教科書就按照否定方法和肯定方法相結(jié)合的思路來探討。該書認(rèn)為，實(shí)證科學(xué)研究世界中的各種具體的對(duì)象，如果把所有這些實(shí)證的對(duì)象排除在哲學(xué)研究之外，那么剩下的就是人和世界的關(guān)系。哲學(xué)只能研究人和世界的關(guān)系。它認(rèn)為，哲學(xué)要成為智慧之學(xué)，首先就是研究人和外部世界的關(guān)系，把自己處理和駕馭這種關(guān)系所表現(xiàn)出來的智慧納入自身。(1)肖前主編：《馬克思主義哲學(xué)原理》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994年，第2頁。這個(gè)思路所存在的問題是極其明顯的。人和外部世界關(guān)系中所說的“人”是指個(gè)人還是指全人類？如果是指個(gè)人，那么這就是指個(gè)人在生活中與自然、社會(huì)打交道的各種活動(dòng)。而個(gè)人和外部世界打交道的活動(dòng)非常多，有認(rèn)識(shí)世界的科學(xué)活動(dòng)，有改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，有與其他人相互交往的活動(dòng)。這些活動(dòng)都可以在一定程度上成為實(shí)證科學(xué)研究的對(duì)象，比如，愛因斯坦的科學(xué)活動(dòng)就是科學(xué)史研究的對(duì)象。個(gè)人與其他人打交道的活動(dòng)可以是社會(huì)心理學(xué)研究的對(duì)象，也可以是民俗學(xué)研究的對(duì)象。如果人和世界的關(guān)系是人類和外部世界的關(guān)系，那么這就是指人類和自然的關(guān)系。這個(gè)關(guān)系也可以是實(shí)證科學(xué)研究的對(duì)象，比如，生態(tài)學(xué)研究的對(duì)象。在當(dāng)代世界，由于實(shí)證科學(xué)的研究方法滲透到哲學(xué)之中，哲學(xué)家們?nèi)匀痪心嘤谟脤?shí)證科學(xué)的方法來研究哲學(xué)，所以，哲學(xué)研究中，人們就把各種自然科學(xué)的材料納入哲學(xué)，并借助這些材料來研究人和世界的關(guān)系。當(dāng)然，也有某些哲學(xué)家看到了這里的問題，排除了人和世界關(guān)系中的那種實(shí)證科學(xué)的要素，提出了超越性的問題，即“包括人在內(nèi)的世界的最大最高的普遍性問題”(2)張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第7頁。。他認(rèn)為，這才是哲學(xué)所要解決的問題。

這個(gè)超越性的問題是哲學(xué)問題。按照康德的思路，人的理性有一種自然的傾向，它要追問最終的東西，比如，根本的原因或本體(Nounmenon)等。這里所涉及的就是傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究領(lǐng)域，而本體是其中最核心的要素。我們知道，哲學(xué)從誕生的一開始就探索本體。古希臘哲學(xué)家用水、火等具體的東西來說明這個(gè)最終的東西，中國古代哲學(xué)家用道、氣等說明這個(gè)最終的東西。從這個(gè)角度來說，康德對(duì)于最終的東西的探索也屬于這種傳統(tǒng)。也正因?yàn)槿绱?，人們才認(rèn)為，哲學(xué)起源于“驚異”，這就是對(duì)現(xiàn)象的東西的不滿。這種現(xiàn)象的東西就是康德關(guān)于知識(shí)的客觀有效性領(lǐng)域所探索的東西。本體就屬于超越的領(lǐng)域。

從哲學(xué)史上來看，盡管哲學(xué)包含了許多不同的分支，但是本體論始終是哲學(xué)最核心的東西。按照康德的思路，本體論(存在論)所研究的是實(shí)證知識(shí)之外的東西。而康德哲學(xué)中包含了存在論的要素(3)阿多諾認(rèn)為，在《純粹理性批判》關(guān)于“反思概念的歧義”那個(gè)部分，康德就討論了“存在”問題。參見[德]奧特弗里德·赫費(fèi)：《康德的純粹理性批判》，郭大為譯，北京：人民出版社，2008年，第3頁。，還包含了與這種存在論要素相關(guān)的其他形而上學(xué)的內(nèi)容，即“先驗(yàn)辯證論”所討論的先驗(yàn)心理學(xué)、先驗(yàn)宇宙論和先驗(yàn)神學(xué)方面的內(nèi)容。沃爾夫所說的形而上學(xué)就包含了這四個(gè)部分。(4)[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第189頁。沒有本體論，形而上學(xué)中的其他部分也是不可能的。康德的道德形而上學(xué)就是建立在靈魂不死、意志自由和上帝存在這三個(gè)命題的基礎(chǔ)上的。而這三個(gè)命題就是從先驗(yàn)辯證論的研究中得到的。存在論的要素就包含在先驗(yàn)辯證法之中。如果沒有存在論，那么先驗(yàn)辯證法也是不可想象的。比如，人們在探討世界上各種現(xiàn)象產(chǎn)生的原因的時(shí)候，人們試圖找出最終的原因。關(guān)于最終的原因，康德發(fā)現(xiàn)自由和必然同時(shí)都能夠得到證明。當(dāng)然，康德是從否定的方面來理解辯證法，并試圖消除辯證法。在他看來，自由和必然之間的矛盾可以通過現(xiàn)象和本體的區(qū)分而被化解。但是，康德的論證至少表明，人類的理性必然包含了這樣的趨勢，即探索最終的東西，必然會(huì)在探索中得到矛盾的結(jié)論。這表明，理性走向辯證法是必然的。如果我們的認(rèn)識(shí)論研究不是局限在現(xiàn)象領(lǐng)域中的研究，那么這個(gè)研究就必須包含對(duì)本體的研究。如果認(rèn)識(shí)論也是對(duì)本體的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)必然包含了辯證法，那么黑格爾哲學(xué)中所體現(xiàn)出來的本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法的統(tǒng)一就是必然的。按照同樣的思路，歷史哲學(xué)所研究的不是經(jīng)驗(yàn)中的歷史現(xiàn)象，而是關(guān)于歷史的“本體”。而審美活動(dòng)也是要從經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象中領(lǐng)悟這個(gè)“本體”。

現(xiàn)行的馬克思主義哲學(xué)延續(xù)了哲學(xué)史的傳統(tǒng)，它要研究本體，但是它把本體實(shí)體化。如果說在康德、黑格爾哲學(xué)中還包含了存在論的要素，那么在馬克思主義哲學(xué)原理中，這種存在論要素已經(jīng)蕩然無存，而只有類似于康德的先驗(yàn)宇宙論和先驗(yàn)心理學(xué)的要素，也就是物質(zhì)和意識(shí)以及這兩者之間相互關(guān)系的哲學(xué)。人們所理解的本體是最抽象、最一般的“物質(zhì)”。當(dāng)然，在馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域中，一些人對(duì)“物質(zhì)”這個(gè)本體提出質(zhì)疑，而產(chǎn)生一些新的看法。比如，所謂的“實(shí)踐本體論”等?！氨倔w”是一切哲學(xué)所必須研究的最核心的對(duì)象。只是這個(gè)本體被實(shí)體化了。在不同的哲學(xué)派別中都存在著這樣一種趨勢。人們把“物質(zhì)”“精神”、上帝、自在之物、絕對(duì)的自我等當(dāng)作本體。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來看，既然從本體中，我們不能得到科學(xué)知識(shí)，那么人們關(guān)于本體的各種說法都不是知識(shí)，而是自己對(duì)于要把握的東西的一種命名而已。由于我們沒有關(guān)于本體的知識(shí)，所以我們就不能說本體是什么。雖然我們不能說本體是什么，但我們可以說本體不是什么(即關(guān)于本體的否定性判斷)，并由此而從否定的意義上闡明本體的特點(diǎn)。

二、本體的“特點(diǎn)”

從前面關(guān)于哲學(xué)對(duì)象的分析中，我們知道，一切實(shí)證的東西、可以被概念加以概括的東西都是自然科學(xué)研究的對(duì)象。哲學(xué)研究的對(duì)象超出了實(shí)證科學(xué)的范圍。而“本體”就是超出這個(gè)范圍的東西，這是哲學(xué)研究的對(duì)象。本來，超出這個(gè)范圍的東西，是我們無法在科學(xué)知識(shí)的意義上把握的東西，我們不能對(duì)這些東西形成客觀的知識(shí)。面對(duì)這種情況，人們出現(xiàn)了兩種不同的態(tài)度。一種態(tài)度是，既然這種東西超出了知識(shí)的范圍，不是我們能夠用科學(xué)的方法所把握的東西，那么我們就應(yīng)該放棄對(duì)這種東西的研究。對(duì)于他們中的一些人來說，超出這個(gè)范圍的東西一定是純粹主觀的東西，而不是客觀的東西，研究這種東西是毫無意義的。另一種態(tài)度認(rèn)為，這種東西雖然不是知識(shí)范圍的東西，但是也是“客觀存在”的東西。比如，上帝、絕對(duì)精神或者“抽象”的物質(zhì)等。

在這里，我們沿用康德的思路并改造這個(gè)思路來分析這個(gè)問題，從而回?fù)羯鲜鰞煞N觀點(diǎn)?？档聦?duì)于這兩種態(tài)度提出了自己的看法。一方面，他承認(rèn)從科學(xué)知識(shí)的角度來說，這些所謂的本體不是客觀實(shí)在的東西，是從知性范疇中推論出來的。他們超出了經(jīng)驗(yàn)范圍，我們不能從中得到科學(xué)知識(shí)。另一方面，理性的思考必然會(huì)追求這個(gè)東西，這些東西可以作為理論上的懸設(shè)而得到承認(rèn)。它不能被當(dāng)作實(shí)體(substance)，因?yàn)槌橄蟮膶?shí)體是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的那種同一的東西。本體不是這樣一種東西。在康德那里，被當(dāng)作“理念”的東西之中就包含了本體的含義。在談到這個(gè)理念的時(shí)候，康德說：“某物是作為一個(gè)絕對(duì)的對(duì)象而被給予我的理性，還是僅僅作為理念中的一個(gè)對(duì)象而被給予我的理性，這是一個(gè)巨大的區(qū)別。在前一種情況下，我們的概念目標(biāo)是規(guī)定對(duì)象；而在后一種情況下，它實(shí)際上只是一個(gè)圖型，這個(gè)圖型沒有任何對(duì)象哪怕只是假設(shè)性地直接附加于其上，相反，它只是用來把其他對(duì)象憑借與這個(gè)理念的關(guān)系、按照其系統(tǒng)的統(tǒng)一性因而間接地向我們表象出來?！?5)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒、楊祖陶譯：北京：人民出版社，2004年，第524頁?？档逻@段話特別值得我們重視。通常在理解上帝的時(shí)候，我們是把上帝當(dāng)作某種絕對(duì)的對(duì)象。然而，在康德看來，“上帝”不是作為絕對(duì)的對(duì)象被給予我們的理性的。它們不是在精神中思考的那種絕對(duì)的對(duì)象。世界上不存在這樣的東西?？档聫?qiáng)調(diào)，這些概念給我們提供的只是一種理念、一種圖型。它的功能是把其他對(duì)象聯(lián)系起來，統(tǒng)一起來。當(dāng)其他對(duì)象與這個(gè)理念聯(lián)系起來的時(shí)候，其他對(duì)象的統(tǒng)一性就把這個(gè)理念間接地向我們表象出來。這就是說，這個(gè)理念沒有它自身的獨(dú)立的存在形式，而是借助于其他對(duì)象的統(tǒng)一性而間接地向我們表象出來。其實(shí)，康德在這里，陷入了一種矛盾，一方面，他強(qiáng)調(diào)上帝是超越經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的，是獨(dú)立的對(duì)象，是作為絕對(duì)的對(duì)象向我們表象出來。另一方面，他又認(rèn)為理念不能直接表象出來，只能借助對(duì)象與它之間的聯(lián)系而間接地表象出來。

從康德的這個(gè)矛盾態(tài)度中，我們可以看出，一方面，康德強(qiáng)調(diào)，人的理性有一種自然傾向，這就是要追問絕對(duì)的東西。在這個(gè)意義上，絕對(duì)的東西超出了知識(shí)的范圍，成為一個(gè)獨(dú)立的東西。另一方面，如果完全脫離了經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，那么我們對(duì)它就沒有任何“概念”，或者說我們對(duì)它就什么也不能說。這個(gè)超越的東西就相當(dāng)于無。但是，康德也不甘心讓這個(gè)東西變成純粹的無。如果這個(gè)東西是無，那么道德形而上學(xué)就無法被確立起來。所以，康德總是強(qiáng)調(diào)，這個(gè)東西既具有否定的意義，也具有積極的貢獻(xiàn)。其否定的意義就在于，他所說的“上帝”作為一種理念不能被當(dāng)作實(shí)體。上帝作為一種實(shí)體的存在是無法得到證明的。雖然上帝的存在無法得到證明，但是這個(gè)上帝還是有積極的意義的。從認(rèn)識(shí)論上來說，它的積極意義就是引導(dǎo)人們探求自然界的統(tǒng)一性。世界上的各種東西可以聯(lián)系到上帝這個(gè)理念而統(tǒng)一起來。從實(shí)踐上來說，它也使道德行動(dòng)、特別使德福一致成為可能。所以，康德強(qiáng)調(diào)，我們在這里能夠得到的是一種否定性的判斷，但是這個(gè)否定性的判斷具有積極的意義。(6)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒、楊祖陶譯，北京：人民出版社，2004年，第550—551頁。在這里，我們可以看到上帝這種類似于“存在”的特點(diǎn)。超越的東西是存在的，但不是在經(jīng)驗(yàn)的意義上存在，不是作為實(shí)體而存在。對(duì)于實(shí)體的東西，我們可以立足于經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)來把握，而本體是超出了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，它們不能被當(dāng)作實(shí)體來把握，但是這也不意味著這種東西不存在。可是，這種東西完全脫離了經(jīng)驗(yàn)，那么我們對(duì)它們什么也不能說。這個(gè)本體既不是經(jīng)驗(yàn)意義上的實(shí)體，也不是觀念意義上的概念。如果它既不是實(shí)體，也不是概念(我們對(duì)它沒有概念)，那么我們也可以說它是“無”。但是，如果它是“無”，那么所謂的本體論(存在論)的研究也就毫無意義。

雖然本體不是經(jīng)驗(yàn)意義上的存在者，也不是我們憑借概念而想象出來的抽象物，但是，這并不意味著，本體不存在。本體是存在的。由于本體不是經(jīng)驗(yàn)上的存在者，也不是概念上被設(shè)想出來的一般存在者，所以我們對(duì)它什么也不能說。這個(gè)東西不能被說出來，但是并不意味著這個(gè)東西不存在。阿多諾把它稱為“非同一的東西”。既然這個(gè)東西不能用概念來描述，不能被說出來，那么人們用來說本體的那些概念就只有“命名”的作用。從這個(gè)角度來說，“道”“氣”“上帝”“物質(zhì)”“精神”都可以從存在的角度去理解，都可以被說成是“存在”的別稱。雖然人們給予它的名稱不同，但是，所研究的對(duì)象是一樣的。海德格爾用另外一個(gè)名稱來命名它“存在”(7)存在具有命名的意義，參見[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第12頁。。當(dāng)康德用“上帝”來命名這個(gè)東西(理想)的時(shí)候(8)雖然康德在《純粹理性批判》中試圖從純粹知性概念中推導(dǎo)出上帝來。參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2004年，第455頁之后。，他其實(shí)把經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容偷運(yùn)了進(jìn)來。如果沒有任何經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，為什么他所說那個(gè)理想可以被稱為“上帝”呢？這個(gè)“上帝”已經(jīng)接近于存在者的存在了，他還是沒有能夠完全脫離存在者來理解“存在”。

“存在”作為地地道道超越的東西(9)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，王慶節(jié)、陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第54頁。，也是不可說的東西，對(duì)于這個(gè)不可說的東西人們只能命名它。但是，超越的東西并不意味著不存在。超越的本體是存在的。比如，我們理性要追問原因。如果我們按照線性的思路來追溯原因，那么我們必定認(rèn)為，世界上必定有一個(gè)最高的原因、絕對(duì)第一的原因。這個(gè)原因就是“上帝”。它是第一推動(dòng)力。但是，如果我們把“上帝”不是當(dāng)作實(shí)體，而是按照康德的說法，把它當(dāng)作圖型，當(dāng)作理念來理解，那么這其實(shí)就是世界上一切東西的運(yùn)動(dòng)的“充足理由”。既然世界上的東西是相互聯(lián)系在一起的，那么整個(gè)世界的相互作用就構(gòu)成了第一原因。這就是一個(gè)“總體”，即盧卡奇在《物化和無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》那個(gè)部分所說的“總體”?？墒?，這個(gè)總體不能從經(jīng)驗(yàn)上加以把握。我們在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所能夠把握的只能是局部的原因，而不是總體。這個(gè)總體從理性中推論出來的，是可以認(rèn)為確實(shí)是存在的，是可以被追問的，但是卻不能被經(jīng)驗(yàn)地把握。這個(gè)總體意義上的原因通過局部的原因而推導(dǎo)出來。這個(gè)原因究竟是什么樣的，我們不能獲得任何知識(shí)。從這個(gè)角度來說，形而上學(xué)是廣義上的存在論。(10)本體論和存在論在西文中是一個(gè)概念，當(dāng)我們說它是本體論的時(shí)候，這是在廣義上理解的，是關(guān)于存在者存在的存在論。而存在論則是狹義上理解的，是對(duì)“存在”本身的研究的存在論。當(dāng)然研究存在離不開存在者，形而上學(xué)其他領(lǐng)域中所研究的東西是從存在論維度研究的“存在者”。這就是說，這兩種存在論是不能被完全割裂開來的。從海德格爾對(duì)于形而上學(xué)的矛盾態(tài)度中，我們可以看到形而上學(xué)與存在論之間的這種復(fù)雜關(guān)系。

三、本體和現(xiàn)象

如果我們把上面所說的第一原因，即在總體意義上的第一原因理解為本體(總體，也可以叫大全)，那么這個(gè)總體是客觀存在的，但是，這個(gè)客觀存在的東西卻不是存在者，它不能被經(jīng)驗(yàn)地把握。這個(gè)第一原因也不是主觀的，不是我們頭腦中隨意設(shè)想出來的。我們作為認(rèn)識(shí)者必然要追問這第一原因，必然會(huì)追問這個(gè)總體。但是，這個(gè)總體卻不是以實(shí)證的形式出現(xiàn)，如果它以實(shí)證的形式出現(xiàn)，那么我們就可以經(jīng)驗(yàn)地把握它了。能夠被經(jīng)驗(yàn)地把握的是現(xiàn)象，而本體論所涉及的不是現(xiàn)象，而是現(xiàn)相。

海德格爾在解釋存在論的研究方法的時(shí)候，分析了“現(xiàn)相”(phenomenon)概念。(11)《存在與時(shí)間》把這個(gè)詞語翻譯為“現(xiàn)象”，即現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象。這個(gè)翻譯方式與鄧曉芒翻譯的《純粹理性批判》正好相反。為了內(nèi)容上敘述的方便，為了概念上的一致，我們都依照鄧曉芒的翻譯方法。他通過“現(xiàn)相”概念的分析來說明“存在”，即我們所說的本體的顯示方式。在這里，海德格爾特別強(qiáng)調(diào)把現(xiàn)相與現(xiàn)象(Erscheinung)區(qū)分開來(12)我認(rèn)為，本雅明對(duì)兩種經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分有助于我們理解現(xiàn)象和現(xiàn)相的區(qū)分，見王曉升《經(jīng)驗(yàn)的貧乏與家園的失落——本雅明的經(jīng)驗(yàn)概念分析》，載《江海學(xué)刊》2019年4期。?，F(xiàn)相是與本體(非同一東西)相關(guān)的，而現(xiàn)象是與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)相關(guān)的。在這里，我們按照海德格爾的解釋來說明現(xiàn)象和現(xiàn)相的區(qū)別。海德格爾用“病理現(xiàn)象”來說明“現(xiàn)象”的特點(diǎn)。當(dāng)一個(gè)人有病的時(shí)候，比如肺炎，肺炎本身并不會(huì)直接顯示出來，而是通過一系列表征顯示出這種疾病的出現(xiàn)。這就是通過某種顯現(xiàn)的東西來顯示某種不顯示的東西。但是，這種表征和疾病本身之間還是有聯(lián)系的，這是可以通過經(jīng)驗(yàn)方式來進(jìn)行科學(xué)研究的。海德格爾說，表示、表現(xiàn)、癥候和象征都具有現(xiàn)象的特點(diǎn)。他特別強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)象是一種不顯現(xiàn)?！?13)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，王慶節(jié)、陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第43頁。譯文略有改動(dòng)。現(xiàn)象就是把本身不顯現(xiàn)的東西以其他方式顯現(xiàn)出來。而現(xiàn)相與它根本不同，現(xiàn)相就其自身顯示自身。(14)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，王慶節(jié)、陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第45頁。它是本質(zhì)的自身顯現(xiàn)。如果總體被理解為本體，這個(gè)本體不是通過局部現(xiàn)象顯示出來的?；蛘哒f，局部原因不是總體的現(xiàn)象。它們之間不存在表征和疾病那樣的關(guān)系。總體是一種現(xiàn)相，是具有源始含義的公開者。只有有了源始的公開者——現(xiàn)相，現(xiàn)象才有可能。海德格爾這里所理解的現(xiàn)相，類似于康德所說的那種以純粹直觀形式呈現(xiàn)出來的東西，也就是類似于康德所說的時(shí)間和空間。(15)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，王慶節(jié)、陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第45頁。時(shí)間和空間雖然在經(jīng)驗(yàn)上無處不在，但康德所說的時(shí)間和空間是作為純粹的直觀形式而呈現(xiàn)出來。對(duì)于海德格爾來說，存在也是這樣一種被直觀的對(duì)象。它是純粹的形式，但是卻又能夠被直觀。這就是現(xiàn)相。

我們可以借助海德格爾所說的存在來進(jìn)一步理解本體。雖然海德格爾沒有把存在理解為本體，沒有用存在取代康德所說的本體，但是，海德格爾的存在所具有的本體論(即存在論)意義卻非常明顯。對(duì)于海德格爾來說，本體(存在)不是存在者，但它是可以直接顯現(xiàn)的，是自明的，就像時(shí)間和空間這樣的純粹直觀形式那樣。在生活中，時(shí)間和空間到處存在，但是到處存在的時(shí)間和空間只是經(jīng)驗(yàn)意義上的時(shí)間空間、日常生活意義上的時(shí)間和空間，而康德所說的作為直觀形式的時(shí)間和空間不是這樣的經(jīng)驗(yàn)意義上的時(shí)間空間。同樣的道理，存在無處不在，但是存在不是日常經(jīng)驗(yàn)意義上的存在，不是存在者，而是超越意義的存在。這個(gè)存在也是以直觀形式出現(xiàn)的。海德格爾以這樣一種方式把康德在理性的追求中所確立起來的本體變成了一種被直觀的純粹形式(當(dāng)然，存在也可以被理解為純粹的質(zhì)料。在海德格爾那里，存在脫離了存在者，可以被理解為兩個(gè)極端化的東西，純粹形式和純粹質(zhì)料。由于質(zhì)料和形式分離開來，所以，無論純粹形式還是純粹質(zhì)料都是無法被直接表達(dá)出來的)。海德格爾對(duì)于現(xiàn)象和現(xiàn)相的區(qū)分就是要把本體與現(xiàn)象分離出來。

我們知道，任何一種純粹的形式是無法直接呈現(xiàn)出來的，它是被存在者中介過的，它是以被中介的形式出現(xiàn)的。但是，被中介過了的形式就不“純粹”了。對(duì)海德格爾來說，如果我們把這個(gè)中介“懸置”起來，那么這個(gè)純粹的形式就能夠直接顯示出來，否則，這個(gè)純粹形式就被玷污了，就被“遮蔽”了。這就是說，只有當(dāng)存在者被否定了的時(shí)候，存在才能顯示出來，才能自我顯示。當(dāng)海德格爾把純粹形式獨(dú)立起來的時(shí)候，其實(shí)，這個(gè)存在就變成了存在者，變成了類似于物的東西，或者說存在被物化了。海德格爾的成就在于，他從一個(gè)全新的角度把本體(存在)再次凸顯出來?？墒菫榱送癸@這個(gè)存在，他借助于現(xiàn)象學(xué)方法把存在和存在者割裂開來，孤立起來，這個(gè)被獨(dú)立出來的存在其實(shí)也變成了存在者。既然這是純粹的形式，那么這個(gè)東西就是不能說的，是不能用概念來說明的，而只能被直觀，只能在笛卡爾的自明性意義上被直觀。而當(dāng)海德格爾試圖用現(xiàn)象學(xué)的方法來描述存在的時(shí)候，其實(shí)存在還是被他物化了。

那么，如何才能逃脫存在被物化的困境呢？這就需要借助于辯證法，既要把存在和存在者結(jié)合起來，又要使存在超越存在者。即我們要把握存在，就需要借助于存在者。從這個(gè)角度來看，存在論(本體論)所要確立的絕對(duì)的第一、絕對(duì)的原因是不可能的。任何絕對(duì)的第一都是被中介的，既然它是被中介的，那么它就不是絕對(duì)的第一，它是依賴于中介而存在的。但是，在承認(rèn)存在的被中介性的同時(shí)，我們卻不能因此而把存在和存在者等同起來。如果把存在和存在者等同起來，就是存在的遺忘，就是忽視了存在論。

其實(shí)，很多哲學(xué)家都意識(shí)到哲學(xué)的研究對(duì)象區(qū)別于實(shí)證科學(xué)的研究對(duì)象，他所研究的是超越者，是至上的原因，是最終的根據(jù)等。但是這個(gè)至上的東西又不是經(jīng)驗(yàn)所能夠把握的，人們總是從實(shí)體的意義上去理解這個(gè)本體?？档略凇都兇饫硇耘小分袑?duì)于上帝存在的本體論證明的批判就是要否定這種把本體實(shí)體化的做法。而哲學(xué)研究中最常見的問題就是把本體實(shí)體化。一旦本體被實(shí)體化，那么本體論就變成了類似于實(shí)證科學(xué)了。也正因?yàn)槿绱耍T友蘭先生才強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)所研究的是“太一”“大全”，我們只能用一種“負(fù)的方法”來研究它們。這種“負(fù)的方法”區(qū)別于實(shí)證科學(xué)的方法。這種所謂的“負(fù)的方法”在馮友蘭那里其實(shí)就是一種直覺的方法，就是海德格爾的純粹直觀之中把握的方法。這種直覺的方法有非理性主義的特點(diǎn)。如果哲學(xué)的方法就是這種直覺和頓悟，那么哲學(xué)就無法傳授。哲學(xué)教育就不可能了。如果哲學(xué)的目標(biāo)是一些哲學(xué)家所說的提升人的生存境界，那么在哲學(xué)無法被教育的情況下，這種努力也是徒勞的。張世英在《哲學(xué)導(dǎo)論》中所強(qiáng)調(diào)的那種天人合一的境界，也無法通過教育來達(dá)到。

但是，他們都自覺地意識(shí)到，哲學(xué)所研究的那個(gè)本體，是超越的東西，是無法用概念來把握的東西。它是客觀存在的，是“有”，但是這個(gè)客觀存在的東西卻是超越了日常經(jīng)驗(yàn)范圍的，是不能用概念把握的東西。它在我們的語言的范圍之外。從這個(gè)意義上來說，它又是“無”。這個(gè)處于“有”“無”之間的東西不能用實(shí)證科學(xué)的方法來把握，也不能用直覺的方法來把握，而只能靠辯證法。從這個(gè)角度來說，哲學(xué)的根本方法必須是辯證法。在日常生活中，在科學(xué)認(rèn)識(shí)中，我們所把握的是存在者，我們必須借助于存在者來把握存在。而在科學(xué)認(rèn)識(shí)中，把握存在者的方式是實(shí)證的方法，理性的方法，而哲學(xué)把握存在者的方法是辯證法。這就是，哲學(xué)意識(shí)到，它用任何一個(gè)概念來描述或者表達(dá)存在的時(shí)候，他都是局限于一定的存在者來表達(dá)存在的，這種表達(dá)一定是有缺陷的。從這個(gè)角度來說，哲學(xué)就必須要借助于概念來超越概念。哲學(xué)不能用邏輯的方法對(duì)待概念，而是用辯證法來對(duì)待概念。哲學(xué)必須破除概念拜物教。

從這個(gè)角度來看，當(dāng)要把握本體的時(shí)候，我們必須借助于現(xiàn)象，脫離現(xiàn)象直接把握本體是不可能的，拘泥于現(xiàn)象也不可能把握本體。因?yàn)楸倔w是超越的，從現(xiàn)象領(lǐng)域把握本體，一定會(huì)扭曲本體。這就要求我們在把握本體的時(shí)候，既要借助于現(xiàn)象，也要超越現(xiàn)象。把握本體的這種辯證法是由本體自身的特點(diǎn)所決定的。

四、馬克思主義哲學(xué)與拜物教批判

哲學(xué)的核心對(duì)象是本體，而本體不是存在者，不是經(jīng)驗(yàn)地存在的。因此，哲學(xué)研究就不能局限于研究存在者。如果把存在者作為哲學(xué)研究的對(duì)象，就是一種拜物教。盧卡奇在批判海德格爾哲學(xué)的同時(shí)其實(shí)也吸收了海德格爾的思想。他吸收海德格爾物化批判的思想來研究馬克思拜物教批判的理論，并借此批判資本主義社會(huì)中的物化現(xiàn)象。他對(duì)于物化現(xiàn)象的批判，對(duì)于總體性辯證法的分析，從一定的角度來說，也是對(duì)哲學(xué)對(duì)象的重新思考。他對(duì)哲學(xué)對(duì)象的這種重新思考對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的研究來說具有極其重要的意義。

實(shí)證主義是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是通過合理化方式形成的，可計(jì)算性、實(shí)證性是這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所要求的。它在思想領(lǐng)域內(nèi)也要求一種實(shí)證主義的方法。這種實(shí)證主義的思想方法就是馬克思所說的拜物教。馬克思對(duì)拜物教的批判也是對(duì)實(shí)證主義思想方式的批判。如果從哲學(xué)對(duì)象的角度來理解，這就是反對(duì)把哲學(xué)的對(duì)象當(dāng)作某種實(shí)體(存在者)，而從本體的角度去理解哲學(xué)的對(duì)象。馬克思在自己思想的形成過程中吸收了德國思辨哲學(xué)，這個(gè)思辨哲學(xué)的傳統(tǒng)最核心的就是對(duì)本體的一種思辨的思考。正是立足于對(duì)本體的思辨的思考，馬克思才有可能批判實(shí)證主義，才有可能批判拜物教。從這個(gè)意義上來說，馬克思對(duì)拜物教的批判已經(jīng)包含了對(duì)本體的預(yù)設(shè)。沒有這個(gè)本體的預(yù)設(shè)，批判拜物教就是不可能的。然而，在馬克思和恩格斯之后，馬克思主義哲學(xué)中出現(xiàn)了一種實(shí)證主義的傾向。這種實(shí)證主義的傾向最早在第二國際中表現(xiàn)出來。之后蘇聯(lián)的馬克思主義研究不僅沒有能夠有效地批判馬克思主義哲學(xué)中的這種傾向，而且更加強(qiáng)化了這個(gè)特點(diǎn)。直到今天，在馬克思主義哲學(xué)，特別是以蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教科書為范本的理論中，實(shí)證主義傾向仍然非常明顯。

在我國，人們認(rèn)為，哲學(xué)研究人和世界的關(guān)系。但是，這種關(guān)系卻被實(shí)體化了，變成了一種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。人們?nèi)匀粡膶?shí)證的角度來研究這種關(guān)系。比如，人們強(qiáng)調(diào)世界是物質(zhì)的，把物質(zhì)當(dāng)作是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的本質(zhì)。這個(gè)本質(zhì)就是在物質(zhì)實(shí)體的意義上被理解的。這個(gè)本質(zhì)可以被理解為一種存在者。從現(xiàn)象背后尋找本質(zhì)是實(shí)證科學(xué)的方法，而不是哲學(xué)的方法。哲學(xué)起源“驚奇”，源于對(duì)現(xiàn)象的不滿。最初哲學(xué)把握本質(zhì)的方法是與實(shí)證科學(xué)結(jié)合在一起的。而當(dāng)實(shí)證科學(xué)脫離了哲學(xué)之后，哲學(xué)所要探討的本質(zhì)不是實(shí)證科學(xué)意義上的本質(zhì)，不是一般的本質(zhì)，而是本體；不是存在者，而是存在。但是，“物質(zhì)”或者“實(shí)踐”都是在存在者意義上被理解的。在哲學(xué)研究中，人和世界的關(guān)系，即認(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)本身被當(dāng)做研究的對(duì)象。認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)其實(shí)也是一種經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論都是對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的研究，而缺乏超越的維度。于是，在認(rèn)識(shí)論中，人們所研究的是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)家如何進(jìn)行認(rèn)識(shí)的，在這個(gè)認(rèn)識(shí)中主客體之間是如何相互作用的(現(xiàn)象)。我們并不否定這種現(xiàn)象的研究的必要性。按照前面的分析，如果我們要把握存在(本體)，那么我們就必須借助于存在者。對(duì)于存在者的認(rèn)識(shí)是要達(dá)到存在。就認(rèn)識(shí)論來說，我們的認(rèn)識(shí)論研究不僅僅是要研究主客體之間的相互作用，而且要把握主客體關(guān)系中所無法把握的東西。這個(gè)無法把握的東西就是本體。但是要把握本體，我們又必須借助于主客體，完全脫離主客體來把握本體是不可能的。因此，這就需要有主客體之間的辯證法。如果離開了本體，那么主客體之間的辯證法就無法被理解。這就是說，在認(rèn)識(shí)論中，我們不能忽略這個(gè)本體論的向度。同樣的道理，在改造世界的實(shí)踐中，如果我們把實(shí)踐作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象來研究，那么我們就必定會(huì)在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)理解和認(rèn)識(shí)實(shí)踐的規(guī)律和特點(diǎn)，而忽視了本體論(存在論)的向度。海德格爾對(duì)于操心(Sorge)結(jié)構(gòu)的分析其實(shí)在一定程度上就可以彌補(bǔ)我們關(guān)于實(shí)踐結(jié)構(gòu)的思想中所存在的缺陷，即本體論(存在論維度)的缺乏。在馬克思主義哲學(xué)中，人們雖然也要研究本體，但是，這種本體卻被實(shí)體化了。如果用海德格爾的話來說，人們遺忘了存在而只關(guān)注存在者。我們用大量的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究成果充實(shí)到馬克思主義哲學(xué)中來。馬克思主義哲學(xué)變成了實(shí)證科學(xué)成果的雜燴。一些學(xué)者甚至把馬克思主義哲學(xué)的研究直接變成了某種具體社會(huì)現(xiàn)象的研究。

當(dāng)然，必須指出的是，雖然我們反對(duì)把馬克思主義哲學(xué)實(shí)證化，但是，我們也必須承認(rèn)，哲學(xué)不能脫離具體現(xiàn)象的研究，如果脫離了這些具體社會(huì)現(xiàn)象，那么哲學(xué)就成為無源之水、無本之木。存在一定要依賴存在者，本體一定要借助于現(xiàn)象，一切本體都是被現(xiàn)象所中介的。我們不能像海德格爾那樣懸置現(xiàn)象，而直接從現(xiàn)相中把握存在本身。海德格爾強(qiáng)調(diào)，沒有現(xiàn)相，現(xiàn)象就不可能。我們應(yīng)該反過來說，沒有現(xiàn)象，現(xiàn)相就不可能。我們必須借助于現(xiàn)象(Erscheinung)把握本體。我們的哲學(xué)研究所出現(xiàn)的問題在于，我們停留在康德所說的現(xiàn)象領(lǐng)域，而忽視了那個(gè)超越的領(lǐng)域，忽視了本體。而當(dāng)我們要研究本體的時(shí)候，我們所能夠得到的只能是否定的知識(shí)。盡管如此，正如康德所指出的那樣，這種否定的知識(shí)需要一定的敬重，需要贏得善意。(16)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒、楊祖陶譯，北京：人民出版社，2004年，第550頁。

五、本體論之中所包含的否定性維度

可以看出，我們不能直接把握本體自身，而只能借助于現(xiàn)象，而當(dāng)我們借助于現(xiàn)象的時(shí)候，現(xiàn)象就必然會(huì)“污染”本體，所以，我們又必須懸置現(xiàn)象，讓本體顯現(xiàn)出來。從這個(gè)角度來說，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法也有一定的合理性。于是，當(dāng)我們要認(rèn)識(shí)本體的時(shí)候，不僅需要認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而且要否定我們對(duì)于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。只有否定了我們對(duì)于現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，本體才能顯示出來。這是因?yàn)?，本體超越了現(xiàn)象，如果你局限在現(xiàn)象領(lǐng)域，那么你永遠(yuǎn)都不能把握本體。這就意味著，我們既需要認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，又要超越現(xiàn)象。只有這個(gè)超越的部分才體現(xiàn)出哲學(xué)的維度。既然哲學(xué)的研究需要超越現(xiàn)象，需要否定現(xiàn)象，在否定現(xiàn)象中把本體顯現(xiàn)出來，那么哲學(xué)就始終包含了一種批判的維度。按照海德格爾，存在屬于現(xiàn)相的領(lǐng)域，而不是現(xiàn)象領(lǐng)域。否定了現(xiàn)象，本體才在海德格爾的意義上顯現(xiàn)。按照這樣的思路，那么我們必須否定現(xiàn)象、批判現(xiàn)實(shí)(作為現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)，懸置現(xiàn)實(shí))，現(xiàn)實(shí)中的本體維度才能顯示出來。馬克思通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判來顯現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中的“本體”(存在)。

馬克思的思想中雖然有哲學(xué)，但是馬克思的哲學(xué)沒有直接討論本體。這不是因?yàn)轳R克思沒有意識(shí)到本體的問題，而是因?yàn)楸倔w是不能直接被描述的，一旦我們直接描述本體，那么這就有把本體實(shí)體化的危險(xiǎn)，就走向了馬克思所批判的拜物教。所以他只能借助于現(xiàn)象的批判來把握本體。如果一定要把本體顯現(xiàn)出來，那么它也需要被否定地顯現(xiàn)，即通過對(duì)現(xiàn)象的批判來顯現(xiàn)本體的維度，而不能直接地肯定地把它顯現(xiàn)出來。所以，馬克思在討論哲學(xué)的時(shí)候必然包含了辯證法。從這個(gè)角度來看，馬克思對(duì)現(xiàn)象領(lǐng)域的批判，一種包含了辯證法的批判就是馬克思的哲學(xué)。我們就從辯證法的角度來說明社會(huì)生活中的現(xiàn)象。

從實(shí)證的角度討論社會(huì)(社會(huì)學(xué))就是討論現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)實(shí)體。如果我們從存在論的角度去討論社會(huì)，那么社會(huì)就不是現(xiàn)存的、以實(shí)體形式存在的東西。阿多諾曾經(jīng)舉例說明了這一點(diǎn)。如果我們?nèi)フ夜ぷ?，我們到處碰壁，找不到工作，這個(gè)時(shí)候，我們就碰到了“社會(huì)”。同樣，如果我們?nèi)ソ桢X，我們到處都借不到錢。這個(gè)時(shí)候，我們就碰到了社會(huì)中的一個(gè)沒有顯示出來的社會(huì)要素。這個(gè)社會(huì)不是以存在者形式出現(xiàn)的，而是以否定的形式存在的。在既定的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)組織中，你永遠(yuǎn)也找不到這種意義上的社會(huì)。在生活中你到處都是“朋友”，這個(gè)朋友構(gòu)成了你所理解的社會(huì)，但是如果你向他們借錢(原子個(gè)人之間關(guān)系)，如果他們都不借給你，你才知道，這就是社會(huì)。(17)[加]黛博拉·庫克：《阿多諾：關(guān)鍵概念》，唐文娟譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2017年，第138頁。社會(huì)就在否定個(gè)人的形式中出現(xiàn)了。這樣一種對(duì)抗個(gè)人意義上社會(huì)不是以其自身的形式直接出現(xiàn)的。這就表明，在有社會(huì)(社會(huì)實(shí)體和社會(huì)性聯(lián)系的)的地方是沒有“社會(huì)”的。反過來，在沒有社會(huì)的地方，也有“社會(huì)”，只不過這個(gè)社會(huì)只是在它失敗的地方才會(huì)出現(xiàn)。我們知道，在重慶綦江曾經(jīng)有一輛大客車沖到江里去。這是因?yàn)椋囎永锩嬗幸晃慌丝驮诔塑囘^站了，要求公交車停車，而司機(jī)以未到站為由拒絕停車。在乘客與司機(jī)的扭打過程中車子沖到江里去了。當(dāng)時(shí)車子里的乘客都從實(shí)證的角度，以事不關(guān)己的態(tài)度(他們不是一個(gè)社會(huì)實(shí)體，也沒有社會(huì)性聯(lián)系)來對(duì)待他們扭打。如果他們意識(shí)到，他們是“命運(yùn)共同體”(一個(gè)沒有出現(xiàn)的社會(huì))，那么他們都會(huì)去阻止這種情況的出現(xiàn)。但是，只有在悲劇出現(xiàn)之后人們才會(huì)意識(shí)到，這里有一個(gè)社會(huì)存在，有一個(gè)共同體存在。只有在現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)”(汽車中公眾的聚集)失敗了的情況下，存在論意義上的社會(huì)才會(huì)出現(xiàn)。只有在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)被“懸置”了的情況下，它才出現(xiàn)。馬克思對(duì)于資本主義社會(huì)的批判中就包含了對(duì)于這樣一個(gè)存在論意義上的社會(huì)的預(yù)設(shè)。但是，這個(gè)社會(huì)不是作為實(shí)體存在的，也不是作為理想(或觀念的)實(shí)體(比如把共產(chǎn)主義作為一種實(shí)體的做法)存在的。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“真正共同體”的說法就應(yīng)該在這樣一種存在論的意義上被理解。從這種存在論意義上來理解馬克思的“真正共同體”的時(shí)候，我們可以說，在有共同體的地方是沒有共同體的，而在沒有共同體地方是有共同體的。沒有這個(gè)辯證法，就不能理解馬克思的“真正共同體”的概念所表達(dá)的存在論的維度。

如果我們用這個(gè)思路來研究歷史，那么這就是歷史哲學(xué)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)，研究歷史既不能像抽象的經(jīng)驗(yàn)論那樣只是匯聚一些僵死的事實(shí)，也不是像觀念論那樣，把歷史變成概念的建構(gòu)。如果我們還是從存在論的角度來理解的話，那么歷史不能被當(dāng)作存在者來理解，也就是說，它既不是經(jīng)驗(yàn)意義上的事實(shí)，也不是概念意義上的事實(shí)。馬克思把這種既不同于經(jīng)驗(yàn)論又不同于觀念論的歷史研究理解為“真正的實(shí)證科學(xué)”(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73頁。。這種真正意義上的實(shí)證科學(xué)就是把這兩種歷史事實(shí)(存在者)懸置起來，即把事實(shí)意義上的存在者和觀念意義上的存在者懸置起來，而面對(duì)“本真”的歷史。我們可以說，這是“面向事情本身”的歷史哲學(xué)。這個(gè)“面向事情本身”歷史研究才有可能是“真正的實(shí)證科學(xué)”(不同于經(jīng)驗(yàn)論意義上實(shí)證科學(xué))。也正因?yàn)槿绱耍R克思的歷史哲學(xué)才有可能在現(xiàn)象學(xué)意義上去理解，也可以說，從存在論意義上去理解。一般來說，社會(huì)歷史事件已經(jīng)發(fā)生了，我們很難把歷史事件懸置起來，把人們記載歷史的概念框架懸置起來，而去直接面對(duì)歷史本身。正如在研究社會(huì)的時(shí)候我們可以在社會(huì)失敗的地方面對(duì)社會(huì)本身一樣，我們可以在歷史失敗的地方面對(duì)歷史本身。我們看到，本雅明曾經(jīng)研究過18世紀(jì)德國悲劇的起源。這就是通過對(duì)于悲劇的理解，也就是對(duì)于歷史中失敗現(xiàn)象的研究來探索歷史的奧秘。通過對(duì)于這些悲劇的分析，他發(fā)現(xiàn)，那些帝王都悲劇性地滅亡了。為什么這些帝王會(huì)悲劇性地滅亡了呢？原來，這些帝王以為自己有絕對(duì)的權(quán)力，他可以自由的決斷。但是其中的自然要素卻干擾了他的決斷，這種干擾最終使他必然走向滅亡。從這個(gè)角度來看，當(dāng)我們要研究歷史的時(shí)候，我們要發(fā)現(xiàn)在沒有歷史的地方(自然的要素)是有歷史的，而在有歷史的地方(存在者意義上的歷史事實(shí))是沒有歷史的(存在論意義上的歷史體驗(yàn))。人總是試圖創(chuàng)造歷史(對(duì)立于自然意義上的歷史)，但是，自然總是會(huì)對(duì)歷史進(jìn)行報(bào)復(fù)。歷史的這個(gè)要素(自然要素)不是在肯定性的歷史進(jìn)程中被發(fā)現(xiàn)的，而是在歷史的災(zāi)難中被發(fā)現(xiàn)的。希特勒希望改變歷史，最終走向了滅亡。從希特勒的滅亡中，阿多諾看到了自然的報(bào)復(fù)。歷史中的自然要素不會(huì)決定歷史的發(fā)展進(jìn)程(人創(chuàng)造歷史)，但是它會(huì)以否定的形式發(fā)揮作用。歷史是人類的社會(huì)活動(dòng)，這種活動(dòng)就是要不斷征服自然，征服內(nèi)在和外在的自然。但是內(nèi)在和外在的自然會(huì)對(duì)人的歷史活動(dòng)進(jìn)行報(bào)復(fù)。這種報(bào)復(fù)只能在歷史失敗的地方才能被發(fā)現(xiàn)。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，這種非歷史的要素原來是歷史性的。

政治哲學(xué)的研究也不同于政治學(xué)理論的研究。政治學(xué)是對(duì)于政治現(xiàn)象的研究，而政治哲學(xué)是在否定這些政治現(xiàn)象的情況下來研究政治。對(duì)于政治學(xué)來說，自由、民主、權(quán)利是在政治事實(shí)中存在的現(xiàn)象。比如，資產(chǎn)階級(jí)實(shí)證法認(rèn)為，人生來就有權(quán)利，這種權(quán)利是肯定的存在著的東西。但是，這種權(quán)利在傳統(tǒng)社會(huì)中被剝奪了。資產(chǎn)階級(jí)在反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)秩序的時(shí)候強(qiáng)調(diào)權(quán)利，這是有積極意義的。那個(gè)時(shí)候資產(chǎn)階級(jí)要把當(dāng)時(shí)存在的社會(huì)秩序“懸置”起來，從權(quán)利不存在的地方看到了權(quán)利。但是，當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)取得勝利的時(shí)候，當(dāng)它把權(quán)利理解為實(shí)存的東西的時(shí)候，好像每個(gè)人都天生具有權(quán)利的時(shí)候，資產(chǎn)階級(jí)就是用實(shí)證的方法來肯定這個(gè)社會(huì)。對(duì)于它來說，一個(gè)人即使沒有財(cái)產(chǎn)也有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，即使沒有說話的機(jī)會(huì)也有自由言論的權(quán)利。在這個(gè)時(shí)候，我們不是要簡單地肯定權(quán)利，而是要在“懸置”這種權(quán)利，要在否定這種權(quán)利之中看到權(quán)利。這就是說，一些人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利變成了否定別人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的手段。一些人的言論自由權(quán)利變成了否定別人的言論自由的權(quán)利。這就是說，在政治哲學(xué)中，我們不是要研究現(xiàn)存的自由、民主和權(quán)利，而是要“懸置”(否定)這種自由、民主和權(quán)利，從這種否定中尋找自由、民主和權(quán)利。自由只有在否定現(xiàn)存自由的時(shí)候才是真正的自由，權(quán)利只有在否定現(xiàn)存權(quán)利的時(shí)候才是真正的權(quán)利，民主只有在否定現(xiàn)存民主的時(shí)候才是真正的民主。如果自由就是現(xiàn)存的自由，那么這就是用現(xiàn)存的自由制度約束人們對(duì)于自由的追求?，F(xiàn)存的自由就是確定了的自由，就是被規(guī)定了的自由，被規(guī)定了自由就是不自由。只有否定了這種不自由才有真正的自由。當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)規(guī)定自由就是自由交換的時(shí)候，這種自由交換恰恰就是不自由，只有否定了這種自由才有真正的自由。政治學(xué)是一種實(shí)證的科學(xué)，而政治哲學(xué)是一種“否定的”“科學(xué)”，是貫穿了辯證法的“科學(xué)”。如果我們忽視了政治哲學(xué)中的這個(gè)否定性維度，忽視了存在論的維度，那么政治哲學(xué)就變成了政治學(xué)。

存在論是要從對(duì)于現(xiàn)象的否定中透視本質(zhì)(本體)，它不像通常認(rèn)識(shí)論那樣，從現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)，在現(xiàn)象的蛛絲馬跡中尋找本質(zhì)。從現(xiàn)象中尋找到的本質(zhì)仍然是實(shí)證科學(xué)認(rèn)識(shí)論意義上的本質(zhì)，而作為哲學(xué)對(duì)象的本質(zhì)(本體)不能從現(xiàn)象的蛛絲馬跡中尋找，而是在現(xiàn)象的否定中尋找。馮友蘭先生所說的“負(fù)的方法”就可以從這個(gè)角度得到積極的理解。

馬克思的思想中沒有對(duì)于存在(本體)的直接描述，因?yàn)樗荒鼙恢苯用枋?，如果直接描述了，如果馬克思思想中有了這種本體論，那么這就是把本體實(shí)體化了。但是，這并不意味著馬克思“消滅哲學(xué)”，馬克思思想中沒有哲學(xué)。馬克思的哲學(xué)包含在他對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的辯證分析中，包含在他對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判之中。當(dāng)人們戴著實(shí)證化的哲學(xué)眼鏡來尋找馬克思的哲學(xué)思想的時(shí)候，人們的這種努力必然會(huì)失敗。