社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論視角下的中國祭祖習(xí)俗

劉珂然

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433）

這是在現(xiàn)代的中國大地上，于除夕、清明等節(jié)日期間常見的場景：

人們聚集在家族的堂屋或宗祠中，在祖先的牌位前放好酒菜等供品。在長輩的主持下，家族成員們依次上前進(jìn)香，跪在蒲團(tuán)上磕頭行禮。一些人家也會(huì)在墳塋前進(jìn)行類似的儀式，并燃燒紙錢和金元寶……

若是有未接觸過此類習(xí)俗的外國人處于這樣的情境，他們看到的會(huì)是人們點(diǎn)燃冒出氣體的長條細(xì)桿、朝向木制薄板彎曲身體并頭部點(diǎn)地、焚燒自己國家的“貨幣”等行為。他們可能會(huì)感到十分不解。實(shí)際上，這是大多數(shù)中國人習(xí)以為常的祭拜祖先的傳統(tǒng)。這些儀式遵循著一定的時(shí)間和地點(diǎn)，如固有事實(shí)一般存在于國人的生活和觀念之中。盡管不同地域的祭祖習(xí)俗存在著細(xì)小的差異，總體來說仍是長久且普遍的。

以祭祖與祭天為核心的祭祀傳統(tǒng)深深扎根于中國社會(huì)，如何對(duì)待這樣的文化現(xiàn)象是在這個(gè)進(jìn)步飛速的時(shí)代需要面對(duì)的重要問題。塞爾在《社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)》一書中提出了一種關(guān)于社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)理論，可以以此作為分析的思路，讓我們嘗試從不同的角度來解釋祭祀傳統(tǒng)，乃至其背后的中國傳統(tǒng)文化。借用塞爾的話來說，這其中會(huì)有令人吃驚的形而上學(xué)復(fù)雜性。(p.4)

祭祖習(xí)俗的建構(gòu)性

作為制度性事實(shí)的祭祖習(xí)俗

在進(jìn)入具體的討論之前，我們有必要先對(duì)塞爾的社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論做出梳理。塞爾的理論前提是實(shí)在論和真理符合論，他承認(rèn)有一個(gè)獨(dú)立于人類思想和言談的實(shí)在世界。除此以外，還有一些與人類相關(guān)的社會(huì)實(shí)在，比如貨幣、婚姻、政府等，它們?cè)诒倔w論上仍然是客觀的。他進(jìn)一步區(qū)分了依賴于人類的制度的“制度性事實(shí)”與非制度性的“無情性事實(shí)”或“原始事實(shí)”（Brute Fact）。制度性事實(shí)是社會(huì)實(shí)在的一個(gè)子類，是在無情性事實(shí)的基礎(chǔ)上建構(gòu)而成的。塞爾采用了功能歸屬、集體意向性和構(gòu)成性規(guī)則這三個(gè)理論工具來解釋制度性事實(shí)的基本構(gòu)造和產(chǎn)生過程。

回到本文的案例，我們難以在物質(zhì)世界中找到一樣具體的事物來對(duì)應(yīng)“祭祖”的概念。在中國人的傳統(tǒng)認(rèn)知中，祖先去世后的靈魂會(huì)失去生前的個(gè)性，從而變?yōu)榧彝サ氖刈o(hù)神。“家人對(duì)其崇拜慕念備至，祭祖之風(fēng)便自然而生?！边@是祭祖習(xí)俗在觀念上的起源，人們對(duì)祖先化身而成的守護(hù)神在心理層面寄予了深重的情感寄托，可見它具有顯著的精神性。如果要將祭祖習(xí)俗訴諸于一些器物，比如香爐、蒲團(tuán)等等，這些只是儀式中所用的零星部件，而不足以代表整體。如果要將它完全看作依附于物質(zhì)和肢體行為之上的意識(shí)體現(xiàn)，又難以解釋為什么這一傳統(tǒng)可以在物質(zhì)層面大有改進(jìn)的古代與現(xiàn)代中國，都長久地起到重大的精神作用。

由此可見，僅僅是物質(zhì)性的存在，或僅僅是意識(shí)層面的定位，都難以成為“祭祖”的最佳解釋。若從塞爾的分類來判斷，祭祖屬于與人類相關(guān)的制度性事實(shí)，而非無情性事實(shí)。它可看作由一系列各自包含制度性事實(shí)的環(huán)節(jié)所組成的整體：送席、燒香、叩拜、燒紙錢……作為制度性事實(shí)的祭拜祖先習(xí)俗由此帶有了建構(gòu)性。塞爾的三種理論工具可以提供進(jìn)一步的論證。

祭祖習(xí)俗的具體建構(gòu)

建構(gòu)祭祖習(xí)俗這一制度性事實(shí)有步驟如下。

第一，人類擁有“集體意向性”的能力。在本體論上，塞爾認(rèn)為物質(zhì)粒子構(gòu)成世界上的種種系統(tǒng)，其中的生物系統(tǒng)中形成了神經(jīng)系統(tǒng)，意識(shí)則由神經(jīng)系統(tǒng)產(chǎn)生，意向性也隨著意識(shí)而產(chǎn)生。“意向性”是“心靈表現(xiàn)自身以外的世界中的對(duì)象和事態(tài)”的一種性能。[1](p.8)人類可以擁有集體性的意向狀態(tài)，突破個(gè)人的“我意圖”，達(dá)到集體的“我們意圖”。所以，敬畏祖先的情感和祭祀魂靈的認(rèn)知就能夠成為人群的共識(shí)，得到廣泛的分享和實(shí)施。

第二，基于這樣的特征，人類能夠做到“功能歸屬或賦予”。從外部將某些功能賦予自然本有的以及人工制造出的物質(zhì)對(duì)象，并使其得到普遍的應(yīng)用。比如在祭祖的語境下，人們用“香”這樣一種細(xì)條狀的香料物質(zhì)來祭祖敬神。

第三，人類通過集體意向性對(duì)無情性事實(shí)賦予地位性功能，從而在“構(gòu)成性規(guī)則”的系統(tǒng)中建構(gòu)出制度性事實(shí)。構(gòu)成性規(guī)則的形式是“在情境C中X算作Y”。X是單純的物理性特征，Y是超出物理性特征的、與功能相關(guān)的地位特征。這是一個(gè)十分關(guān)鍵的公式，此處將選取“燒香”的環(huán)節(jié)展開說明。

香是混合木屑做成一定形狀的香料。這一物品可以點(diǎn)燃，燃燒速度慢，同時(shí)釋放香氣和冒出煙霧。這是從物理性質(zhì)上得到的特征X。祭拜祖先時(shí)，需要有相應(yīng)的祭品。古人認(rèn)為“火性炎上”，火的焚燒使得氣味隨著煙向上傳遞，所以燒香能夠讓神明享受到祭品，這是地位性功能Y?？偠灾?，在祭祖的情境（C）中，燒香（X）算作對(duì)祖先神靈的供奉（Y）?！八阕鳌闭f明人們長久的一致同意維持著這樣的地位性功能，所以燒香作為祭拜祖先的一個(gè)環(huán)節(jié)被保留下來。

以上還只是一個(gè)環(huán)節(jié)的單層建構(gòu)，要完整地解釋祭祖習(xí)俗，還需要疊加地使用“在情境C中X算作Y”這一構(gòu)成性規(guī)則形式。疊加結(jié)構(gòu)也能起到長期的作用，燒紙錢就是一個(gè)例子，我們可以一步一步地進(jìn)行觀察：

某種植物經(jīng)過一系列工序被制成有一定纖維結(jié)構(gòu)和厚薄程度的片狀物，被人們賦予在其上寫文字或畫圖案的功能，成為了“紙”。

一張染成特定顏色、帶有特定文字圖案、由中國人民銀行發(fā)行的紙，被賦予交換物品和儲(chǔ)存價(jià)值等功能，成為了“人民幣紙幣”。

一張（由于法律規(guī)定）擬制出的假人民幣紙幣，被賦予在“陰間”給祖先魂靈作為貨幣使用的功能，成為了“紙錢”。

在這一過程中，“中國人民銀行”“貨幣”等事物也包含了這種公式。這樣的疊加不僅存在于上述的X和Y，在情境C中也可以出現(xiàn)。燒紙錢的行為，從物理性質(zhì)上來說就是火燒植物；當(dāng)我們戴上社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論的濾鏡，就能夠看到它在另一維度的豐富意義，就是將財(cái)富送給故去的祖先魂靈，是傳遞思念與供養(yǎng)的途徑。薄薄的片狀植物嵌套了幾層制度性事實(shí)的連鎖建構(gòu)，在形而上的意義上是及其復(fù)雜的?！斑@些疊代層次提供了復(fù)雜社會(huì)的邏輯結(jié)構(gòu)”[1](p.70)，它涉及到人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、法律和文化等等層面，也得到了長久的保持。

三種理論工具層層遞進(jìn)，這就是具體的物質(zhì)如何在祭祖活動(dòng)中發(fā)揮精神性作用的原理。如果我們對(duì)“神靈”是否存在有所懷疑，建構(gòu)的思路至少可以將祭祖行為在心理上做出相對(duì)穩(wěn)妥的解讀：人們將自己的敬畏和祝愿情感寄托于他們所以為的“超自然力量”，通過一些物質(zhì)性的操作以獲得內(nèi)心的慰藉。

對(duì)解釋思路的評(píng)價(jià)

在嘗試應(yīng)用此思路對(duì)祭祖習(xí)俗做出解釋時(shí)，筆者注意到有一些問題尚未在社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論中找到較好的理論依據(jù)。事實(shí)上，作為一種解釋社會(huì)實(shí)在的新路徑，塞爾的理論對(duì)社會(huì)實(shí)在做出了本體論意義上的反思，這是具有挑戰(zhàn)性的見解。“然而，也許可以說，對(duì)塞爾在這方面的探索工作的最好的回應(yīng)莫過于對(duì)他的工作及他延伸出來的結(jié)論做一個(gè)批評(píng)性的考察?！睂⒂龅降囊呻y在此列舉出來，也是對(duì)研究對(duì)象同使用方法的進(jìn)一步思考。

“這一個(gè)”問題。從具體環(huán)節(jié)來看，構(gòu)成性規(guī)則形式似乎未能回答這樣的問題：為什么燃燒的香料是長條狀，而不是塊狀？為什么偏偏選擇磕頭的動(dòng)作，而不是仰頭？為什么要磕頭三次，而不是四次？……為什么使用“這一個(gè)”物體，做出“這一個(gè)”動(dòng)作，重復(fù)“這一個(gè)”次數(shù)，宣講“這一個(gè)”語句？我們可以暫且將它稱為“這一個(gè)”問題。它在公式“在情境C中X算作Y”中即體現(xiàn)為：為什么在C的語境下選擇特定的X1（或Y1），而不是X2（或Y2）？

關(guān)于在建構(gòu)過程中是否存在揀選無情性事實(shí)和制度性事實(shí)的普遍依據(jù)，塞爾也曾做出相近的表述：要選擇作為X或Y的項(xiàng)目，有從自由到必然的程度區(qū)分；從X成為Y的差距，在不同文化中有不同的限定條件。他以英國和美國認(rèn)可律師身份的分別標(biāo)準(zhǔn)來說明這一點(diǎn)?！傲钊送耆磺宄氖?，這兩套不同的條件怎么會(huì)使具有這些條件的人實(shí)行相同的功能?！彼^而得到啟發(fā)，認(rèn)為這提供了地位表達(dá)的兩種定義。[1](p.75)但是，選擇X與Y是偶然還是必然的“這一個(gè)”問題，在塞爾那里仍然沒有得到清楚的解決。

物質(zhì)性源頭的問題。從現(xiàn)象的整體來說，古人產(chǎn)生祭祖行為的動(dòng)機(jī)又是什么？塞爾的思路具有“強(qiáng)烈的唯物主義特征”，他認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象是以物理現(xiàn)象為基礎(chǔ)的,所以對(duì)建構(gòu)產(chǎn)物不斷地解構(gòu)所追溯到的源頭應(yīng)是物質(zhì)性的事物。不過，當(dāng)我們逆向使用構(gòu)成性規(guī)則形式，剝?nèi)ヒ粚右粚拥闹贫刃越?gòu)后，在物理世界尚未發(fā)現(xiàn)較有說服力的第一原因。比如在上文的例子中，某種植物并不是人們燒紙錢的理由。正如本文在開頭所論述的，祭祖習(xí)俗所聯(lián)系到的物質(zhì)本身只是載體和工具。社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論能夠解釋從無情性事實(shí)到制度性事實(shí)的向后發(fā)展，但是在向前尋找最初動(dòng)機(jī)的時(shí)候，并沒有呈現(xiàn)出足夠程度的說服力。

理論本身的其他問題。我們可以注意到，“集體意向性”是建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的重要起點(diǎn)。塞爾本人承認(rèn)這是他的社會(huì)現(xiàn)實(shí)分析的“奠基性概念”。但是，塞爾并未對(duì)集體意向性如何產(chǎn)生、如何作用的問題給出詳細(xì)的解釋，只是說明它因?yàn)橛欣谌祟惗谧匀贿x擇中被保留。本節(jié)的問題（一）和（二）屬于對(duì)祭祖現(xiàn)象的細(xì)節(jié)性追問，它們可能正是由理論概念上的這般粗略性導(dǎo)致的。

同時(shí)，塞爾對(duì)于社會(huì)實(shí)在（Social Reality）、社會(huì)事實(shí)（Social Fact）和制度性事實(shí)（Institutional Fact）這幾個(gè)概念的界定也是含混的 。它們從構(gòu)詞上看應(yīng)該有所不同，其中的從屬關(guān)系在上文也有所提及，但是塞爾總是在全書范圍內(nèi)“近乎任意地使用”[7]這些詞。這對(duì)理論的理解和應(yīng)用造成了一定障礙。

可能的解決思路。塞爾的社會(huì)實(shí)在建構(gòu)理論是放置于一個(gè)龐大、統(tǒng)一的本體論圖景之中?！八岢隽嗽S多原創(chuàng)的和富有洞察力的觀點(diǎn)。這無疑是令人欽佩的?！盵7]不過這一新鮮的理論還需要繼續(xù)修補(bǔ)其中的疏漏，才能使它在解釋社會(huì)現(xiàn)象時(shí)得到更好的運(yùn)用。

結(jié)合本文的案例來說，祭祀這類活動(dòng)與人類的精神需要是緊密聯(lián)系著的，比如對(duì)天的崇拜、對(duì)故去先祖的掛念、對(duì)豐收的期待……我們或許可以從上述的心理因素切入，“集體意向性”在這里有望成為一個(gè)有效的抓手。如果集體意向性的解釋得到完善和成立，不同個(gè)體能夠在群體的層面對(duì)事物共同賦予功能并保持同意，那么這說明人類的個(gè)體思維之間具有一定的一致性和相通性。

自然主義是塞爾有關(guān)集體意向性和制度性事實(shí)學(xué)說的秘密所在，他“始終是一個(gè)樸素的自然主義者”。[4]我們也許可以用同屬于自然主義的休謨?nèi)诵哉撨M(jìn)行暫時(shí)的彌補(bǔ)。回到人性中某種一致、普遍的原始傾向，從印象和觀念入手。不過，這一頭緒也僅僅局限于意識(shí)層面，這樣的自然主義溯源可能面臨“無根基”[4]的風(fēng)險(xiǎn)。塞爾想要做到的是在唯物論的立場上做出一元論的解釋。出于理論連貫性的考慮，如果要滿足塞爾調(diào)和文化與生物、將文化歸于生物的基本立場[1](p.192)，可能還需要在心理學(xué)、腦神經(jīng)學(xué)等生理物理領(lǐng)域繼續(xù)尋找這一精神現(xiàn)象的完整解讀。

結(jié)論

在塞爾的社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論的視角下進(jìn)行分析，我們可以發(fā)現(xiàn)中國的祭祖習(xí)俗屬于制度性事實(shí)，是在人為的建構(gòu)中產(chǎn)生并保持的。將這一學(xué)說應(yīng)用于解釋社會(huì)現(xiàn)象也同時(shí)是對(duì)它自身的評(píng)價(jià)和考察。社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論在解釋祭祖習(xí)俗的主干部分時(shí)具有較好的可行性，但是在細(xì)節(jié)上中遇到了一些疑難，需要在理論上繼續(xù)完善。最重要的在于，此次理論嘗試的一個(gè)收獲是它至少揭示出了祭祖習(xí)俗的建構(gòu)性。對(duì)祖先魂靈的祭拜儀式是人為創(chuàng)造的產(chǎn)物，建立在物質(zhì)和物理動(dòng)作之上的是人類的情感，它經(jīng)過長久的保持得以成為如今的社會(huì)傳統(tǒng)，正如自然實(shí)在一般堅(jiān)實(shí)。

祭祖習(xí)俗貫穿前后的建構(gòu)性揭示了它的鮮明的價(jià)值意義。以祭祖為代表的祭祀活動(dòng)正是中國人民生活的精神性支柱之一。它將文化價(jià)值和理想精神注入到社會(huì)之禮的規(guī)范秩序之中，“體現(xiàn)著人們的終極關(guān)懷，培養(yǎng)著人們敬誠的品格，起著教化人心、穩(wěn)定秩序的作用”。這樣的價(jià)值性滲透于思想內(nèi)核，凝結(jié)成傳統(tǒng)文化的牢固主干；也體現(xiàn)在日常細(xì)節(jié)，伸展出社會(huì)民俗的繁茂枝葉。

同時(shí)，建構(gòu)的模式是開放的，它帶來了不失穩(wěn)定的靈活性。今天的祭祀場所就有著這樣的別致景象：在浙江溫州的宗祠中不僅供奉有本族的先祖，還有后代或同輩中的有德有功者：北京大學(xué)博士、中國科學(xué)院博士、留美及留德博士……該地還設(shè)有老人協(xié)會(huì)、愛國教育基地等機(jī)構(gòu)。[8]這是祭祀文化的遵循傳統(tǒng)卻又與時(shí)俱進(jìn)的面貌。

擴(kuò)展開去，社會(huì)實(shí)在建構(gòu)論也向我們提供了一個(gè)如此看待中國傳統(tǒng)文化的新穎視角：傳統(tǒng)文化的氣質(zhì)中包含著建構(gòu)的色彩，而建構(gòu)的產(chǎn)物具有“破與立”的潛質(zhì)。首先，要“破”開固有的認(rèn)知。傳統(tǒng)文化有一定的人為建構(gòu)因素，因此是靈活的和有彈性的，而非我們慣常以為的“鐵板一塊”的存在。它的產(chǎn)生有一定的合理性和偶然性，并非都是封建迷信的糟粕。其次，要“立”起創(chuàng)新的信心。面臨當(dāng)今時(shí)代的傳統(tǒng)文化要給自身“解壓”，做出改變不必被斥為違逆?zhèn)鹘y(tǒng)的出格之舉。出于和過去同理的建構(gòu)方法，對(duì)傳統(tǒng)的適當(dāng)創(chuàng)新、在文化上的適當(dāng)發(fā)展也擁有同等甚至更多的正當(dāng)性，值得鼓勵(lì)。

總而言之，社會(huì)實(shí)在的建構(gòu)論是一個(gè)有發(fā)展?jié)摿Φ膶W(xué)說，它對(duì)中國傳統(tǒng)文化的啟發(fā)是向前的，也是向后的。追溯根源，體會(huì)祭祀習(xí)俗于長久社會(huì)生活中所起到的價(jià)值作用；開拓視野，發(fā)展傳統(tǒng)文化在多元時(shí)代局面下能觸及的創(chuàng)新維度。中國文化自古以來就是一個(gè)龐大的文化有機(jī)體，具有極強(qiáng)的包容性和感召力。如果能夠?qū)⑸鐣?huì)實(shí)在建構(gòu)論的思考和應(yīng)用加入其中，相信會(huì)有助于長久、常新地保持這份活力與氣度。