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    張載與王夫之關于乾父坤母說的政治哲學差異

    2021-02-06 10:19:42谷繼明
    人文雜志 2021年1期
    關鍵詞:西銘親親

    谷繼明

    內容提要 周秦兩漢的“親親”,是一套整全的制度,建立在封建或門閥基礎之上。但在宋代只講“親親”則會導致整個社會的粉碎,因為此時的“親”只是規(guī)模很小的宗族,甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會?從形上學而言,即是二程的“天理”學說;從實踐操作而言,即是“大心”“識仁”“民胞物與”?!段縻憽返牧⒆泓c,在于如何確立與宗族之外的他者的倫理關系,而非關注在宗族內部特別是縱向的父母子女之間的感情。因為自然意義上的孝悌之情對大多數(shù)人來說不存在問題,關鍵就是如何聚合這些小的宗族使之成為一個整體,同時給“士”的角色加以定位。王夫之的問題意識在于“天地為父母”說可能帶來的人倫瓦解。在他看來,普遍性的關懷和凝聚,必須奠基于人最根本的內在性情中,而這種自然且必然的根本性情,即是孝悌。唯有如此,才能體現(xiàn)人“繼天成性”、創(chuàng)造文明的意義。

    關鍵詞 西銘 民胞物與 親親 理一分殊

    [中圖分類號]B244.4 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X(2021)01—0045—08

    一、北宋理學家的政治學使命

    程頤為其兄所作墓表說:

    周公沒,圣人之道不行;孟軻死,圣人之學不傳。道不行,百世無善治;學不傳,千載無真儒。無善治,士猶得以明夫善治之道,以淑諸人,以傳諸后;無真儒,天下貿貿焉莫知所之,人欲肆而天理滅矣。先生生千四百之后,得不傳之學于遺經(jīng),志將斯道覺斯民。

    此段話是理學群體道統(tǒng)意識的集中表達。二程兄弟的新道統(tǒng)建構,是與其天理自覺、心性學說緊密聯(lián)系在一起的。然而我們亦需注意的是此段所表現(xiàn)出的政治訴求,即二程不僅要傳圣人之學,還要行圣人之道。“得不傳之學于遺經(jīng),志將斯道覺斯民”,通過學來行道,最后通向的目標是“善治”。

    二程子的這種意識,是他們同時代其他理學家所共有的。故理學不僅是一種純粹哲學的訴求或心性學的訴求,更是一種政治的訴求。漢代通過經(jīng)學塑造起“致太平”的理想,建立起名教的世界。隨著帝國的崩解,“致太平”的理想嚴重受挫,但仍是各種宗教活動或政治行動奮斗的終極目標。自漢末至唐初,戰(zhàn)亂近四百年。唐朝雖似可比漢代,然亦不過一百多年而遇安史之亂,下啟五代亂局,所謂“及五季之衰,而壞亂極矣”。在宋代理學家看來,自漢末至宋朝建立,整個漫長的時代是政治敗壞的時代,是致太平之理想晦暗的時代。

    漢代建立經(jīng)學,依據(jù)五經(jīng)。五經(jīng)的形成固然漫長,其政治哲學的基礎乃在封建。即使戰(zhàn)國形成的諸經(jīng)典如《周禮》《王制》,其理論有為后世制法的意味,其想象規(guī)劃仍有封建的因素在。漢代經(jīng)秦之變,封建易為郡縣,但仍在某種程度上有封建之殘存,即郡國并行的制度。漢代表彰五經(jīng),仍可經(jīng)過詮釋使五經(jīng)與其郡國并行的制度加以調適,最后略可“文致太平”。先秦有諸侯,漢代有豪族,六朝有世族門閥,其社會屬性差別懸殊,而皆重“親親”之義。這在政治哲學上意味著國家是必要的,卻并非是先驗和絕對的。

    《尚書·堯典》清楚地表明了這種政治展開的邏輯:“克明俊德,以親九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,協(xié)和萬邦,黎民于變時雍。”己德一九族—百姓—萬邦,與《大學》里的“身—家—國—天下”邏輯一致。國家是以血緣為基礎的族群/地域政治集團的聯(lián)合,則親親必然是首要的原則?!对娊?jīng)·棠棣》“凡今之人,莫如兄弟。死喪之戚,兄弟孔懷”,即指此而言。故富辰對周襄王說:“庸勛親親,眶近尊賢,德之大者也。即聾從昧,與頑用囂,奸之大者也。棄德崇奸,禍之大者也。……周之有懿德也,猶曰‘莫如兄弟,故封建之。其懷柔天下也,猶懼有外侮,扦御侮者莫如親親,故以親屏周?!保ā蹲髠鳌焚夜哪辏┧^“周德既衰”,德也是指政治的向心力而言,而非一般倫理學意義上所謂的道德。僅憑親親猶不能建立起跨族群與地域的國乃至天下,故還須有整體的“民”的視野?!疤煜隆笔蔷哂衅毡樾缘恼误w概念,這就意味著它面向的是超越地域和族群的“人”。當然這里的“人”不僅是生物學意義上的,更是文明意義上的。作為王,除了親親,他必須將目光從族群超越出來,關愛“天下”所有的人,為其負責任,此即“仁”德。理論上來說,周秦的“天下”是沒有具體和固定邊界的,其邊界以人類文明來界定。先秦儒家特別是孟子,其一大貢獻便在于,為這種政治結構及其“德”,奠定了心性的基礎。惻隱之心,以及不忍人之心都是個體倫理,而孟子用以勸說戰(zhàn)國君主以推行仁政,而“仁者無敵”的實際政治意涵是統(tǒng)一天下、實現(xiàn)治平。親親、仁民、愛物,實則是要君王以一種差等之責任心“王”天下。

    漢代即是在地方集團基礎上建立起來的,西漢成就于六國舊有集團的統(tǒng)合,東漢已得力于地方豪強的支持。漢朝為維持其統(tǒng)一性,壓制地方集團和豪強話語,在經(jīng)學詮釋和官方的意識中固然要強調超越性的一面,然“以孝治天下”等等說法,仍不免走向門閥政治。在六朝時期,維持自己門第,保護宗族不僅僅是觀念的“應當”,而且是實現(xiàn)自己族群在亂世下生存的最佳功利性策略。雖然基于殘存的經(jīng)學意識形態(tài)的要求,不少人還不忘“戮力王室,克復神州”,但在現(xiàn)實的生存策略上,已不把這種普遍性的追求當作實際的政治方案以及必然性的選擇。

    《禮運》提到了兩種政治模式,即大同和小康。大同社會,“天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子”;小康社會,“天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,域郭溝池以為固”。小康社會的特征是“各親其親,各子其子”,人們分成許多不同的集團,彼此展開資源的爭奪。這種社會如果有序的話便是湯、武;等而下之的亂世,則子弒父、臣弒君,更加敗壞了。漢以后特別是六朝以后的社會,便是“各親其親,各子其子”的社會,宗族聚而自保,超越的天下概念只成為告朔餼羊。不過在地方集團的博弈分合中,中央政府也畢竟能組成,而且最后在霸力的作用下,竟然成就了一個堪比秦漢的唐帝國。

    但唐朝與漢在兩點上有所不同。一者其統(tǒng)治基礎——門閥,漸漸地削弱。安史之亂以后,社會上的強宗漸少,社會日趨分散化。更重要的是,其建國的意識形態(tài)是不清晰的。漢朝取天下的口號是“天下苦秦久矣”,而后以經(jīng)學建立的目標是“孔子為漢制法”“致太平”。唐朝在佛、道教興起之后,在思想上貌似多元,其實雜糅。與漢相比,唐的精神是不夠挺立和鮮明的。深層的思想根源在于,“天”“天命”在六朝時代的超越性已經(jīng)被消解。這既與政局有關,也與佛教帶來的新形上學有關。由此,唐帝國在崩潰之時,其失序混亂,比十六國時期更為嚴重。

    宋在建立之時,面臨的即是這種在政治上和精神上都無比混亂、分散的狀態(tài),如何聚合、如何收拾,是思想家和政治家們最關鍵的課題。豪族或門閥時代,通過“親親”到統(tǒng)一的政權,由社會上主要的集團通過戰(zhàn)爭、聯(lián)姻、妥協(xié)等方式建立。但到了門閥分崩離析為小宗族的時代,親親已不具備政體建構的意義。換句話說,宋人在提到親親、仁民、愛物的時候,已經(jīng)失去了原初作為政治一宗族集團建構天下的那種意義。政治哲學的話語轉變?yōu)閭惱韺W的話語。

    周秦兩漢的“親親”,是一套整全的制度,即便是只重視親親、漠視“天下”的普遍性,也不過是分裂。但宋代只講“親親”則會有嚴重的后果,即整個社會的粉碎,因為此時的“親”只是規(guī)模很小的宗族,甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會?從形上學而言,即是二程的“天理”學說;從實踐操作而言,即是“大心”“識仁”“民胞物與”。

    莊子等早就用過“天理”一詞,緣何二程兄弟自家體貼出來?除了其卓越精微的哲學建構,其實也緣于他們找到了重新聚合“天下”的理論,“天”已然失墜,而“天理”則以其超越性、必然性、普遍性重新將天下聚合起來,為其中所有的存在者以說明。給其作出說明,其實就是將其納入統(tǒng)治。值得注意的是,天理不僅為漢族文明內部的分散性作保證,同時也是以統(tǒng)合多民族重建“天下”統(tǒng)一性的理論保證,包弼德曾指出此點。不過這并非本文中心,故略之。

    二、乾父坤母說的政治哲學義涵

    政治的建構不能僅僅有形上概念的理論保障,還需有面向實踐者的操作方法。在二程即是“識仁”,在張載即是“大心”。理學給人的一般印象是受到佛教刺激,汲汲于辨儒釋之異同,并且理學家自覺地將此視為孟子辟楊墨的繼續(xù)。若據(jù)此理解,佛教講眾生平等,墨家論兼愛,故理學家應該特別強調愛之差等。但這種理解,可能與北宋理學家的精神有些許差異。前面提到,北宋理學家首要的是對于一種此世之普遍性的追求,它在實踐操作上的表現(xiàn)即是,不僅僅強調親親,更強調推擴的重要性。

    由此我們可以理解程顥為何汲汲于倡言“仁者渾然與物同體”,他又說:

    醫(yī)書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。故“博施濟眾”,乃圣之功用。

    如果某人只知道愛自己或者愛父母,不知對于其他人的責任,也可以稱之為“麻痹不仁”。程顥特別重視仁之覺與通的特色。與此相關聯(lián)的,是他對于“公”的強調?!肮惫倘皇且环N心性修養(yǎng)理論,然于政治實踐而言,其實際義涵在于超克一己之私,最大限度地接納萬物,所謂“廓然而大公,物來而順應”。人們如果有為了自己宗族計算的心,即是起了內外之分別,需要“定性”功夫來克服。二程強調“公”,張載則強調“通”。通是感的結果,如楊立華謂,感是對自身有限形質的超越。張載又謂:

    大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此。

    此段引出了聞見之知與德性之知的區(qū)分,可視作心性論的論述。然其所謂“視天下無一物非我”“體天下之物”,則體現(xiàn)了對于“天下”的責任心,以及對于普遍性的追求。“世人之心,止于聞見之狹”,即是從私我出發(fā),僅僅限于愛自己或者自己的宗親。大其心、超越聞見之狹的目的,是為了能實際地關愛眾人;培育了德性之知,即能視天下無一物非我,真正地建立一種超越個體、親族的共同體立場。

    “大其心”只是一種籠統(tǒng)的說法,具體而言,如何組織“天下”使之成為一種有序的結構呢?此即《乾稱篇》所作的問題意識。北宋理學家固然要超越宗族之私,然其更普遍的訴求,仍然建立在對宗族的模擬之上:

    乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之,子之翼也;樂且不憂,純乎孝者也。

    此段的形上學意義可參考丁為祥的闡發(fā)。就政治建構而言,此處的基本結構是:君主、大臣、我(士人)、普通百姓,作為整體的“人”,皆為天地所生,故以天地為父母。從整體“人”的角度來看,天生之,地成之,“人受天地之中以生”(《左傳》成公十三年),天地為人之本,此說沒有問題。若以天地為父母,則所有的人,俱成為兄弟般的關系。兄弟會給人以純粹平等的疑惑,如此則君臣、父子不復有區(qū)別?張載很警惕此種論述,其實以宗法結構比擬更大的天下結構,也不會是平等的。兄弟之道,基本倫理是兄友弟恭,就宗法而言,則嚴別嫡庶。別子與宗子之間,有嚴格的尊卑之別。那么作為“別子”,我的責任在于維護“天下”此大家庭的統(tǒng)一性,關愛大家庭中的每一個兄弟,成為“子之翼”,即君主的好助手。

    張載的比擬,有其新意。因為以往多將君主比作父母,《洪范》所謂“天子作民父母,以為天下王”。此后春秋學家有所謂“臣子一例”(《公羊傳》僖公元年),何休解釋說:“僖公繼成君,閔公繼未腧年君。禮,諸侯臣諸父兄弟,以臣之繼君,猶子之繼父也,其服皆斬哀,故《傳》稱‘臣子一例?!眰喂盼摹短┦摹分^:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈。宜聰明作元后,元后作民父母?!奔匆蕴斓貫楦改傅耐瑫r,又以君主為民之父母。

    以君主為父母與以君主為宗子,都不會消弭差等,但二者還是有差別。以君主為父母,意味著君主是本原性和絕對性的存在;以君主為宗子,則君主雖是至尊者,卻并不具有絕對性。換句話說,前者是通過孝道推出,而后者是通過悌道推出。其實張載并非不用“君主為父母”的說法。如《答范巽之書》謂:

    大都君相以父母天下為王道,不能推父母之心于百姓,謂之王道可乎?所謂父母之心,非徒見于言,必須視四海之民如己之子。設使四海之內皆為己之子,則講治之術,必不為秦漢之少恩,必不為五伯之假名。巽之為朝廷言,人不足與適,政不足與間,能使吾君愛天下之人如赤子,則治德必日新,人之進者必良士,帝王之道不必改途而成,學與政不殊心而得矣。

    楊時以此思路來批評,但我以為,張載恰恰蘊含著楊時的思路。因為按照自然情感來理解君主、官員、陌生他者,無法發(fā)生兄弟之情的情感。對《西銘》此段的理解,除了將之看作“比擬”之外,還須采取另外一種思路,即超越自然情感,獲得對于“應當”之認識后,發(fā)生的責任心。此種責任心不能是空洞的,而是以自然情感為基礎,軌約自然情感并依托它發(fā)顯出來。由此我們的道德情感才獲得一種普遍性,使社會產(chǎn)生一種普遍性連接。

    然需要注意的是,張載此言是對“士”說的,其要求頗高,此種情感的獲得也并不容易。在社會制度設計的方面,不僅僅要考慮到學道和行道的士人,還要考慮到一般人。面對一般的自然感情者,張載提出的制度建議是宗法:

    管攝天下人心,收宗族,厚風俗,使人不忘本,須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立,則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者,宗子法廢,后世尚譜牒,猶有遺風。譜牒又廢,人家不知來處,無百年之家,骨肉無統(tǒng),雖至親,恩亦薄。

    張載時代的社會基礎已遠不及封建時代以及門閥時代。如曾亦所指出,“宗法本是一種以兄統(tǒng)弟的制度,即在兄弟一體中確立嫡長子的至尊地位,并將此種尊尊之義擴充到宗子與族人之間,從而在整個宗族中形成一種等級尊卑的關系?!S著封建制度的破壞,以及國家權力的延伸,宗法組織亦隨之瓦解?!笔枪蕪堓d的宗族建立規(guī)則也不同,比如他認為“旁支昌大,則須是卻為宗主”“宗子不善,則別擇其次賢者立之”。這都與以兄統(tǒng)弟、嚴別嫡庶的舊宗法制度不同,表現(xiàn)了在小宗族背景下不得已的變通。因在先秦兩漢社會中,強宗就是相對獨立自主的經(jīng)濟政治實體,嫡長子自然尊貴,享有此實體的支配權,不易發(fā)生“微賤”的問題。宋代以后則以個體或小家庭為實體,人之顯達富貴多由科舉,不以他是某一強盛經(jīng)濟政治體的嫡子而論。此時若要維持宗族的強盛,只有采取一種變動的方法,誰能為宗族帶來聲譽地位即以誰為宗。最終目的是保持家族的傳承和繁榮。至于宗族對國家建構的益處,張載說:“公卿各保其家,忠義豈有不立。忠義既立,朝廷豈有不固。今驟得富貴者,止能為三四十年之計,造宅一區(qū)及其所有,既死則眾子分裂,未幾蕩盡,則家遂不存。如此則家且不能保,又安能保國家?!睆堓d也試圖恢復封建,以保持井田,重新凝聚共同體,但正如楊立華所指出的,這種封建和井田的具體規(guī)劃與周代大不相同。

    由此可見,《西銘》對“予”(士)提出的要求是普遍性(大心、超越的道德情感)與特殊性(宗族保聚)的統(tǒng)一體,以期在新的社會結構下,使共同體摶聚起來。

    四、王夫之:天人相繼之理

    明末王夫之“希張橫渠之正學”,為張載之功臣。其《張子正蒙注》尤能體貼張載之精義并能張大發(fā)皇其說。但王夫之的注解,與張載本意亦有差別,其中一關鍵的微妙處即在對《西銘》之解讀上。

    王夫之的問題意識在于“天地為父母”說可能帶來的人倫瓦解?!吨芤住は缔o傳》說“乾道成男,坤道成女”,周敦頤《太極圖說》推闡之,以男女繼天地,未專門言及人倫。故王夫之說:

    自太極分為兩儀,運為五行,而乾道成男,坤道成女,皆乾、坤之大德,資生資始;則人皆天地之生,而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天,不母其母而母地,與《六經(jīng)》《語》《孟》之言相為蹠整,而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨,必有為推本天親合一者,而后可以合乎人心、順乎天理而無敝;故張子此篇不容不作,而程子一本之說,誠得其立言之奧而釋學者之疑。

    如果只講人本于天地,不凸顯父母的作用,僅僅把父母看作是上天生化我自身的一個工具性階段(所謂“所禪之幾”),則“生生”這件事本身就會無法落實而失去其必然性,與佛教緣起性空之說(其實也包括“無生”、輪回之說)殊途同歸。王夫之認為,張載講“乾稱父、坤稱母”恰恰是對周濂溪“乾道成男,坤道成女”所未發(fā)的人倫維度的補充。如果以小程概括的宗旨來理解的話,張載《西銘》的本義是偏重“理一”,王夫之則偏重“分殊”。《西銘》以父母來解釋天地,王夫之注文則以天地來解釋父母。王夫之謂:

    其曰“乾稱父,坤稱母”,初不曰“天吾父,地吾母”也。從其大者而言之,則乾坤為父母,人物之胥生,生于天地之德也固然矣;從其切者而言之,則別無所謂乾,父即生我之乾,別無所謂坤,母即成我之坤;惟生我者其德統(tǒng)天以流形,故稱之曰父,惟成我者其德順天而厚載,故稱之曰母。

    王夫之善于對經(jīng)典的通俗理解作翻轉性的解讀以創(chuàng)辟新義,而又不違背原文之可能義涵,此處亦然?!段縻憽贰扒Q父,坤稱母”本來自《說卦》“乾天也,故稱乎父;坤地也,故稱乎母”?!墩f卦》的原意,也確實是以父母子女為八卦結構的一種象征,所以說“稱”(“乾可以看做是父親”),而沒用實然的判斷句“乾就是我的父親”之類。更進一步,王夫之認為乾坤雖然是普遍性的,但它必然要落實在具體中,對某人而言,他的父母即是天地。于實踐的邏輯而言,事父母比事天地更具有先在性。對于此種理解,王夫之給出了兩方面的論證。一是說明其存在論根據(jù),一是說明此種理解對于道德實踐的必要性。

    若以父母理解天地,則天地不免具有位格意義,成為能生化、能主宰甚至有意志的實體。先秦及兩漢對于“天”的理解與此類似。如此,則天地與萬物實為兩種不同的東西——正如父母與子女不同那樣。二程等理學家取消掉“天”的經(jīng)驗意義(或者說把“氣”分離),斷言之曰“天者理也”,固然取消掉了天的人格意義,但萬物屬形下之氣,天屬理,天與萬物猶有二。王夫之則以“理在氣中”解張載的“太和所謂道”,則人、天皆有理氣。父母生我,是一個生物學或者形下經(jīng)驗的事實,我的身體由氣質組成,其最初來源于父母之氣。是故我的氣追溯其本原可至天地,但首先直接地源自父母。氣在天地間是公共的,但一個人生成之后,他的氣便暫時屬于他自己。唯有如此,“父親的氣”“母親的氣”“我的氣”一類的說法才能成立。我的身體(氣)來自父母的氣,又因理在氣中,則我之所以具有天地之理,也是因為父母賦予我了氣(人身)才使之成為可能。如此,則天與我,既不是理氣那種體用截然二分,又非主宰與被主宰、創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關系;天只是萬物的理氣之本源。是故就我之存在而言,首先本于父母。

    其次以道德實踐而言,孝心乃是最初始、最有力的道德情感。王夫之謂:“若舍父母而親天地,雖極其心以擴大而企及之,而非有惻怛不容已之心動于所不可味。是故于父而知乾元之大也,于母而知坤元之至也,此其誠之必幾,禽獸且有覺焉,而況于人乎?!蔽胰绻竭^父母而面對天地,就無法產(chǎn)生那種“惻怛不容已之心”;沒有此心,則道德實踐的動力無從談起。如我們前面所指出,張載要通過“大心”超越人的自然情感,使之具有普遍的關懷意義,從而實現(xiàn)分散社會的聚合。王夫之新的解讀方向,看重當下的道德動力,要以此來凝聚力量。

    王夫之身處“天崩地解”的時代,其思考的一個主題即是明代如此大的一個國家,為何迅速滅亡;由此上推,為何宋代先匆匆亡于金,后又亡于蒙元。眾所周知,在《讀通鑒論》中他常常批判“孤秦陋宋”,因為統(tǒng)治者總是關心自己皇族、小集團能不能把權力牢牢地攥在手里,根本不管文明、民族的大義。出于此種私心,政府把地方社會分割支離,一旦皇權及中央政府崩壞,地方根本無法組織起有效的抵抗。故他提出“分兵民而專其治,散列藩輔而制其用”的規(guī)劃,以增加地方的權重。對于孝悌人倫的強調,也有此種意識在其中,將此意識擴大,即是王夫之對于重建人類文明秩序的向往。他意識到,普遍性的關懷和凝聚,必須奠基于人最根本的內在性情中,而這種自然且必然的根本性情,即是孝悌。天化育萬物是自然無心的,但人因理氣結合而形成人類這個物種之后,具有了覺解的能力,要效仿、贊助天地的創(chuàng)生,人類自己也要成為創(chuàng)造者。人類文明秩序的形成,正是此種創(chuàng)造性的體現(xiàn)。為此種文明奠基的則是孝悌,在王夫之看來,這是最真實無妄的。《系辭傳》說“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”,王夫之將此理解為:只有通過繼、成,人才能凸顯出自己的特殊性,在順天地的同時做出與天地不一樣的事業(yè)。人去理解世界,首先立足于自己最根源處的孝悌之心,由此建立的文明才是真實的,而非從天地推回來,那樣則有錯認本源、解構倫理的風險。

    王夫之特別強調“天人相繼”之道。丁耘以為,王夫之以“繼”解“生生”,以明天人非二本。此判斷甚是,然“繼”所體現(xiàn)的不僅僅是人與天之間的連續(xù)性,更是凸顯出人在天地間的責任感。就如《中庸》說孝是“繼志述事”,人對于天的繼承,肯定不是與天保持同一性,禽獸那樣的自然生活才是與天保持同一性;人之能繼,在于人的創(chuàng)造性。所以“繼”其實給人天之間設置了一定的階梯差,這也是他一直反對“躐等”,所謂“天地之高明博厚,非可躐等而與之親”,所謂“不敢亢人以混于杳冥,不敢絕天以安于卑陋”。其實除了《西銘》的解釋,如下一章更能表現(xiàn)差異。《誠明篇》謂“性者萬物之一源,非有我之得私也。惟大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者,則亦末如之何矣?!蓖醴蛑忉屨f:

    此章統(tǒng)萬物于一源,溯其始而言之,固合人物而言。而曰立、曰成,則專乎人之辭爾。知之必有詳略,愛之必有區(qū)別,理一分殊亦存乎其中矣。親疏貴賤之不同,所謂順理也。雖周知博愛,而必順其理。蓋自天命以來,秩敘分焉。知其一源,則必知其分流。故窮理盡性交相為功,異于墨釋之教,漫滅天理之節(jié)文,而謂會萬物于一已也。

    張載的立足點是針對那些“自蔽塞”之人,亦即為自己私利所束縛而不能懷有公心、泛愛眾的人。但里面提及了“兼愛”,則難免使人覺得楊時批評其近于墨家。故王夫之在解釋時,特地將之引入另一個方向:“知之必有詳略,愛之必有區(qū)別,理一分殊亦存乎其中”。王夫之雖然主張張載的“太虛即氣”說,然張載更偏重于我的氣與天地的“一體感”;王夫之則側重于氣灌注于我自身之后,我自己所具有的責任感、層次感。

    五、余論

    吳飛在與丁耘討論生生問題時,即以王夫之此說為根據(jù),并解釋說:“生生之德最核心的含義,就是父母生子這件事,是一切中國哲學思考的起點,也是一切人倫關系的始點?!蔽覀兺ㄟ^上文分析則要指出的是,張載與王夫之對此問題呈現(xiàn)出略顯差異的思考,來源于不同的政治關懷。而如今,張載與王夫之時代的小宗族皆已不復存在,共同體聯(lián)合之方式亦紛紜多變。以倫理為起點的思考,與民胞物與的推擴,或許還可以給我們一個不同的參照。

    責任編輯:王曉潔

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