從“第二性”發(fā)展為主體性的“他者女性”

肖紹明

(華南師范大學(xué)，廣東 廣州 510631)

“他者”是女性主義哲學(xué)的重要概念，具有歷史的、現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的意義，是女性的性別認(rèn)知、體驗(yàn)、認(rèn)同過(guò)程中繞不過(guò)的重要范疇。其與女性的合稱“他者女性”(1)“他者女性”(the other woman)是法國(guó)女性主義哲學(xué)家露西·伊瑞格瑞(Lucy Irigaray)提出的概念，指作為“他者”的女性，其意義經(jīng)歷了女性將男性意識(shí)、角色和語(yǔ)言內(nèi)化而被納入男性譜系的階段，轉(zhuǎn)變到把女性作為獨(dú)立的、自主的社會(huì)性別，成為獨(dú)立譜系的他者的階段。(the other woman)經(jīng)過(guò)“主體轉(zhuǎn)向”，呈現(xiàn)了性別的絕對(duì)差異，以及其內(nèi)涵從不平等到平等、從不自由到自由的發(fā)展歷程，明晰了女性的主體地位及其應(yīng)有的自由、平等和解放的權(quán)利。

一、作為“第二性”的他者女性問(wèn)題

一般而論，生理學(xué)意義上的女性性別(sex)是“天生的”，社會(huì)學(xué)意義上的女性性別(gender)則是后天建構(gòu)的。女性主義研究發(fā)現(xiàn)，女孩出生后，和男孩一樣，與母親的關(guān)系較之與父親的關(guān)系更為親密，并以母親的身體和角色影響和形塑自己的體認(rèn)和身份。隨著時(shí)間的推移，女孩與父親的關(guān)系愈加親密，逐漸憑靠父親的身體和角色影響自己的社會(huì)化過(guò)程。根據(jù)拉康(Jacques Lacan)的精神分析，這不僅導(dǎo)致女孩逐漸納入父性譜系，而且，與母親一起爭(zhēng)奪父親之“寵”。更為悲哀的是，女孩長(zhǎng)大后，也難逃母親的命運(yùn)，成為男性譜系中的“他者”，淹沒(méi)于男性譜系之中。與此同時(shí)，從社會(huì)性別的塑造過(guò)程來(lái)看，在家庭中，女孩不僅通過(guò)衣著這個(gè)重要的社會(huì)符號(hào)，而且在命名、勞動(dòng)、游戲、交往、閱讀、娛樂(lè)等實(shí)踐活動(dòng)中，建構(gòu)不同于男性角色的女性角色。例如，她們通過(guò)芭比娃娃游戲、成人婚禮游戲等角色扮演和實(shí)踐，來(lái)發(fā)現(xiàn)男女之間的性別差異，體認(rèn)女性角色，形成女性意識(shí)。

從精神分析的角度看，女孩從想象界進(jìn)入象征界的時(shí)間和過(guò)程與學(xué)校教育時(shí)間和過(guò)程基本吻合。學(xué)齡女童進(jìn)入學(xué)校后，學(xué)校教育更多地通過(guò)心理、語(yǔ)言、交往等方式塑造人的性別差異和女性意識(shí)，例如：在中小學(xué)生理學(xué)教材有關(guān)男女性征的描述中，找到性別差異和女性含義的客觀依據(jù)；在文學(xué)作品中，尤其是其有關(guān)愛(ài)情和性愛(ài)的描述中，將自己設(shè)定為某種性別主體，進(jìn)行不同性別主體之間的互動(dòng)。根據(jù)波伏娃(Simone de Beauvoir)、伊瑞格瑞(Luce Irigaray)、巴特勒(Judith Butler)、努斯鮑姆(Martha Nussbaum)等女性主義哲學(xué)家的分析，在學(xué)前和中小學(xué)教育中以男性為主體之話語(yǔ)的特性表現(xiàn)在：一方面，男性在言語(yǔ)行為中的主體位置與女性的客體位置相對(duì)，并且女性讓出話語(yǔ)優(yōu)先權(quán)，并不經(jīng)常提及主體的、第一人稱的“我”，也不在對(duì)話情景中提及賓格的、受動(dòng)的“她”；另一方面，女孩愛(ài)說(shuō)“女人話”，關(guān)注內(nèi)心的情感，摒棄邏輯性，出現(xiàn)“去中心化”，關(guān)注人際關(guān)系，關(guān)心日常生活，糾纏于具體的時(shí)空等，而男性關(guān)注自身與客體和世界的關(guān)系，并用抽象的詞匯將這些內(nèi)容表達(dá)出來(lái)，其精致的符號(hào)編碼與課程、教學(xué)和評(píng)價(jià)的話語(yǔ)文本有高度的一致性。

究其緣由，女性主義哲學(xué)認(rèn)為，首先，“自然”及其與女性的“必然關(guān)系”似乎是女性意識(shí)形成的根本原因。在幼兒階段，與男性相比，女性被視作與自然更貼近的性屬，也就從生理學(xué)意義上被視為女性專屬的不同于人之社會(huì)性的“性別”的特有屬性，并以此來(lái)規(guī)定女性的生活與文化，限定女性的空間和時(shí)間。其次，女性角色的邊緣化主要源于社會(huì)文化中形成的母女譜系對(duì)父子譜系的讓位。這種傳統(tǒng)及其背后的不對(duì)稱權(quán)力結(jié)構(gòu)具有極強(qiáng)的生產(chǎn)能力，吸納、去除、生產(chǎn)與父子譜系異質(zhì)的結(jié)構(gòu)和體系。再次，即使弗洛伊德(Freud)、拉康的精神分析發(fā)現(xiàn)了無(wú)意識(shí)在人的本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論中具有的無(wú)限影響力，但力比多(Libido)仍以“缺乏”之名去除了女性的地位和作用。究其實(shí)質(zhì)，是傳統(tǒng)形而上學(xué)的一元本質(zhì)論及其主導(dǎo)下的社會(huì)權(quán)力機(jī)制孕育了男權(quán)(phallocratic)的主宰地位和影響。無(wú)論是康德(Kant)、黑格爾(Hegel)、皮亞杰(Jean Piaget)、科爾伯格(Lawrence Kohlberg)的理性認(rèn)識(shí)論、發(fā)生認(rèn)識(shí)論，還是柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)、黑格爾(Hegel)的形而上學(xué)本體論，乃至羅爾斯(John Rawls)規(guī)范倫理學(xué)中的正義理論，女性的本體地位、認(rèn)識(shí)論意義和倫理學(xué)價(jià)值都在一元化過(guò)程中被邊緣化。在歷史上，尤其是傳統(tǒng)形而上學(xué)時(shí)期，本質(zhì)論的形而上學(xué)創(chuàng)制了生理決定論的女性觀念和現(xiàn)實(shí)，將女性從教育生活、社會(huì)活動(dòng)和政治活動(dòng)中隱退，成為本質(zhì)“一”之外的附屬，成為被強(qiáng)制性地附屬于男權(quán)的“他者”。波伏娃認(rèn)為，起初，“他者”并不與形而上學(xué)的“本質(zhì)”“主體”等對(duì)立，其像人的意識(shí)那樣原始，甚而是人之思想的基本范疇，但在單一男性視角詮釋和構(gòu)建世界的父權(quán)社會(huì)，“為什么女性不向男權(quán)發(fā)動(dòng)挑戰(zhàn)？沒(méi)有主體自愿變?yōu)榭腕w，變?yōu)榉潜匾臇|西；不是他者規(guī)定自己為他者，不是他者能夠建立本質(zhì)的‘一’(One)?！弧绱藬[布他者，規(guī)定自己為‘一’。但是，假如他者不能重獲‘一’那樣的地位，那么它必須完全臣服，接受這種異化的觀念”[1]，“因此我們必須承認(rèn)‘小女孩必然是小大人’。小大人就是這樣的人，她較之小男孩，將要承受更多的痛苦和繁雜的進(jìn)階，以便成為一位正常的婦女”[2]。

此外，哲學(xué)家巴特勒從女性身體的角度進(jìn)行了唯物主義分析，頗為中肯。她認(rèn)為，“身體的物質(zhì)性不應(yīng)被視為理所當(dāng)然，在某種意義上，它是通過(guò)形態(tài)學(xué)的發(fā)展而被獲取、構(gòu)筑的”[3]52。性別的管制與規(guī)范物質(zhì)化了身體的性別與差異，生產(chǎn)了可理解的有生命的身體，并且，權(quán)力話語(yǔ)通過(guò)二元性別體系，把出生嬰兒稱作“他”或“她”，最終遮蔽了這個(gè)生產(chǎn)過(guò)程。十八世紀(jì)以來(lái)性的知識(shí)和權(quán)力機(jī)制是“女人肉體的歇斯底里化” “兒童的性的教育學(xué)化” “生育行為的社會(huì)化” “反常快感的精神病學(xué)化”的身體戰(zhàn)略集合，“女人被認(rèn)為是貢獻(xiàn)了物質(zhì)，男人則貢獻(xiàn)了形式”。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中將女性視為容器，表示女性既是物質(zhì)的本源，又是孕育生命的場(chǎng)所。在歷史發(fā)展中，女性在政治上和精神上逐漸臣服于男性的等級(jí)關(guān)系；男性理性的身體試圖將他的肉身去物質(zhì)化，卻“要求女人和奴隸、兒童和動(dòng)物成為身體，履行它自己所不具備的身體功能”[3]31。

二、他者女性的自身意識(shí)覺(jué)醒

在家庭、學(xué)校和社會(huì)中，女性意識(shí)的覺(jué)醒及其角色的建構(gòu)，既在生理發(fā)展，尤其是與男性性征的差異性發(fā)展中出現(xiàn)，也在心理、社會(huì)、文化的象征和表征中出現(xiàn)，而且，這些象征和表征的結(jié)果造就了女性的“他者”特性的裂變。一般而論，他者與自我、主體等詞相對(duì)，與非我、客體相呼應(yīng)。但是，這種論斷是從傳統(tǒng)形而上學(xué)的一元論推理而出的，倘若從現(xiàn)象學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等理論看，他者女性的自身意識(shí)應(yīng)具有同等重要的主體地位。

(一)自身意識(shí)裂變中綻出的他者

在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，意識(shí)哲學(xué)對(duì)女性內(nèi)在意識(shí)尤其是他者女性意識(shí)的研究作出了重要理論貢獻(xiàn)，為女性主體意識(shí)和人格意識(shí)的覺(jué)醒和形成、女性身體的解放與創(chuàng)生提供了重要理論依據(jù)。女性主義哲學(xué)對(duì)笛卡爾(Descale)和康德沒(méi)有好感，認(rèn)為他們是代表男權(quán)理性主義知識(shí)論的奠基者。然而，從笛卡爾和康德的自身意識(shí)發(fā)展而來(lái)的后期胡塞爾(Husserl)意識(shí)哲學(xué)，卻成為女性自身意識(shí)建立的有力支持者。胡塞爾發(fā)現(xiàn)了自我人格的不完善性，提出了他者問(wèn)題。胡塞爾認(rèn)為，自我是包含自我意識(shí)和自我概念的更基礎(chǔ)范疇，是本原和形式的統(tǒng)一，即“一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)容總體”和“體驗(yàn)自身的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一”，是意識(shí)活動(dòng)中的復(fù)合體和在內(nèi)在中的超越和絕對(duì)被給予者。與之相對(duì)，以“另一個(gè)自我”(Alter Ego)的名義引入的“他者”，“一方面，他者的心靈生活不是本原地被給予我；另一方面，他者又可以被我意識(shí)為‘自身在此’的，并且是以當(dāng)下化的方式(以類比的共現(xiàn)的方式)，這種方式重又隸屬于直觀，因此而又是本原給予的”[4]。他者是一個(gè)自然的觀點(diǎn)，對(duì)胡塞爾而言，也是一個(gè)需要還原和需要構(gòu)建的事實(shí)。薩特(Sartre)承認(rèn)，他者也是世界的存在，是世界經(jīng)驗(yàn)地朝向“自我意識(shí)本身”的一種恒定的條件；批評(píng)另一個(gè)自我只是一個(gè)空洞的設(shè)定而已，并不能真正建立起來(lái)。海德格爾(Heidegger)最先將他者問(wèn)題引入存在領(lǐng)域，“此在的在世本質(zhì)上就是由共在組建的”，“他者只能在一種共在中，而且只能為一種共在而不在”，“獨(dú)在是共在的一種殘缺的樣式，獨(dú)在的可能性恰恰是共在的證明”[5]148，“他者并不首先作為飄飄蕩蕩的主體現(xiàn)成地?cái)[在其他物件之側(cè)，而是以他們操勞于周圍世界的存在方式從在世界之中上手的東西方面顯現(xiàn)出來(lái)的”[5]52。相應(yīng)地，“自己的此在正和他者的共同此在一樣，首先和通常是從周圍世界中所操勞的共同世界來(lái)照面的，此在在消散于所操勞的世界之際，也就是說(shuō)，在同時(shí)消散于對(duì)他者的共在之際，并不是它本身”[5]154。此時(shí)，此在是以常人的名義出現(xiàn)的，它既是任何人(anybody)，又是無(wú)人之人(nobody)。

胡塞爾和海德格爾的他者理論從意識(shí)哲學(xué)的自身悖論出發(fā)，發(fā)現(xiàn)他者的不可或缺性、獨(dú)特性和獨(dú)立性，其最大啟示恰好在于：在存在論中，他者是在“我之為我”的各自性別中直接起作用的要素，成為始終不能為其他任何自我吞噬的另一個(gè)極；在認(rèn)識(shí)論中，他者的認(rèn)識(shí)何以可能，就在于他者置身于自己的特殊的、具體的、關(guān)系的、“煩神”的境地，面向事情本身的自我呈現(xiàn)與生成。

(二)以差異為中心的他者女性

女性主義哲學(xué)認(rèn)為，女性自身的意識(shí)可以通過(guò)身體意向性及其對(duì)他者的建構(gòu)，把女性身體從身心二元論的隸屬地位中解放出來(lái)。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂(Merleau-Panty)通過(guò)身體存在的含混性(非內(nèi)非外)消解意識(shí)問(wèn)題，去除了笛卡爾主義、理智主義，把胡塞爾的主體間性理論中意識(shí)間性中的他者轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w間性中的他者。梅洛·龐蒂的解決方式就是限制先驗(yàn)維度，凸顯某一含混維度的首要地位。同時(shí)，其通過(guò)身體圖式顯現(xiàn)他者，例如，在兒童形成身體圖式時(shí)，對(duì)他者的知覺(jué)也就同時(shí)形成了。因此，我們無(wú)須首先知覺(jué)五官之后，才能認(rèn)出他者來(lái)；他者直接通過(guò)他的“面孔”而讓我們意識(shí)到其活生生地在場(chǎng)。例如，嬰兒模仿的是他者的行為，我們也總是不由自主地模仿他者的表情。“面孔是人的表情的一個(gè)中心，是他者的姿態(tài)和欲望的透明包裝，是顯圣之處，是各種各樣的意向的幾乎非物性的支撐點(diǎn)。這就是我們不可能把一張臉甚或一個(gè)已經(jīng)死亡的身體當(dāng)作一個(gè)物對(duì)待的原因。它們是神圣的實(shí)體，而不是視覺(jué)與料?！盵6]

此外，可以從精神分析的角度討論無(wú)意識(shí)和力比多在女性他者中的地位和作用。弗洛伊德和拉康的精神分析無(wú)疑均反對(duì)解剖學(xué)意義上的女性定義，批評(píng)女性自身的意識(shí)源于女性發(fā)現(xiàn)自身不具有男性特有器官時(shí)的嫉妒，主張從無(wú)意識(shí)的無(wú)限世界中找尋女性自身意識(shí)的源頭，探尋通過(guò)身體接受快樂(lè)的能力，發(fā)現(xiàn)性非天生而是后天習(xí)得的等。弗洛伊德和拉康認(rèn)為，最初階段男女?huà)雰憾疾荒苷J(rèn)識(shí)自我，只能體驗(yàn)到自己是滿懷相互沖突之欲望的主人。拉康稱之為嬰兒經(jīng)驗(yàn)混亂期之無(wú)法定形的蛋白(hommelette)。精神分析學(xué)派早期的研究認(rèn)為，嬰兒在鏡中(或“他者”身上)看到了自己的影像，以類似于笛卡爾式純思之映射而產(chǎn)生“我”的方式發(fā)現(xiàn)自我在理想基點(diǎn)的分化過(guò)程中誕生。但拉康以類似于?？轮眍惪臻g的方式，發(fā)現(xiàn)“鏡子”只是一個(gè)隱喻，是斷裂的、多個(gè)折面的、變動(dòng)的“媒介”或“中介”，因此，通過(guò)鏡子映照或誤認(rèn)的自我(主體)必然是多樣的、歧異的、流變的，甚而是虛假的自我。同時(shí)，“鏡子”在兒童成長(zhǎng)中寓示語(yǔ)言和象征，代表著人的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。他們以父親之名，通過(guò)禁忌、規(guī)則和限制等方式區(qū)分出性別差異。而且，由于在語(yǔ)言或象征的過(guò)程中誕生的主體努力填補(bǔ)流逝的客體，成為缺乏、替代和延緩的符號(hào)，因此，主體必然是分裂的，必然產(chǎn)生錯(cuò)誤觀念，以為在母親、自我觀念和語(yǔ)言中作為總體他者的他者將帶給人們從未有過(guò)的統(tǒng)一性，虛幻地奉男根所象征的權(quán)力為男權(quán)的標(biāo)志。換言之，作為無(wú)統(tǒng)一的主體，女性的權(quán)力與文化在性別差異和虛假男權(quán)中是具有自身價(jià)值的大寫(xiě)他者。

如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)哲學(xué)給予女性本身及其身體以精神性，那么精神分析則給予女性在文化、社會(huì)、教育方面以“黑大陸”似的想象空間，寓示女性在后俄狄浦斯時(shí)代的差異性、個(gè)體性、無(wú)限性和創(chuàng)造性，是應(yīng)當(dāng)享有平等權(quán)利的主體。

三、他者女性的倫理主體轉(zhuǎn)向

在女性主義哲學(xué)看來(lái)，女性不簡(jiǎn)單是波伏娃論及的“同一中的他者”(other of the same)或 “第二性”，更應(yīng)是真正的他者，他者中的他者(other of the other)，亦即，具有獨(dú)立自主的女性。

(一)女性主義哲學(xué)中他者的倫理學(xué)

鑒于女性被置于“第二性”位置、歷經(jīng)了不公平遭遇的歷史，女性主義哲學(xué)必須改造和構(gòu)建全新的他者倫理學(xué)。他者倫理學(xué)的旗幟性人物無(wú)疑是法國(guó)哲學(xué)家列維納斯(Emmanuel Levinas)。雖然他沒(méi)有直接論及他者女性，但其思想是女性主義哲學(xué)的重要來(lái)源。列維納斯反抗傳統(tǒng)形而上學(xué)中總體對(duì)個(gè)體、他者的侵犯，認(rèn)為“他者”具有本體地位，證明了他者不可還原為內(nèi)在，從而證明了他者具有絕對(duì)外在性，以及與形而上學(xué)關(guān)系的不可消除性；說(shuō)明了他者與自我的倫理關(guān)系先于他者與自我的存在關(guān)系，他者是真正的無(wú)限。列維納斯最為經(jīng)典的論述之一，就是論證了代表他者的“面孔”之不可消逝性，亦即：“面孔”表現(xiàn)出來(lái)，但不能客觀化。列維納斯通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法，發(fā)現(xiàn)了自我與他者的關(guān)系中存在差異，以及他者在顯現(xiàn)中的多重的、不可消解的矛盾。例如，無(wú)限的觀念就是典型的不相即性(inadequate)，因?yàn)橐庾R(shí)不完全像胡塞爾現(xiàn)象學(xué)談?wù)摰囊庾R(shí)的指向性(即意向性)，也不完全是海德格爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“解蔽”或“敞亮”，而是超出人的能力所及的溢出，“任何時(shí)候都打破所思內(nèi)容的框架、跨越內(nèi)在性的障礙”[7]8(前言)，是“被遺忘的經(jīng)驗(yàn)對(duì)那賴之而存活的客觀化的思想的溢出”[7]10(前言)。

在女性主義哲學(xué)看來(lái)，尊重他者，尊重外在性，是真理的倫理學(xué)。列維納斯認(rèn)為，“對(duì)徹底的(因此被稱為形而上的)外在性的渴望，對(duì)這種首先必須‘讓存在’的形而上的外在性的尊重——構(gòu)成了真理”[7]10(前言)。僅此還不夠，還需要在超越的意向中發(fā)現(xiàn)倫理的因素。但是，由于思想超越包括存在之總體的能力，以及主體性總能包含其能夠包含的更多的東西，因此，倫理的本質(zhì)不在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意向行為—意向相關(guān)項(xiàng)”結(jié)構(gòu)里面，它“就其自身來(lái)說(shuō)，已經(jīng)是一種‘看法’”[7]10(前言)。所謂“看法”，就是人與人之間直接的“面對(duì)面”，人與人之間的“視見(jiàn)”(vision)，人與人之間的特定社會(huì)關(guān)系；表示人的精神性看法，表示人從某個(gè)角度透視或看出去。它超越了任何總體的終結(jié)，是面對(duì)面的率真的工作。此外，他者倫理學(xué)的核心之一是面容。面容是絕對(duì)的本己性，一方面，從現(xiàn)象學(xué)角度理解，它是據(jù)其自身顯示自身，或自行表達(dá)，是個(gè)體突破了抽象、普遍之存在，在其“形式”中呈現(xiàn)所有的“內(nèi)容”；另一方面，它是事件的高發(fā)之地，表現(xiàn)為溢出的狀態(tài)，因此，面容是“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式”， “這種方式并不在于(他者)在我的目光下表現(xiàn)我為一個(gè)主題，也不在于(他者)將其自身展示為構(gòu)成某一形象的諸性質(zhì)的集合”，“他者的面容在任何時(shí)候都摧毀和溢出它留給我的可塑的形象，摧毀和溢出與我相稱的、與其ideatum(所觀念化者)相稱的觀念——相即的觀念”[7]23。也就是說(shuō)，自我的權(quán)能無(wú)法跨過(guò)他者的他異性所標(biāo)示的距離，自我與絕對(duì)的他者無(wú)法通過(guò)占有、數(shù)的統(tǒng)一或概念的統(tǒng)一等方式連接在一起，相互轉(zhuǎn)化和還原。而且，我向他者的追問(wèn)，我與他者的社會(huì)關(guān)聯(lián)，“向他者說(shuō)”先行于任何關(guān)系，因此，它是存在中的最終關(guān)系。

他者倫理學(xué)之于他者女性構(gòu)建的意義在于，它展示了女性自我的欲望倫理學(xué)和生而皆有的自由。具體而論，無(wú)論男女，都是通過(guò)欲望走向他者，倒過(guò)來(lái)講，基于絕對(duì)的他者產(chǎn)生的欲望，才會(huì)有幸福降臨；在男女之間、人與人之間，只有尊重絕對(duì)的他者，才產(chǎn)生責(zé)任的主體，讓人享有真正的自由。

(二)女性主義哲學(xué)中他者女性的倫理學(xué)

他者女性倫理的基礎(chǔ)是性別差異，核心是性別平等。在女性主義哲學(xué)看來(lái)，女性的美是自然的呈現(xiàn)，符合人的審美意識(shí)的純粹性、目的性和主觀性；它是來(lái)自人之純粹意識(shí)或精神目光的看與觀照。但在男權(quán)主宰的傳統(tǒng)形而上學(xué)看來(lái)，女性成為看的客體，透露了人之物質(zhì)化目光的功利目的，從而使女性之美客體化和物化。如果基于主奴辯證法，通過(guò)純粹意識(shí)的分裂、對(duì)立和統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)男女之間的和解，也就是繼續(xù)沿用二元論看待女性的命運(yùn)，將其與男性的差異與對(duì)立視作解決女性解放的唯一障礙，那么，女性的平等就無(wú)法實(shí)現(xiàn)，甚至?xí)o女性權(quán)利帶來(lái)毀滅性的打擊。因此，“直到我們把(不同的)類(genre)當(dāng)作性屬的(sexué)，把各個(gè)不同的性之各自權(quán)利和責(zé)任寫(xiě)進(jìn)社會(huì)權(quán)利和責(zé)任，男人與女人之間的平等才能實(shí)現(xiàn)”[8]24-25。

當(dāng)女性主義哲學(xué)家們把女性不平等歸結(jié)于勞動(dòng)分工與階級(jí)對(duì)立時(shí)，法國(guó)哲學(xué)家伊瑞格瑞(Luce Irigaray)則從他者倫理學(xué)的角度指出，男女之間的關(guān)系，尤其是其家庭關(guān)系，以及再生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)與文化建構(gòu)的結(jié)果，因此，男女之間的平等不是以一種性別代替另一種性別，而是明確男女之間的差異，認(rèn)識(shí)到男女是相互作為同一的他者，“一個(gè)不滿足于同一性的自我定義的女人，其他者性和差異性將被賦予社會(huì)的和符號(hào)的表征。每一種性都會(huì)是另一種性的‘他者’”[8]33。也就是說(shuō)，沒(méi)有第一性和第二性的區(qū)分，只有兩種不同的、具有同等地位和權(quán)利的性別；女性不是同一性統(tǒng)治下的他者，而是承認(rèn)性別差異與多元價(jià)值觀念、相互不可歸約的、獨(dú)立自主的他者。

伊瑞格瑞反對(duì)波伏娃意義上的“他者的女性”，認(rèn)為她把女性限制到了一種男性的抽象理論系統(tǒng)中，主張：沒(méi)有衡量女性的共同標(biāo)準(zhǔn)，也不能將女性歸約為特定的標(biāo)準(zhǔn)，從而使女性內(nèi)化到男性系統(tǒng)里面；反對(duì)定義女性的需求為弗洛伊德式的“缺乏”或拉康式的“空穴”；只有在母女、母子、父子、父女譜系中恢復(fù)母女譜系，維護(hù)代表自身的女性欲望，才能在男女之間保證兩個(gè)主體、 兩種欲望、兩種快樂(lè)都得到承認(rèn)。如果說(shuō)，波伏娃將“第二性”和他者視作女性的代名詞，是隸屬于男性、處于社會(huì)邊緣的角色，那么伊瑞格瑞通過(guò)消解傳統(tǒng)形而上學(xué)的“一”的本體論，而從他者倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)了多元的主體，發(fā)現(xiàn)了女性的獨(dú)特性和自主性。

四、他者女性的社會(huì)文化主體建構(gòu)

在家庭、學(xué)校和社會(huì)中，他者女性、“作為他者的女性”不是一個(gè)抽象概念、命題；在具體的心理的、社會(huì)的、政治的、文化的意義上，她們不再具有唯一的、抽象的、孤立的意義，尤其在區(qū)分“性”(sex)、“性別”(gender)和“性屬”(sexuality)三個(gè)層次之后，“他者女性”的社會(huì)文化主體建構(gòu)及其含義才見(jiàn)端倪。

(一)他者女性之無(wú)主體的主體性

他者女性之主體的確立建基于傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)。綜觀西方形而上學(xué)史，他者真正成為主體，是以主體自身的悖論性存在之破產(chǎn)為前提的。例如，在笛卡爾那里，自我首先以人的意識(shí)形式出現(xiàn)，此后，它遭遇到無(wú)法通過(guò)人的純粹意識(shí)、語(yǔ)言等來(lái)完全理解和把握那個(gè)陌生的、同樣作為主體的他者之困境。進(jìn)而，他者的觀念與形式出現(xiàn)了，并逐漸發(fā)展成社會(huì)主體和倫理主體。拉康提出一種由兩難困境組成的“分裂的主體”。他認(rèn)為，主體被割裂為自我和一個(gè)被符號(hào)化的社會(huì)意象，自我建構(gòu)的結(jié)果只是一個(gè)幻象。齊澤克(Slavoj ?i?ek)把現(xiàn)代西方哲學(xué)形成以來(lái)的主體“拉康化”，強(qiáng)調(diào)主體的否定性之“割裂”，認(rèn)為“主體”不僅是一種否定，并且是對(duì)這種否定的事先預(yù)設(shè)與對(duì)這種預(yù)設(shè)的擔(dān)當(dāng)，是生成于實(shí)在界與象征界間隔之上的“消隱的中介”，而且，主體是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體或共同體得以形塑自身的前提，因此，在形式上其位置必為空，是無(wú)主體的主體性[9]。

在上述哲學(xué)背景下，女性主義哲學(xué)主張，女人、女性不僅是權(quán)力建立性別等級(jí)結(jié)構(gòu)的“司法”過(guò)程，也是權(quán)力“生產(chǎn)”的結(jié)果；女性主體存在的可能性存在于差異的、多元的、獨(dú)特的后結(jié)構(gòu)關(guān)系中，是一種承認(rèn)性別差異基礎(chǔ)之上的主體交互性。巴特勒批判伊瑞格瑞，認(rèn)為她雖然通過(guò)維護(hù)女性的特殊權(quán)利來(lái)實(shí)現(xiàn)女性主體地位，但她沒(méi)有深入到語(yǔ)言和文化的權(quán)力建構(gòu)機(jī)制，探析女性主體的交互主體性建構(gòu)和身體之主體性的顯現(xiàn)。對(duì)此，巴特勒不無(wú)感慨地說(shuō)，性別應(yīng)當(dāng)“是開(kāi)放性的一個(gè)集合，容許多元的交集和分歧，而不服從于一個(gè)定義封閉的規(guī)范性終結(jié)目的”[10]22，“性別總是一種行動(dòng)，雖然它不是所謂可能先于存在的主體所行使的一個(gè)行動(dòng)”[10]33。

(二)他者女性之文化主體的操演

在社會(huì)、教育和文化中，他者女性之性別(gender)的塑造離不開(kāi)語(yǔ)言文化的貢獻(xiàn)。伊瑞格瑞很早就注意到，一定的社會(huì)文化將性別差異減縮為一個(gè)純粹的自然和超語(yǔ)言；性別差異需要借助語(yǔ)言進(jìn)行性別區(qū)分，但同時(shí)，語(yǔ)言自身的語(yǔ)法及其背后不對(duì)等的權(quán)力又會(huì)重塑不一樣的性別差異。概言之，語(yǔ)言、自然和文化之間的關(guān)系能夠決定性別差異；性別表現(xiàn)在代詞、所有格形容詞、名詞等語(yǔ)法形式中，也存在于有生命的/無(wú)生命的、自然/文化、陽(yáng)性/陰性等語(yǔ)法范疇構(gòu)成的系統(tǒng)里。巴特勒顯然不滿足于靜態(tài)的、抽象的語(yǔ)言分析，而是深入到言語(yǔ)行動(dòng)中，解決法國(guó)女性主義哲學(xué)的性別差異研究與美國(guó)女性主義哲學(xué)的性別平等之間的歧見(jiàn)，在語(yǔ)言游戲所展現(xiàn)的后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)境披露的性、性別、性屬(sexuality)的三角關(guān)系中，揭示它們都是話語(yǔ)操演(performance)的過(guò)程與結(jié)果，是特定的角色或身份。

巴特勒借用奧斯丁(J. L. Austin)、塞爾(John Searle)的言語(yǔ)行動(dòng)理論，探析了女人、女性等話語(yǔ)背后的權(quán)力如何將身份范疇之多元的、分散的原因或起源被生產(chǎn)為女人/男人、女性/男性等二元論背后一元的、單一的原因或起源，去除“陽(yáng)具邏各斯中心主義”和強(qiáng)制異性戀等背后的一元本質(zhì)主義及其制度，“首先，性別的操演圍繞著這樣一個(gè)轉(zhuǎn)喻(metalepsis)運(yùn)作，其中，對(duì)某個(gè)性別化本質(zhì)的期待，產(chǎn)生了它假定為外在于它本身之物。其次，操演不是一個(gè)單一的行動(dòng)，而是一種重復(fù)、一種儀式，通過(guò)它在身體語(yǔ)境中的自然化產(chǎn)生效果，在某種程度上，可以被理解為文化所支持的時(shí)間性持續(xù)存在”[10]xv。換言之，“作為一個(gè)女人是一種‘自然事實(shí)’還是一種‘文化表演’？或者，‘自然性’是由哪些通過(guò)性別范疇、在性別范疇內(nèi)生產(chǎn)身體，并受到話語(yǔ)限制的操演性行為所建構(gòu)的？”[10]2

具體而論，巴特勒認(rèn)為，性屬主要指在話語(yǔ)中建構(gòu)的性別屬性，而非性別角色；我們的個(gè)人性別角色或身份是通過(guò)社會(huì)文化中永恒不斷的重復(fù)獲得和維持的，而且日復(fù)一日的身份維持逐漸變成無(wú)意識(shí)的和似乎自然而然的事情了；事實(shí)上，性別和性屬在不同時(shí)間有不同的顯現(xiàn)，因此，性別角色及其確認(rèn)可能是前所未有的，例如，“同性戀男”“認(rèn)作婦女的男同”等；也可能是多種身份的，例如“跨性男”“超男”“無(wú)性人”等。巴特勒努力告訴大家，性別/性屬遠(yuǎn)非純粹的選擇那么簡(jiǎn)單，也不是社會(huì)的和文化的限制使然，而是在具體的、受限定的文化中，我們所有人不得不協(xié)商：我們可能變成希望的樣子還是我們?nèi)绾伪凰叨ㄐ?。也就是說(shuō)，我們的性別/性屬選擇和操演受限于選擇的背景和條件，具有“引述性”(citationality)。更為激進(jìn)地講，在巴特勒的操演理論中，性別和性屬的所有操演性本質(zhì)表現(xiàn)在性別角色的顯性和隱性的文本中，因此，人的生理性別在文化的和社會(huì)的性別、性屬中只是生理性基礎(chǔ)；即使在這種理論背景下，許多人還是愿意繼續(xù)趨向于建構(gòu)固定的和永恒的性別角色，但是，以前在反抗男權(quán)統(tǒng)治中生存的女性，在操演理論中也必須通過(guò)在特定社會(huì)與文化中的競(jìng)爭(zhēng)來(lái)獲得。男性同樣如此。總之，“在性別表達(dá)的背后沒(méi)有性別身份；身份是由被認(rèn)為是它的結(jié)果的那些‘表達(dá)’通過(guò)操演所建構(gòu)的”[10]33。

(三)他者女性之身體主體的呈現(xiàn)

他者女性的身體主體研究不僅回到了身體現(xiàn)象學(xué)，而且分析了女性身體的物質(zhì)性、精神性和社會(huì)性。在女性主義哲學(xué)看來(lái)，無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義，還是性別角色和操演理論，都發(fā)現(xiàn)了性別主體的建構(gòu)性和生成性；在更根本的意義上，性別主體是一種呈現(xiàn)，“性別以這種或那種形式呈現(xiàn)，然后，對(duì)有關(guān)這些表現(xiàn)，或者基于這些表現(xiàn)，作一個(gè)規(guī)范性判斷”[10]xxi。進(jìn)而，女性主義哲學(xué)的主體理論超越奧斯丁言語(yǔ)行動(dòng)理論的精髓，通過(guò)探尋女性身體作為絕對(duì)性存在所具有的本體論地位和文化建構(gòu)能力，融合社會(huì)力量之“前有和前見(jiàn)”、經(jīng)驗(yàn)世界中的欲望，以及身體的生理性需求，深入探究身體的差異和文化架構(gòu)之間的相互作用。

在女性主義哲學(xué)看來(lái)，梅洛·龐蒂的身體理論雖然沒(méi)有區(qū)分男性和女性的身體，但為他者女性身體的先驗(yàn)性、建構(gòu)性地位開(kāi)辟了道路。在他看來(lái)，問(wèn)題不再是另一個(gè)自我(alter ego)如何被構(gòu)建出來(lái)，而是我與他者如何在身體場(chǎng)中相互轉(zhuǎn)換和過(guò)渡。我的身體場(chǎng)永遠(yuǎn)不閉合，永遠(yuǎn)是“開(kāi)口”的，而他者就在這個(gè)“開(kāi)口”的邊緣隱含著(implied)。具體而論：一方面，他者可以被看作是從我自身中分化出的：他者與其說(shuō)出現(xiàn)在對(duì)象那一邊，不如說(shuō)出現(xiàn)在我這一邊，他者是被加到我的無(wú)限性之上的，如“發(fā)芽一般，我分身為二，我分娩，他人從我的血肉中造出，卻不再是我”； 另一方面，他者悄悄地進(jìn)入我的知覺(jué)，在我的知覺(jué)之初就已隱晦地形成，而且，我把控世界的經(jīng)驗(yàn)正是使我能夠知覺(jué)另一個(gè)自我或他者的能力，他者始終處于反思的邊緣，不能被建構(gòu)，但始終是已經(jīng)構(gòu)成的。概言之，我與他者的關(guān)系是同一現(xiàn)象的正面與反面的關(guān)系。而且，梅洛·龐蒂重新恢復(fù)移情的原初地位及其在建構(gòu)他者中的重要地位。他認(rèn)為，移情不只是一個(gè)主體構(gòu)建起另一個(gè)主體的認(rèn)知方式，而且是所有主體分享著的存在方式；存在一種普遍化的移情，也即側(cè)面的、而非正面的移情；交錯(cuò)(chiasm)、世界之“肉”正是由此生發(fā)出來(lái)?！爸黧w間性的交錯(cuò)延伸到我們與我們的身體、與動(dòng)物、植物的關(guān)系，一種普遍的存在論，不再是作為我們構(gòu)造的本質(zhì)和意義的確定，而是作為我們與他者的未知存在論的親密關(guān)系的共在。”[11]

在巴特勒看來(lái)，可以從社會(huì)文化的角度探究女性身體的主體建構(gòu)。就時(shí)間的角度而論，沒(méi)有先在的身體，身體與性之間的關(guān)系表現(xiàn)為主奴辯證法式的相互依存關(guān)系，身體的物質(zhì)性在性話語(yǔ)當(dāng)中積淀而成；從空間角度來(lái)看，物質(zhì)性的身體和性之間是“域外”的關(guān)系。亦即：一些知識(shí)范疇在空間上并不共存于一個(gè)位置，它們互為外在但互相影響；域外還可以成為一種思想策略，對(duì)事物的探究可以從外部進(jìn)入內(nèi)部，通過(guò)對(duì)可見(jiàn)物的考察來(lái)探尋不可見(jiàn)物。身體正是性的域外，是性的外部和可見(jiàn)的場(chǎng)所。

巴特勒分析了社會(huì)建構(gòu)中性別與身體的“重復(fù)”，一方面，通過(guò)儀式化，使一個(gè)女人在這種大規(guī)模的、強(qiáng)制性的重復(fù)中創(chuàng)造歷史和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，另一方面，在此過(guò)程中，對(duì)規(guī)范的被迫重復(fù)，意味著性別建構(gòu)也具有限制性和約束性。總之，物質(zhì)化身體表達(dá)之關(guān)鍵在于：將身體重塑為動(dòng)態(tài)力場(chǎng)，以便從權(quán)力控制(regulatory)中脫離；言語(yǔ)行動(dòng)不是由主體執(zhí)行的行動(dòng)，而是由話語(yǔ)來(lái)重復(fù)生產(chǎn)規(guī)范和限制；生理性別是文化規(guī)范作用于物質(zhì)化身體的產(chǎn)物；主體作為言說(shuō)的我(speaking I)來(lái)參與整個(gè)過(guò)程；異性戀規(guī)范在生理性別的形成及身份認(rèn)同(identification)過(guò)程中起著重要作用，最終將非異性戀的性別身份排除。

總之，在女性主義哲學(xué)看來(lái)，“他者女性”“標(biāo)示一個(gè)無(wú)法標(biāo)示的各種差異的領(lǐng)域，一個(gè)無(wú)法由描述性的身份范疇來(lái)概括的領(lǐng)域”，“使這個(gè)術(shù)語(yǔ)進(jìn)入一個(gè)具有多重意義的未來(lái)天地”，“使它成為承載可能出現(xiàn)的未曾預(yù)期的意義的場(chǎng)所所在”[12]；他者女性的主體轉(zhuǎn)向和建構(gòu)則意味著，他者女性之自我意識(shí)、絕對(duì)倫理和社會(huì)文化主體的解構(gòu)、覺(jué)醒和構(gòu)建并沒(méi)有把“女性”簡(jiǎn)單地看作一個(gè)特殊身份的主體意識(shí)、道德和社會(huì)文化操演與身體呈現(xiàn)過(guò)程，而是，“永久地向爭(zhēng)論開(kāi)放，向新的社會(huì)和政治調(diào)用開(kāi)放”[13]，為家庭、學(xué)校和社會(huì)中女性的自由、平等和解放提供持久的理論基礎(chǔ)和實(shí)際支持。