“實(shí)體即主體”：齊澤克論作為意識形態(tài)的黑格爾本質(zhì)邏輯

李西祥

當(dāng)代世界思想舞臺上著名的思想家斯拉沃熱·齊澤克以其對拉康精神分析思想與德國古典哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)之間關(guān)系的分析而著稱。齊澤克的基本立場是拉康并不是黑格爾思想的反對者，而是黑格爾思想的繼承者。在這個意義上，齊澤克所闡釋的黑格爾是拉康化的黑格爾，而齊澤克所理解的拉康也是黑格爾式的思想家。這一立場在齊澤克對黑格爾的實(shí)體和主體理論的解讀中得到了清晰的表現(xiàn)。在他看來，黑格爾的“實(shí)體即主體”的思想是一種意識形態(tài)理論。齊澤克所謂的“意識形態(tài)”和我們通常所理解的意識形態(tài)不同，在其嚴(yán)格意義上，意識形態(tài)是黑格爾哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)。本文擬從齊澤克對黑格爾這一重要命題的解讀出發(fā)，結(jié)合齊澤克對作為意識形態(tài)理論的黑格爾本質(zhì)邏輯的解讀，直面這一艱深的理論問題。

一、黑格爾的實(shí)體主體觀與反思邏輯

在黑格爾那里有一個基本的命題：“實(shí)體即主體”。確切說來，黑格爾的這一命題是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中作為一個基本的出發(fā)點(diǎn)被提出的，黑格爾的表述是：“照我看來，——我的看法的這種正確性只能由體系陳述的本身來予以證明——一切的關(guān)鍵在于，不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為一個實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”〔1〕如果我們仔細(xì)研究就可以看出，這段話包含了以下幾層意思：第一，真理是實(shí)體。這就是說，真理是某種客觀存在的東西，是實(shí)實(shí)在在的客觀現(xiàn)實(shí)。如果用馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)看，可以說這反映了黑格爾唯物主義的一面。第二，真理也是主體。這就是說，僅僅把真理理解為實(shí)體是不夠的，我們還應(yīng)該進(jìn)一步把真理理解為主體，即從主體性方面來理解真理，把真理看作是主體性的。第三，從這里我們就可以推論出，真理不僅是實(shí)體，也是主體，真理是實(shí)體和主體的同一。這樣的話，實(shí)體和主體之間的區(qū)分就不存在了，二者是同一個東西，實(shí)體即主體，主體即實(shí)體。所以，在下面的表述中，黑格爾經(jīng)常使用的說法是“實(shí)體作為主體”或“作為主體的實(shí)體”（substance as subject）。第四，如果推敲一下黑格爾在這個表述中所側(cè)重的方面的話，在實(shí)體和主體這兩個方面，黑格爾強(qiáng)調(diào)的是實(shí)體乃是主體的而不是相反，即黑格爾強(qiáng)調(diào)我們所面對的一切客觀現(xiàn)實(shí)以及我們所謂的真理、真相并不是客觀的，而是主觀的，是主體性的。

看起來，黑格爾就是這樣理解實(shí)體即主體的，即不是僅僅從實(shí)體方面即客觀現(xiàn)實(shí)存在的方面來理解客觀現(xiàn)實(shí)，而是從主體方面來理解，將客觀現(xiàn)實(shí)理解為主體性的、主觀的。這不是一種我們應(yīng)該加以嚴(yán)厲譴責(zé)和拒斥的徹頭徹尾的唯心主義嗎？然而，事實(shí)并非如此簡單。如果我們把黑格爾的實(shí)體主體觀僅僅作為一種唯心主義的狂想予以拋棄，那么我們也會失去黑格爾哲學(xué)中最為革命和激進(jìn)的內(nèi)核——黑格爾的辯證法。如何進(jìn)一步加深對黑格爾實(shí)體主體觀的理解，成為我們理解黑格爾辯證法的關(guān)鍵，在此我們可以通過齊澤克對這一問題的闡述，來達(dá)到對黑格爾辯證法的深度理解。

眾所周知，作為一個黑格爾式的思想家，齊澤克的理論旨趣始終包括了這樣一種抱負(fù)，即通過對拉康的解讀來復(fù)活黑格爾的辯證法，通過對黑格爾辯證法的解讀來深化拉康，把拉康放置到哲學(xué)發(fā)展的序列中去。〔2〕這一抱負(fù)從《意識形態(tài)的崇高對象》一書開始，在《延遲的否定》一書中充分展開，其后經(jīng)過《敏感的主體》《視差之見》等，一直延續(xù)到比較晚近的《比無還少》《絕對反沖》和《虛空之失禁》。齊澤克對黑格爾與拉康之間關(guān)系的論述，為我們展開了一幅令人眼花繚亂的理論圖景。在這里，我們首先通過齊澤克反復(fù)論述黑格爾的反思邏輯來考察拉康化的黑格爾。

在《意識形態(tài)的崇高對象》一書的最后一章中，在對拉康的理論進(jìn)行了基本的論述之后，齊澤克直接面對那個艱深的黑格爾命題——“不僅是實(shí)體，而且是主體”。齊澤克在論述中提到，“實(shí)體即主體”這個說法在黑格爾那里可以有一系列的表達(dá)方式，而“實(shí)體即主體”不過是其中之一，或者是一種普遍化的表達(dá)罷了。它是黑格爾基本的無限判斷，即最高的東西和最低的東西之間可以達(dá)成一種思辨的同一性。齊澤克所列舉的黑格爾式的無限判斷，包括“精神是骨頭”“金錢即自我”“國家即國王”“上帝即基督”〔3〕等命題。這種無限判斷是黑格爾超越康德的一個關(guān)鍵點(diǎn)。在康德那里，二者是分裂的，這也就是康德的哲學(xué)中為何永遠(yuǎn)存在著無法消解的二律背反和永遠(yuǎn)無法認(rèn)識的自在之物的原因。在黑格爾看來，康德的問題在于沒有達(dá)到一種“規(guī)定的反思”，而只是達(dá)到了“外在的反思”。為了理解這一問題，這就需要我們理解黑格爾的三種反思的概念，即“設(shè)置的反思”（positing reflection）、“外在的反思”（external reflection）和“確定的反思”（determinate reflection）。〔4〕黑格爾對三種反思（或反思的三個階段）的論述十分晦澀，但其基本意義卻并不難說清楚。齊澤克以我們讀一個經(jīng)典文本為例來說明三種反思。以解讀索?？死账沟摹栋蔡岣昴窞槔?，所謂設(shè)置的反思就是直接面對文本的意義，聲稱我們可以通過對文本的解讀理解《安提戈涅》之意義，但這種解讀顯然會失敗，因?yàn)椴煌娜藭鞒霾煌慕庾x。于是就進(jìn)入了下一步——外在的反思，即聲稱《安提戈涅》本身的意義難以企及，我們所能知道的只是其在語境中的意義，例如康德的解讀、黑格爾的解讀、拉康的解讀等等。不難看出，這種外在的反思正是康德的觀點(diǎn)，即認(rèn)為存在著一個我們無法理解的事物本身，我們只能理解事物之表象。只有達(dá)到了確定的反思，才達(dá)到了黑格爾的反思層次。那么如何達(dá)到這個確定的反思呢？我們可以在齊澤克下面兩段話中找到答案。

為了從外在的反思進(jìn)入確定的反思，所有我們必須做的就是意識到，“本質(zhì)”之外在的反思性規(guī)定之外在性本身（文本之真正意義的系列的、扭曲的、偏頗的反思）如何已經(jīng)是內(nèi)在于這個“本質(zhì)”自身的了，內(nèi)在的本質(zhì)如何已經(jīng)是自在地“去中心的”，這種本質(zhì)自身之“本質(zhì)”如何存在于這個系列的外在反思中?！?〕

《安提戈涅》之真正意義，不能在“索福克勒斯真正想說”的事物之晦暗起源中尋找，它正是被隨后對其所作的解讀系列所建構(gòu)的，即是說，它是通過某種在結(jié)構(gòu)上必然的延遲被事后建構(gòu)的。當(dāng)我們意識到這一延遲是自在之物所固有的、內(nèi)在的這一事實(shí)時，我們就達(dá)到了“確定的反思”：自在之物是通過其直接性的喪失在自身的真相中被發(fā)現(xiàn)的。換言之，對“外在的反思”而言，顯現(xiàn)為障礙物的東西事實(shí)上是我們進(jìn)入真相的肯定性條件：因?yàn)槭挛镌谄渲苯拥淖晕彝恍灾袑ξ覀兌允遣豢赏ㄟ_(dá)的，事物之真相才顯現(xiàn)出來?！?〕

仔細(xì)研讀這兩段看上去極為思辨的話，我們可以解讀出一種倒置的邏輯：本質(zhì)并不存在（無），對本質(zhì)的解讀（外在的反思）說明了本質(zhì)之“無”，通過這個本質(zhì)之“無”，我們可以看到“無”就是本質(zhì)。簡言之，本質(zhì)并不存在，本質(zhì)存在于表象中，本質(zhì)就是表象之?dāng)嗔押头至?。這就是黑格爾在《邏輯學(xué)》中所說的從“無”通過“無”達(dá)到“無”這種繞口令一般的話語表達(dá)的東西?！?〕

齊澤克提醒我們，至關(guān)重要的一點(diǎn)是應(yīng)該理解三種反思的邏輯與黑格爾的“實(shí)體即主體”論斷的一致性?！按致缘刂v，我們的論題是，對黑格爾的主體而言建構(gòu)性的東西恰恰是這種反思的再加倍，是這種姿態(tài)，通過這種姿態(tài)主體設(shè)置了實(shí)體性本質(zhì)，而實(shí)體性本質(zhì)是在外在反思中被預(yù)設(shè)的?！薄?〕這就是說，所謂的“實(shí)體即主體”是因?yàn)橹黧w設(shè)置了實(shí)體，實(shí)體是主體設(shè)置的預(yù)設(shè)或前提。實(shí)體和主體已經(jīng)被這種設(shè)置性的反思所結(jié)構(gòu)了。這就來到了“設(shè)置預(yù)設(shè)”和“預(yù)設(shè)設(shè)置”這兩個核心概念。

二、確定的反思：從設(shè)置預(yù)設(shè)到預(yù)設(shè)設(shè)置

在《意識形態(tài)的崇高對象》的最后兩節(jié)中，齊澤克以“設(shè)置預(yù)設(shè)”和“預(yù)設(shè)設(shè)置”為標(biāo)題進(jìn)行了深入探討。在這里我們就以這兩個小節(jié)為主要依據(jù)，來具體分析設(shè)置預(yù)設(shè)和預(yù)設(shè)設(shè)置的內(nèi)涵。“設(shè)置預(yù)設(shè)”英文為positing the presupposition，可以翻譯為設(shè)置假設(shè)、設(shè)置預(yù)設(shè)、設(shè)置預(yù)先假定、設(shè)置前提等。齊澤克反復(fù)談到設(shè)置預(yù)設(shè)的問題，可見這個問題在理解黑格爾哲學(xué)中的重要性以及在齊澤克的理論架構(gòu)中的重要性。齊澤克以“美麗靈魂”這一在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的典型形象為例說明設(shè)置預(yù)設(shè)的內(nèi)涵。齊澤克認(rèn)為，“美麗靈魂”是個脆弱、美麗、無辜、敏感的世界觀察者，從自己的角度抱怨世界的無情。但是，這個形象的虛假之處在于，它并非只知抱怨而無所作為，而是事先對世界進(jìn)行了設(shè)置預(yù)設(shè)，即它的虛假性存在于“這樣的方式中，以這種方式，美麗靈魂事先結(jié)構(gòu)了客觀的生活世界，以便占據(jù)和扮演這個脆弱的、無辜的、被動的受害者的角色。那么，這就是黑格爾的根本教義：當(dāng)我們主動時，當(dāng)我們通過具體行動干預(yù)世界時，真正的行動不是這種具體的、經(jīng)驗(yàn)性的、事實(shí)的干預(yù)（或非—干預(yù)）；真正的行動是嚴(yán)格符號性的，它存在于我們?yōu)榱耸刮覀兊母深A(yù)得以可能，為了在它之中開啟我們的活動（或非—活動）的空間而預(yù)先結(jié)構(gòu)世界形成的對世界的理解模式本身中”〔9〕。這就是齊澤克所說的設(shè)置預(yù)設(shè)。如果我們仔細(xì)研讀這段論述，可以看出設(shè)置預(yù)設(shè)在結(jié)構(gòu)上與實(shí)在界的符號化是相同的。也就是說，我們在對世界采取具體的行動或非行動——注意，非行為即被動地接受實(shí)際上也是一種行動模式——我們已將世界進(jìn)行了最小的符號設(shè)置，即將世界設(shè)置為和“我”有關(guān)的，是我們行為的結(jié)果。由此我們所面對的世界并不是一種被給予的、粗糙的、原始的現(xiàn)實(shí)，不是“作為客觀上被給予的某種東西的現(xiàn)實(shí)”，而是作為被主體生產(chǎn)和設(shè)置的某種東西的現(xiàn)實(shí)，即“作為效果性的現(xiàn)實(shí)”〔10〕（reality as effectivity）。

設(shè)置預(yù)設(shè)只是問題的一個方面，與此相聯(lián)系的另一個方面是預(yù)設(shè)設(shè)置（presupposing the posit-ing）。齊澤克指出，在從設(shè)置的反思向外在的反思過渡的通常解釋中，省略或忽視了一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)就是，在把世界設(shè)置為單純表象之前，我們首先預(yù)設(shè)了表象的實(shí)證世界。齊澤克寫道：“這個我們自動接受了的通常的解釋是，設(shè)置的反思是設(shè)置了表象的本質(zhì)的活動（中介的純粹運(yùn)動），它是一種揚(yáng)棄每一種給定的直接性并將其設(shè)置為‘純粹表象’的否定運(yùn)動；但是中介性的這種反思性的揚(yáng)棄，這種將其設(shè)為單純表象，是自在地注定受制于表象的世界；它需要作為某種已經(jīng)給定的東西，作為在它之上實(shí)施其否定性中介活動的基礎(chǔ)的表象。簡言之，反思預(yù)設(shè)了表象的實(shí)證世界作為其中介它的行為的出發(fā)點(diǎn)，即設(shè)置它為單純表象之活動的出發(fā)點(diǎn)?！薄?1〕如果說設(shè)置預(yù)設(shè)即是把現(xiàn)存的、既定的東西設(shè)置為“為我”的，設(shè)置為“我”對其負(fù)有責(zé)任的，那么預(yù)設(shè)設(shè)置就是將世界的既定存在設(shè)定為“我”對之實(shí)施某種否定性活動的單純表象的世界。也就是說，在設(shè)置預(yù)設(shè)之前，“我”要為自己的設(shè)置先預(yù)設(shè)一個前提，即將世界看作是單純的表象，這樣“我”就能對這個世界實(shí)施否定性的中介活動。齊澤克以意識形態(tài)批判為例說明預(yù)設(shè)設(shè)置。在意識形態(tài)批判中，我們通過揭示對象的機(jī)制揭去了對象的意識形態(tài)面具，認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)是一種假象，是某種隱藏機(jī)制的表達(dá)效果，因而我們的意識形態(tài)批判是對現(xiàn)實(shí)的一種批判的、否定的中介運(yùn)動，這種運(yùn)動針對的是某種外在預(yù)設(shè)，這種外在預(yù)設(shè)是作為意識形態(tài)體驗(yàn)的前提存在的。這就是所謂外在的反思?！盀榱藦脑O(shè)置的反思過渡到外在的反思，反思運(yùn)動必須要注意到它如何總是受制于某種伴隨著通過它的否定性行動被中介—揚(yáng)棄的既定的外在預(yù)設(shè)了。簡言之，這種設(shè)置行為必須注意到其預(yù)設(shè)——外在于反思運(yùn)動的恰恰是其預(yù)設(shè)?！薄?2〕但是，這種外在的反思并不是齊澤克所說的預(yù)設(shè)設(shè)置，預(yù)設(shè)設(shè)置只有在確定的反思階段才得以實(shí)現(xiàn)。從外在的反思到確定的反思又是如何進(jìn)行的呢？

齊澤克借助于迪特爾·海因里希對黑格爾的反思邏輯的研究，說明了從外在的反思如何過渡到確定的反思。在海因里希看來，設(shè)置和預(yù)設(shè)的邏輯并未超出設(shè)置的反思。外在的反思與設(shè)置的反思至關(guān)重要的差異在于，外在的反思是本質(zhì)把自身設(shè)置為自身的外在他者?！巴庠诘姆此嫉臎Q定性特征是，本質(zhì)把自己預(yù)設(shè)為自身之他者，這個他者以外在性的形式顯現(xiàn)，以事先客觀給定的某物顯現(xiàn)，也就是說，以直接性的形式顯現(xiàn)?！薄?3〕也就是說，僅僅認(rèn)識到本質(zhì)設(shè)置了其預(yù)設(shè)是不夠的，本質(zhì)自身也是設(shè)置自身，把自身設(shè)置為外在于自身的他者。這就是說，本質(zhì)自身是分裂的。本質(zhì)與表象之間的分裂，其原因在于本質(zhì)自身的分裂。齊澤克從本質(zhì)的分裂中引出了實(shí)體即主體的理解。本質(zhì)自身之分裂，意味著本質(zhì)是主體，而不僅僅是實(shí)體。齊澤克強(qiáng)調(diào)指出：“本質(zhì)的這種自我—裂隙意味著本質(zhì)是‘主體’而不僅是‘實(shí)體’：簡單的表達(dá)就是，就它在表象世界中，在現(xiàn)象的客觀性中反思自身而言，‘實(shí)體’是本質(zhì)；它是這種客觀性的中介—揚(yáng)棄—設(shè)置的運(yùn)動，而就它自身是分裂的并把自身體驗(yàn)為某種異己的、實(shí)證的既定的存在體而言，‘主體’是實(shí)體。”〔14〕

外在的反思如何過渡到確定的反思，確定的反思與外在的反思是如何區(qū)別開來的？從外在的反思到確定的反思之過渡的性質(zhì)是什么？齊澤克認(rèn)為，當(dāng)我們意識到預(yù)設(shè)已經(jīng)被設(shè)置時，我們就已經(jīng)處于確定的反思之中?！盀榱藢?shí)現(xiàn)上述轉(zhuǎn)向，我們只是必須注意預(yù)設(shè)已經(jīng)被設(shè)置這一事實(shí)——由此我們就發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)身處確定的反思之中，發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)身處回溯性地設(shè)置自身之預(yù)設(shè)的反思運(yùn)動之中?！薄?5〕齊澤克認(rèn)為確定的反思在黑格爾的反思概念的雙重意義中已經(jīng)蘊(yùn)含了。在黑格爾那里，存在著兩種層次的反思。第一種反思，即我們通常所謂的現(xiàn)象對本質(zhì)的反思，這個反思一般而言就是反映，即表象總是對本質(zhì)的反映。在這種反思中，我們處于設(shè)置和預(yù)設(shè)的循環(huán)之中。第二種反思是兩種本質(zhì)之間的關(guān)系。一種本質(zhì)是作為純粹否定性的本質(zhì)，作為自我中介之運(yùn)動的本質(zhì)：另一種本質(zhì)是以某種實(shí)體的直接性的被顛倒—被異化的形式呈現(xiàn)的本質(zhì)，是作為被排除在反思運(yùn)動之外的先驗(yàn)的存在物的本質(zhì)。第二種反思乃是對這兩個本質(zhì)之間關(guān)系的體驗(yàn)，當(dāng)我們體驗(yàn)到二者之間的關(guān)系時，即體驗(yàn)到第二種本質(zhì)是第一種本質(zhì)的顛倒異化的鏡像時，我們就進(jìn)入了確定的反思?！?6〕例如，在人與上帝的關(guān)系中，所謂上帝這種實(shí)體性的本質(zhì)形象乃是人之純粹否定性的本質(zhì)之顛倒異化的形象。人的本質(zhì)就是純粹的否定性，純粹否定性界定了人，而上帝也是一個純粹否定性，是對人的純粹否定，但這個上帝是人之本質(zhì)這個純粹否定的再加倍。第二種反思才是真正反思進(jìn)自身，是本質(zhì)的再加倍的反思。齊澤克寫道：“嚴(yán)格地說，只有第二種反思才是本質(zhì)的反思進(jìn)自身，是本質(zhì)再加倍自身并由此在自身中反思自身的反思，而不僅僅是在表象中反思本質(zhì)。這就是為何第二種反思是反思的再加倍：在基本的反思的層次上，即第一種意義的反思層次上，本質(zhì)僅僅作為一種絕對的否定性與表象對立，它通過中介—揚(yáng)棄—設(shè)置每一個實(shí)證的直接性，使它成為‘單純的表象’；而在第二種意義的反思即再加倍的反思中，本質(zhì)以其自身之預(yù)設(shè)的形式，以既定的—直接的實(shí)體的形式反思自身。本質(zhì)之反思進(jìn)自身是一種并非‘單純表象’而是本質(zhì)自身的顛倒—異化的形象的直接性，是以自身之他者性為形式的本質(zhì)，換言之，是一種并非僅僅由本質(zhì)所設(shè)置的預(yù)設(shè)：在它之中，本質(zhì)將自身預(yù)設(shè)為設(shè)置的?！薄?7〕本質(zhì)將自身預(yù)設(shè)為設(shè)置即預(yù)設(shè)設(shè)置就是確定的反思，是對本質(zhì)的再加倍的反思。第二種反思和第一種反思之間是何種關(guān)系？齊澤克指出，嚴(yán)格來說，并非第一種反思先于第二種反思，而是第二種反思是第一種反思的條件。“第二個反思是第一個反思的條件——只有把本質(zhì)再加倍，只有使本質(zhì)反思自身，才能為表象開辟空間，在那里，隱含的本質(zhì)才能反思自己。”〔18〕以費(fèi)爾巴哈的超越外在反思模型的錯誤為例，齊澤克說明了為什么第二種反思是第一種反思的條件以及為什么第二種反思是必要的。在對宗教中的上帝的認(rèn)識中，僅僅認(rèn)識到人是上帝的真理、主體是被異化的實(shí)體的真理是不夠的，只是在實(shí)體中認(rèn)識出主體是不夠的?！爸陵P(guān)重要的是，這一實(shí)體性的存在自身必須自己分裂并‘生成’為主體?！薄?9〕從設(shè)置和預(yù)設(shè)的辯證法來看，僅僅斷言主體設(shè)置了預(yù)設(shè)是不夠的，而要認(rèn)識到在設(shè)置預(yù)設(shè)之前，主體已經(jīng)進(jìn)行了預(yù)設(shè)設(shè)置，即主體把自己預(yù)設(shè)為設(shè)置的主體?！坝靡越缍ù_定的反思的是，主體必須把自己預(yù)設(shè)為設(shè)置的主體。說得更確切些，主體是通過把自己預(yù)設(shè)為設(shè)置的主體，通過把自己作為設(shè)置的主體投射到預(yù)設(shè)上實(shí)際上設(shè)置自己的預(yù)設(shè)的?！薄?0〕

齊澤克反復(fù)說明的是主體和實(shí)體的關(guān)系，即實(shí)體如何同時也是主體。我們知道，主體一詞在阿爾都塞學(xué)派那里具有雙重含義：第一，臣屬的含義，即主體是受制于他者的，主體具有服從的含義。第二，主體是主動的、自由的行為者，是活動的發(fā)出者。主體之所以具有自由、是自由行動的主體，正是因?yàn)橹黧w預(yù)設(shè)了設(shè)置，主體把自身預(yù)設(shè)為設(shè)置的，預(yù)設(shè)為一個主動的、自由的主體。在國家中，主體服從于君主，同時主體也是自由的，因?yàn)榫魇侵黧w設(shè)置的預(yù)設(shè)，而這個預(yù)設(shè)總是已經(jīng)把主體預(yù)設(shè)為設(shè)置的。在宗教中，人和上帝的關(guān)系也是如此。人設(shè)置了上帝，而上帝這個預(yù)設(shè)也總是已經(jīng)把人預(yù)設(shè)為設(shè)置的。在經(jīng)歷了這一系列思辨的歷險之后，齊澤克最后指出，主體的自由以主體對實(shí)體的反思規(guī)定為條件?！艾F(xiàn)在，我們最終也能確切地概括從外在的反思向確定的反思的過渡了：要想獲得我們的主體自由，要想獲得我們的設(shè)置，是有條件的，這個條件就是，我們的主體自由即‘設(shè)置’必須作為自身的反思規(guī)定事先反思進(jìn)實(shí)體。”〔21〕由此，齊澤克確定了希臘教、猶太教和基督教的三元組，它們完美地對應(yīng)設(shè)置的反思、外在的反思和確定的反思，而我們也可以加上一點(diǎn)，即這三種宗教或三種反思也對應(yīng)德國古典哲學(xué)的三個重要人物——費(fèi)希特、康德和黑格爾。

從設(shè)置的反思到確定的反思、從設(shè)置預(yù)設(shè)到預(yù)設(shè)設(shè)置，都是在黑格爾的純粹思辨的本質(zhì)之內(nèi)進(jìn)行的，是本質(zhì)的自我分裂和向自我同一復(fù)歸的過程，這也就是齊澤克所說的空洞姿勢，通過這個空洞姿勢，本來是外在的東西變成了屬于主體的東西，甚至變成了主體所創(chuàng)造出來的東西。這樣一個空洞姿勢，完美地契合了拉康的實(shí)在界的符號化。正是在此意義上，拉康的精神分析哲學(xué)和黑格爾的思辨哲學(xué)相遇和融合了。齊澤克在《延遲的否定》一書中對黑格爾的本質(zhì)邏輯和意識形態(tài)的關(guān)系的探討，是對在《意識形態(tài)的崇高對象》一書中的思考的繼續(xù)，在那里，齊澤克將黑格爾的本質(zhì)邏輯解讀為一種意識形態(tài)理論。

三、作為意識形態(tài)理論的黑格爾本質(zhì)邏輯

正如我們在上面的探討中所看到的，黑格爾的反思邏輯和預(yù)設(shè)與設(shè)置的邏輯，關(guān)系著黑格爾的本質(zhì)論。在出版于1993年的《延遲的否定》一書中，齊澤克再一次回到了預(yù)設(shè)設(shè)置和設(shè)置預(yù)設(shè)以及設(shè)置的反思、外在的反思和確定的反思的探討中，細(xì)致地探討了黑格爾的本質(zhì)論?！?2〕在這里，我們試圖通過對這一文本的解讀，直面這個艱深的理論問題。

齊澤克從一個我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｒ姷臓顩r講起。當(dāng)我們愛一個人的時候，并不是因?yàn)檫@個人具有了我們所愛的一切特征，而是因?yàn)檫@個人就是這個人。這就是齊澤克所講的不充分基礎(chǔ)之原則，也是黑格爾所說的設(shè)置預(yù)設(shè)。設(shè)置預(yù)設(shè)的邏輯也是意識形態(tài)的建構(gòu)邏輯。齊澤克指出，無論我們做什么，我們總是自發(fā)地將我們的經(jīng)驗(yàn)和行動進(jìn)行“意識形態(tài)的敘事化”：“無論我們做什么，我們總是將其置于一個更大的符號語境中，在這一語境中，我們的行為被賦予了意義?！薄?3〕實(shí)際上，這一意識形態(tài)的敘事化不僅在宏大的歷史敘事中是適用的，例如“十月革命”被敘事化為所有之前激進(jìn)群眾運(yùn)動的最后勝利和必然結(jié)果，紅色高棉和光輝道路將自己的運(yùn)動視為向古老帝國的回歸，而且在個體的意義上，我們總是回溯性地將我們當(dāng)下所處的情境敘事化為我們以前所經(jīng)歷的事情的合理結(jié)果。黑格爾的這一預(yù)設(shè)的邏輯也是拉康的符號化的邏輯，即實(shí)在界之符號化為符號界的邏輯。如何理解這個問題呢？齊澤克指出，這種設(shè)置預(yù)設(shè)所指示出的一個僵局指向了拉康的實(shí)在界。齊澤克寫道：“當(dāng)然，存在著一個點(diǎn)，在這個點(diǎn)上‘設(shè)置預(yù)設(shè)’的循環(huán)達(dá)到了一個僵局：這個僵局的關(guān)鍵是由拉康的‘非—全’邏輯所提供的。盡管沒有任何被預(yù)設(shè)的事物不是被預(yù)先設(shè)置的，即盡管對每一個特殊的預(yù)設(shè)而言，可以證明它是被設(shè)置的，它不是‘自然的’而是‘被自然化的’，但是得出似乎顯而易見的普遍結(jié)論即‘一切被預(yù)設(shè)的事物都是被設(shè)置的’也將是錯誤的?！薄?4〕在自然與文化的對立中，即使一切特殊的自然都是文化的，但仍然有一種自然抵御著文化，是文化所不能夠“文化”的，這個就是自然的實(shí)在界。“作為實(shí)在界的自然是仍然抵御著文化之馴化的深不可測的X。”〔25〕在每一個（everything）和全部（all）之間的這種矛盾，反映出存在著一個實(shí)在界。這個實(shí)在界是non-all，是非—全，是everything所不能包含在內(nèi)的一個X。用邏輯學(xué)的話說就是，從每一個S都是P不能推出所有S都是P，阻止我們作出這個推理的就是拉康的實(shí)在界。

設(shè)置預(yù)設(shè)的僵局所遭遇的是實(shí)在界的僵局。然而，這個僵局通過預(yù)設(shè)設(shè)置被抹除了，“非—全”轉(zhuǎn)化為全部，這種“非—全”轉(zhuǎn)化為全部是通過一種形式轉(zhuǎn)化的述行行動而實(shí)現(xiàn)的，這就是黑格爾所謂的“同義反復(fù)地回到自身”。設(shè)置和預(yù)設(shè)之間存在著非對稱，前者遭遇了女性的“非—全”的界限，而后者是通過男性的述行變成了全部，即總體，這就是齊澤克在下列話語中所說明的：

“預(yù)設(shè)”的僵局（換言之，列舉某個被設(shè)置的存在體的那些預(yù)設(shè)——外在的原因／條件——的僵局）是“伴隨非—全的麻煩”的反面。一個存在體可以被輕易地還原為其預(yù)設(shè)的總體。然而，從這一系列的預(yù)設(shè)中所錯失的，僅僅是回溯性地設(shè)置了這些預(yù)設(shè)，使其成為其所是，成為……（諸如上面所提及的回溯性地設(shè)置了其原因的）預(yù)設(shè)的形式轉(zhuǎn)化的述行行動。這種為i點(diǎn)上點(diǎn)就是把所說的存在體建構(gòu)為一的主人能指的同義反復(fù)的姿態(tài)。在此我們看到了設(shè)置（positing）與預(yù)設(shè)（presupposing）之間的非對稱：設(shè)置預(yù)設(shè)在“女性的非—全”中遇到了其界限，躲避它的乃是實(shí)在界；而被設(shè)置內(nèi)容的預(yù)設(shè)的列舉被通過男性的述行變成了一個封閉的系列?！?6〕

黑格爾在其邏輯學(xué)的本質(zhì)論中所論述的就是對預(yù)設(shè)的僵局的努力解決。設(shè)置的反思、外在的反思和確定的反思的三元組構(gòu)成了黑格爾的典型的三段論，構(gòu)成了黑格爾邏輯學(xué)的基本模式。黑格爾通過一系列的變體，來說明這個三段論的邏輯，同一、差異和矛盾，本質(zhì)／形式、形式／質(zhì)料和內(nèi)容／形式，形式的基礎(chǔ)、真實(shí)的基礎(chǔ)、完整的基礎(chǔ)等等。在同一、差異與矛盾中，事物的同一只有在與其他事物的差異中才能表現(xiàn)出來。在黑格爾借用父親這個例子說明的情況中，矛盾是“我”作為一個對他者所是的符號性存在與“我”本人之所是的關(guān)系?！懊苤该髁宋摇畬λ摺恰业姆栆?guī)定——與從與他者的關(guān)系中抽象出來的‘自在的’我之所是之間的對抗性關(guān)系?！薄?7〕在資本的情況中，矛盾意味著金融資本（作為資本的資本、資本自身）與其他資本之間的關(guān)系。在資本主義生產(chǎn)中，矛盾意味著作為一個環(huán)節(jié)的生產(chǎn)與分配、交換和消費(fèi)之間的關(guān)系。在拉康的精神分析中，矛盾則意味著被畫杠的主體、空洞的主體（$）與能指鏈S2之間的關(guān)系。在形式／本質(zhì)、形式／質(zhì)料和形式／內(nèi)容的轉(zhuǎn)換中，一開始，本質(zhì)是保持不變的東西，而形式是本質(zhì)的形形色色的表象。而在形式和質(zhì)料的關(guān)系中，本質(zhì)被規(guī)定為質(zhì)料，但質(zhì)料則受制于形式，形式規(guī)定了質(zhì)料，形式使事物成為其所是。在形式／內(nèi)容中，同一個形式可以表達(dá)不同的內(nèi)容，同一內(nèi)容也可以用不同形式表達(dá)出來。因此，在內(nèi)容和形式之間最終就形成了一種同義反復(fù)?！芭c形式／質(zhì)料的關(guān)系不同，形式／內(nèi)容的關(guān)系是一種同義反復(fù)：‘內(nèi)容’就是在其對立規(guī)定中的形式自身?！薄?8〕在形式的基礎(chǔ)、真實(shí)的基礎(chǔ)和完整的基礎(chǔ)的三元組中，形式的基礎(chǔ)是一個簡單的同義反復(fù)，例如醫(yī)生在對各種癥狀綜合之后提出的一種名稱就是形式的基礎(chǔ)的典型；真實(shí)的基礎(chǔ)則是在各種要素中處于基礎(chǔ)地位的那個要素，即在多個要素中，其中有一個要素是具有基礎(chǔ)地位的，而其他的要素則是被奠基的，例如在馬克思主義理論中的作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的生產(chǎn)過程就是一個真實(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)我們把這個要素與其他要素的關(guān)系進(jìn)行分析的時候，我們就得到了完整的基礎(chǔ)。完整的基礎(chǔ)也是一個同義反復(fù)，但這個同義反復(fù)是一個高級的同義反復(fù)，是基礎(chǔ)的要素與被奠基的要素的同一性。齊澤克寫道：“理解黑格爾成就的確切的性質(zhì)是至關(guān)重要的：他并不是奠定了基礎(chǔ)之基礎(chǔ)的另一個、‘更深的’超—基礎(chǔ)，他僅僅是在其與被奠基的內(nèi)容的關(guān)系的總體中來奠定基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。在這個精確的意義上，完整的基礎(chǔ)是形式的基礎(chǔ)和真實(shí)的基礎(chǔ)的統(tǒng)一體：它是真實(shí)的基礎(chǔ)，其與其他內(nèi)容的奠基關(guān)系奠基在什么中呢？奠基在它自身中，奠基在與被奠基之物的關(guān)系的總體中。基礎(chǔ)奠基了被奠基之物，但是這種奠基的作用必須自身被奠基在基礎(chǔ)與被奠基之物的關(guān)系中?！薄?9〕

我們可以看到，這種同義反復(fù)的出現(xiàn)在黑格爾那里并非偶然，它是一種結(jié)構(gòu)性的原則。在“同義反復(fù)地‘事物回到自身’”〔30〕一節(jié)中，齊澤克對這一邏輯進(jìn)行了集中論述。以“現(xiàn)實(shí)存在過的社會主義”為例，齊澤克以一則政治笑話說明這樣的社會主義究竟是什么：它就是“一個一切先前存在的歷史的辯證綜合的社會體系”，它從無階級社會那里取來原始主義，從古代拿來了奴隸勞動，從中世紀(jì)封建社會那里拿來愛的無情的統(tǒng)治，從資本主義那里拿來了剝削，從社會主義拿來了名字，“這就是黑格爾的‘事物回到自身’的同義反復(fù)姿態(tài)所意指的東西：人們在對事物的界定中必須包含其名字”〔31〕。我們看到，這種所謂“事物回到自身”的同義反復(fù)姿態(tài)實(shí)際上是一個命名。當(dāng)我們將各種實(shí)證的特征綜合在一起，我們?nèi)匀徊粫玫竭@個事物。要得到這個事物就必須為這個事物加上一個名稱。例如，當(dāng)我們說到某個人的時候，即使我們把這個人的所有實(shí)證特征都表達(dá)出來，我們?nèi)匀粺o法確定就是這個人，只有當(dāng)我們說出名字的時候，這個人才被確定下來。

在拉康那里，這種同義反復(fù)的姿態(tài)是縫合點(diǎn)的概念所表達(dá)的。齊澤克以他所經(jīng)常舉的例子再一次說明了這種意識形態(tài)縫合。在《大白鯊》中，大白鯊這個形象代表了人們的一切恐懼。在反猶主義中，社會的一切陰暗面都被歸結(jié)為猶太人?！蔼q太人”將社會中的一切陰暗面縫合在一起。這種事物回到自身的同義反復(fù)的姿態(tài)也是對偶然性和必然性的辯證轉(zhuǎn)變。一系列偶然性的事件被綜合在一起，加上了一個名字，這個偶然性的事件系列就成為了必然性。而從必然向自由的轉(zhuǎn)變是同樣的過程，必然性是被主體的自由回溯性設(shè)置的。“黑格爾的觀點(diǎn)是，相反地，只是主體的‘為i點(diǎn)上點(diǎn)’的（自由）行動才回溯性地設(shè)置了必然性，因此，正是主體借以認(rèn)識（并建構(gòu)）必然性的行動本身是最高的自由行動，并因此是必然性的自我抑制（suppression）。這就是黑格爾為什么不是斯賓諾莎主義：因?yàn)榛厮菪允鲂械耐x反復(fù)姿態(tài)。因此，述行絕不是命名了自由地‘創(chuàng)造’的被命名的內(nèi)容（語詞意味著我們想要它們意味著的東西等等）：縫合僅僅結(jié)構(gòu)了被發(fā)現(xiàn)的、外在強(qiáng)加的質(zhì)料。只是并且恰恰是就它總是已經(jīng)所指的內(nèi)容的界定的部分而言，命名的行為才是‘述行性的’?！薄?2〕

因此，從偶然性到必然性的轉(zhuǎn)化，并非給偶然性增加了新的東西，而僅僅是一個命名，是回溯性地命名了偶然性的內(nèi)容，通過這一命名，偶然性變成了必然性，因而在這個意義上，命名是一種純粹的述行性行動。這一偶然性向必然性轉(zhuǎn)換的邏輯并非黑格爾所獨(dú)有，在康德的先驗(yàn)對象那里就已經(jīng)存在了。而在拉康那里，這一回溯性的命名邏輯則是虛空能指的產(chǎn)生之邏輯。在克爾凱戈?duì)柲抢?，偶然性和必然性與存在和生成（變化）這一組概念相關(guān)。從必然性的角度看是存在，而從偶然性的角度看則是生成、變化。同樣，偶然性和必然性、存在和生成的概念也與可能性和現(xiàn)實(shí)性相關(guān)?？赡苄允翘幱谏芍械呐既恍缘默F(xiàn)實(shí)性，而現(xiàn)實(shí)性是處于存在中的變成了必然性的可能性。如果我們跳出齊澤克紛繁復(fù)雜的論證，僅僅從這一組組概念的轉(zhuǎn)換透視黑格爾的本質(zhì)邏輯，我們可以看到，形式／本質(zhì)、生成／存在、自在／自為、可能／現(xiàn)實(shí)、條件／基礎(chǔ)等等，歸根結(jié)底都是一種否定／肯定的結(jié)構(gòu)，前者是從否定的模式看事物，而后者則是從肯定的模式看事物。前者向后者的轉(zhuǎn)換僅僅是通過一種純粹的形式轉(zhuǎn)換的空洞姿態(tài)實(shí)現(xiàn)的，是一種同義反復(fù)地回到自身，即回溯性的命名的述行邏輯。這種形式轉(zhuǎn)換的空洞姿態(tài)，后來被齊澤克用視差之見表達(dá)出來。在齊澤克所經(jīng)常援引大白鯊、猶太人、民族概念的建構(gòu)等等例子中，我們可以清晰地看到這種回溯性的述行邏輯、這種虛空能指的建構(gòu)邏輯。齊澤克認(rèn)為，這就是黑格爾如何用來解決設(shè)置的反思和外在的反思之僵局的策略，這也是拉康的縫合點(diǎn)所指的東西。在某個縫合點(diǎn)上，某個能指回溯性地把許多漂浮的能指縫合在一起，在這個縫合點(diǎn)上能指是虛空能指，在這個點(diǎn)上，能指陷入了所指。通過把黑格爾的本質(zhì)邏輯解讀為意識形態(tài)理論，齊澤克把從德國古典哲學(xué)到精神分析乃至后馬克思主義貫通起來。

齊澤克通過對黑格爾本質(zhì)邏輯的解讀，揭示出它是一種意識形態(tài)理論。這種意識形態(tài)理論的關(guān)鍵就在于，我們面對紛繁復(fù)雜的事物的偶然的發(fā)展過程，但是當(dāng)我們來理解這個發(fā)展過程的時候，我們就回溯性地將這種偶然過程設(shè)置為必然性，而我們將之設(shè)置為必然性的時候，賦予它一個名字，這個名字并不代表任何意義，而是一個虛空的能指。本來雜亂無章的東西經(jīng)由這種設(shè)置就變成了井然有序的東西，實(shí)體變成了主體。這也是實(shí)在界的符號化的邏輯，是能指鏈被虛空能指所縫合的邏輯。所謂的實(shí)體，在拉康那里就是實(shí)在界，而所謂的主體，就是對實(shí)在界的符號化、意識形態(tài)化。通過對黑格爾的本質(zhì)邏輯的解析，齊澤克向我們揭示出人們所看到和理解的東西，本身是已經(jīng)意識形態(tài)的建構(gòu)之物了。齊澤克認(rèn)為，真正的意識形態(tài)批判就要超出這種意識形態(tài)的建構(gòu)，穿越幻象，做不可能之事，達(dá)到死亡驅(qū)力的領(lǐng)域。這是齊澤克在完成了其意識形態(tài)批判之后所反復(fù)論述的命題。